楊錚錚

摘要：中國傳統(tǒng)“五倫”確立了傳統(tǒng)社會基本的人倫關系，“五倫”的構(gòu)建，是血親倫理發(fā)展的客觀要求。不過，當“五倫一發(fā)展到“三綱”時，便出現(xiàn)了義務單向性、絕對化的偏頗，構(gòu)成了專制政治的意識形態(tài)。五倫的解構(gòu)，恰恰發(fā)端于對“三綱”的批判。對“五倫”的重構(gòu)，固然體現(xiàn)了時代發(fā)展的要求，亦有可商榷之處。

關鍵詞：五倫；建構(gòu)；解構(gòu)；重構(gòu)

中圖分類號：B222

文獻標識碼：A

文章編號：1000-2529(2009)03-0128-04

“五倫”即父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五種關系，它構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會基本的人倫關系，是狹義的“人倫”。然而，伴隨著傳統(tǒng)社會的解體，“五倫”遭受到了激烈的批判與質(zhì)疑。在新的歷史條件下，如何恰當?shù)乜创拔鍌悺钡闹貥?gòu)，這是很值得思考的問題。本文茲就“五倫”的建構(gòu)、解構(gòu)與重構(gòu)做一探討。

一、建構(gòu)：“五倫”觀念的形成與發(fā)展

人倫的出現(xiàn)，產(chǎn)生于人與人之間關系的調(diào)整與確立，是伴隨著人類社會文明與進步。在原始社會后期，“亂婚'造成了對人類物種的威脅，人們從生產(chǎn)和生活經(jīng)驗中逐漸形成了“亂倫禁忌”，限制父母與子女的性關系，產(chǎn)生了區(qū)分輩分、確定代際的需要，從而形成了萌芽狀態(tài)的“人倫”意識。

有學者認為，人倫的分配出現(xiàn)在契以前，伏羲“制嫁娶”創(chuàng)立了男女對偶的婚配制度，確立了男女的名分；伏羲畫八卦，以乾坤為父母，震(長男)、坎(中男)、艮(少男)、冀(長女)、離(中女)、兌(少女)作六子，實際上確立的是父母子女兄弟姐妹的卦象；神農(nóng)教民為市使朋友、鄉(xiāng)黨的交際發(fā)生；黃帝設置“六相”，產(chǎn)生了君臣名位。人倫觀念的出現(xiàn)則在稍晚的契所處時代，《尚書·舜典》載：“帝曰：‘契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教在寬?！苯Y(jié)合《左傳》的說法：“舉八元，使布五教于四方。父義、母慈、兄友、弟共，子孝。內(nèi)外平成?！?，“五教”基本上還是調(diào)節(jié)家庭內(nèi)部的人際關系，強調(diào)家庭凝聚力的塑造，而且，人倫的重點在于血緣關系的次序，并沒有嚴格的等級尊卑。

在商代及其之前，對人倫的規(guī)定還局限于家庭內(nèi)部關系。周代為了有效地控制占領地和人民，實行了分封制度：根據(jù)與周王血緣關系的親疏或者功勞的大小，進行領土與利益的分配。如此，人倫關系從“家”拓展到“國”。以往家庭血緣性的兄弟、父子關系衍生為國家政治結(jié)構(gòu)中君臣上下關系，即從“親親”走向“尊尊”。這客觀上造成了過去注重家庭親情與和諧的人倫關系，轉(zhuǎn)變?yōu)閲栏竦淖鸨暗燃壷刃?。人倫關系的重點，也由以血緣為基礎的同一性逐漸被以等級地位的區(qū)分為標志的差異性所壓倒，從而使得人倫主體之間的平等關系，逐漸過渡到非平等關系，君臣一倫的地位開始凸顯。

到了春秋時期，雖然宗法封建制度日趨瓦解，但是，宗法等級的觀念卻已經(jīng)深深地滲透于血親倫理之中。在認同等級秩序的同時，儒家重點發(fā)展了以“仁”為核心的美德倫理?？鬃又v：“君君、臣臣、父父、子子”就是這個意思。到了孟子，“五倫”即告成型：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！焙笫廊寮宜劦娜藗悾嘀该献铀f的“五倫”。

西漢的董仲舒順應從“天人感應”的神學目的論出發(fā)，以自然界的陽尊陰卑、陽主陰從，去比附人倫世界。同時，他將仁、義、禮、智、信規(guī)定為“五常”之道，作為調(diào)節(jié)人倫關系的普遍法則。到了東漢，《白虎通義》則總結(jié)出“三綱六紀”之說，在繼承董仲舒“三綱”說的同時，補充以“六紀”，即諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友。“三綱”統(tǒng)率“六紀”，其中，師長是君臣之紀，諸父、兄弟是父子之紀、諸舅、朋友是夫婦之紀，以此構(gòu)成了相當嚴密的人倫網(wǎng)絡體系?！叭V”乃至“六紀”之說，進一步強化了政治的等級觀念，并直接形成了人倫之間出現(xiàn)了一種單向度，非對稱性的義務關系。并且，君臣一倫的地位，已經(jīng)超越了父子一倫。當“忠孝不能兩全”的時候，“忠君”被賦予了價值優(yōu)先性。

到了魏晉，玄學在“名教”與“自然”的糾纏中消解了人倫綱常的嚴肅性與神圣性。南北朝時期，印度傳人的佛教開始在中土盛行，并在隋唐時期達到了鼎盛。佛教的人性論蘊藏著豐富的價值關懷，其平等觀念直接沖擊了儒家的人倫思想。所以，宋代新儒學一面參照佛教，重點挖掘原始儒家的心性之學，另一面則對佛教逸出基本的人倫關系進行激烈的批判，由此也強化了儒家自身的人倫觀念。

“五倫”作為一種通俗的說法，大概就是在宋代開始出現(xiàn)。宋代一改兩漢經(jīng)學的考據(jù)風格，而是將學術轉(zhuǎn)型為“生命的學問”，自然也彰顯了人倫的意義與價值。

明清以降，專制主義的意識形態(tài)積極地利用“五倫”，將之作為思想宰制的工具。明中期，宣宗特意采集經(jīng)、傳、子、史的嘉言懿行編撰而成《五倫書》(共六十二卷)。在日趨殘酷的專制政治下，“五倫”的畸形化，導致了對人性的極端壓抑。作為“三綱”中的受動主體——“臣”、“子”、“妻”而言，遭受的迫害非常嚴酷。臣對君的“忠”發(fā)展成“愚忠”，子對父的“孝”異化為“愚孝”，妻對夫的“貞”裂變?yōu)椤坝挢憽?。這種“愚”不僅體現(xiàn)在受動主體(臣、子、妻)被馴化為絕對服從的奴隸，更體現(xiàn)在以道德的名義對生命進行殘酷的摧殘。

當“三綱”結(jié)合“五倫”，并化為強大的現(xiàn)實力量時，一部分思想家仍然非常肯定“三綱”的倫理價值，并對其“合法性”予以辯護。王夫之說：“夫三綱五常者，禮之體也?！鳖佋獎t合“天道”與“人道”，融“三綱”、“四端”于“五倫”，進行了一番相當精致圓潤的系統(tǒng)論說：“人君立君綱，能為天下主，則為一世之天地；人父盡父綱，能為一家主，則為一家之天地；人夫振夫綱，則為一室之天地。人而仁，則慈愛惠物，見之于倫，為父子親也。配德于天地之元；人而義，則方正處事，見之于倫，為君臣義也，配德于天地之利；人而有禮，則辭讓之居心，見之于倫，長幼序也，配德于天地之亨；人而智，則是非不迷，見之于倫，夫婦別也，配德于天地之貞；人而信，則至誠不妄，見之于倫，朋友信也?！迸c之同時，另一部分思想家不滿于封建倫理綱常對人性的壓制與摧殘，走向?qū)Α叭V”的激烈批判，進而引發(fā)了對“五倫”的解構(gòu)。

二、解構(gòu)：“五倫”觀念的批判與檢討

“五倫”的批判與檢討，在明末清初最先迎來一股熱潮。一則由于資本主義生產(chǎn)關系的萌芽與發(fā)展，要求思想觀念的解放與更新；二則是封建專制制度的殘酷壓迫與對人性的極端戕害。批判者多為具有反叛思想與個性張揚的儒家知識分子。他們從自身所處的社會現(xiàn)實出發(fā)，對“三綱”進行批判，并嘗試對“五倫”的各種人倫關系進行調(diào)整和修正。他們中的很多人，受到佛教的平等觀念的刺激，對“五倫”產(chǎn)生了樸素的平等要求。

明清時期對“五倫”的批判，主要集中于對“三綱”的抨擊。對“五倫”的調(diào)整，則以夫妻、朋友一倫作為切人點，以更新人倫關系。具體包括：

其一，激烈抨擊君臣一倫的危害。對“三綱”的激烈批

判，往往基于傳統(tǒng)內(nèi)部“異端”知識分子對現(xiàn)實的專制壓迫的不滿。唐甄注意到歷史上亂世多于治世，昏君多于賢君的現(xiàn)實，造成了知識分子的尷尬，指出“惟是賢君不易得，亂世無所逃，坐視百姓之疾苦而不能救，君子傷之矣!”他看到了君臣義務單向性的弊病，甚至主張“不責其臣而責其君”；黃宗羲則對君主制的歷史進行了考察，認為現(xiàn)行的君主制背離了“設君之道”。他看到了家天下的實質(zhì)：“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以供我一人之淫樂?！蓖瑫r，他主張君臣關系是“師友關系”而不是主仆關系。

其二，積極提高“夫婦”一倫的地位。李贄從樸素的男女平等出發(fā)，對“五倫”進行了新的排序，將“夫婦”一倫置于五倫之首，而“君臣”一倫則由五倫之首置于末位。他認為，天地之道是“造端于夫婦”，將兩性關系上升到天地的起源和萬物運動變化的依據(jù)。他不僅倡導婚姻自由，而且積極駁斥對女性的歧視；顏元則從傳統(tǒng)儒家修身的角度出發(fā)，肯定夫婦一倫的地位：“制欲為吾儒第一功夫，明倫為吾儒第一關節(jié)，而欲之當制者莫甚于色，倫之當明者莫切于夫婦?！碧普绶浅Ｍ閶D女，反對重男輕女，歧視女性。在他看來：“五倫百姓，非恕不行，行之自妻子始。”

其三，高度重視“朋友”一倫的價值。在五倫之中，朋友一倫暗含平等意味，與其他四倫注重差別性、等級性大不相同。同時，很多重視此倫的人，多浸染于佛教，受“眾生平等”觀念的啟發(fā)很大。何心隱認為人與人之間應該相互“相交而友”、“相友而師”。同時，他主張以師友之道統(tǒng)率人際關系，將之貫徹予君臣、夫婦、父子、兄弟，從而人與人之間的平等相處；對此，李贄不僅認同何心隱，還認為，君臣之間的關系純粹是利益關系，而朋友之間卻不然；譚嗣同以西方人權(quán)說肯定朋友一倫的價值：“五倫中于人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎!顧擇交何如耳，所以者何?一曰‘平等；二曰‘自由；三曰‘節(jié)宣惟意；總括其意，日不失自主之權(quán)而已矣?！?/p>

1912年中華民國成立，兩千多年的封建專制制度宣告終結(jié)。這實際上意味著“五倫”失去了賴以存在的制度和社會基礎。正如蔡元培所說：“自發(fā)明立憲以代專制，而君綱不能成立；自農(nóng)村制遁變?yōu)楣ど讨?，宗法亡，族居改，漸以小農(nóng)家庭代大家庭，而父綱不能成立；自男女平等說被公認，夫婦間漸行經(jīng)濟獨立制，而夫綱亦不能成立……此三綱說，不容維持的時代，五倫說當然有重估價值的必要。”接著，對“五倫”的批判，顯然又因為遭際“現(xiàn)代性”而更為激烈。1919年的“新文化運動”以“科學”和“民主”為口號，從根本上走向了對傳統(tǒng)文化的顛覆。魯迅將傳統(tǒng)的人倫思想視為“吃人的禮教”；胡適則主張“全盤西化”，“五倫”自然沒有存在的必要；陳獨秀則認為：“自于吾國舊日三綱、五倫之道德，既非利己、又非利人，既非個人，又非社會，乃封建時代以家庭主義為根據(jù)之奴隸道德也?！北M管有論者如林琴南、辜鴻銘等人肯定傳統(tǒng)倫理的價值，但是，對五倫的全盤否定始終是主流的聲音。

賀麟先生于1940專文刊登了《五倫觀念的新檢討》，對近代以來批評“五倫”的流行觀點進行了檢討；其中主要包括四種類型，即禮教吃人的觀點；實用角度出發(fā)的批評；將觀念的意義本身與實行觀念的方法混為一談；以經(jīng)濟方式、生產(chǎn)方式的改變?yōu)楦鶕?jù)，廢除五倫。爾后，賀麟別出心裁地闡發(fā)了“五倫”的四層含義：其一，認為五倫觀念突出人與人之間的關系，這恰好是突出中國文化特色，需要發(fā)揚；同時，也應當吸收西方文化的宗教價值和科學價值。其二，將“五倫”與“五常”掛靠，認為，五倫包含仁義禮智信之五常德，應當消解“五倫”的權(quán)威性、偏狹性，以適應時代需要。其三，注意到五倫觀念的內(nèi)在機理是“愛有差等”，認為儒家之“愛有差等”與西方之“愛仇敵”并不違背，需要走出狹義的即以親屬關系為準的“等差之愛”，而能接納與理解西方宗教愛仇敵的意義。其四，賀麟一反他人對“三綱”的徹底否定態(tài)度，而極富新意地從哲學的立場分析了從“五倫”走向“三綱”的必然性。他認為，從“五倫”走向“三綱”是從相對義務走向絕對義務，一則可以擺脫人倫主體互相之間的討價還價，循環(huán)報復；二則可以提升道德的純粹性，他引入了康德“道德本身就是目的而不是手段”的觀點，說明“三綱”積極性的一面。但是，在“三綱”被制度化、權(quán)威化之后，則帶來了嚴重的僵化和束縛，因此，需要從挖掘“五倫”能夠適應不同時代的恒常價值。

三、重構(gòu)：“五倫”觀念的突破與超越

在檢討和反省“五倫”觀念的基礎之上，很多學者嘗試重構(gòu)一種新的人倫形態(tài)，以適應現(xiàn)代社會的客觀要求。在許多不同的構(gòu)想中，可以概括為三種重構(gòu)的“范式”：

1，“舊瓶新酒”式。即對“五倫”作出“價值的重估”，進行現(xiàn)代意義的全新詮釋。拓展“五倫”的內(nèi)涵和外延，剔除與時代脫軌的因素，融人現(xiàn)代平等、獨立、自由等觀念，強調(diào)與突出對于現(xiàn)代社會的積極意義。(1)父子有親：一則將“父子有親”的外延擴大到父母與子女之間，二則強調(diào)“父子有親”的時代意義。姜廣輝提煉出兩條公理，其一就是“將心比心”，其二則為“知恩圖報”。他認為，強調(diào)父子一倫，強調(diào)孝慈觀念，對于中國老齡化社會的發(fā)展具有極其重要的意義。(2)君臣有義：認為君臣關系雖然在現(xiàn)代社會不再存在，但是上下級，領導與被領導的關系依然存在，所以，這一倫依然有存在的價值，或可將之修正為“上下有義”。(3)夫婦有別：有的認為丈夫與妻子遵循各自的倫理規(guī)范，各自履行不同的道德義務；有的將“男女有別”攝入其間，強調(diào)男性與女性做各自符合自身性別特征的事情；還有人主張將“夫婦有別”修正為“夫婦有情”。認為，現(xiàn)代社會男女平等，男女之間擁有了同等的權(quán)利與選擇的自由。鑒于現(xiàn)代社會離婚率攀高的局面，需要突出以感情為基礎的婚姻關系，強調(diào)夫妻之間的理解、信任與寬容。(4)長幼有序：認為它不僅是家庭內(nèi)部的兄弟關系，而且也是社會中按年齡大小確定接人待物的原則?？梢岳斫鉃槌赡耆伺c未成年人之間關系，側(cè)重于成年人對未成年人的愛護，未成年人對成年人的尊重。(5)朋友有信：這一倫基本不需要重新詮釋，需要的是高度重視。論者更多是與現(xiàn)代社會缺乏誠信的現(xiàn)實結(jié)合起來談，認為不僅朋友之間應當建立誠信，而且，整個社會也需要“誠信”的價值理念。

2，“添磚加瓦”式。在對“五倫”進行現(xiàn)代意義的轉(zhuǎn)換之后，加上新的人倫范疇，以彌補傳統(tǒng)“五倫”調(diào)節(jié)現(xiàn)代社會人際關系的不足。其代表觀點有臺灣學者李國鼎的“第六倫”、單國璽的“七淪”說以及大陸學者姜廣輝的“九倫”說。

李國鼎提出的“第六倫“，在臺灣社會引起了相當大的反響?！笆裁词堑诹鶄?第六倫就是個人與社會大眾的關系，也就是從前所說的群己關系。”李先生認為，傳統(tǒng)的“五倫”只是局限于熟人之間，忽略了與陌生人的關系。而對于現(xiàn)代公共社會而言，卻需要高度重視與陌生人的交往關系，故以“第六倫”補充“五倫”的不足。

姜廣輝則在此基礎上，添加了“第八倫：與“第九倫”，形成“九倫”說，他把倫理關系從現(xiàn)實世界延伸到虛擬世界，從國內(nèi)關系延伸到國際關系。第八倫是網(wǎng)絡倫理，針對現(xiàn)代社會的高度信息化局面。誠然，網(wǎng)絡作為信息交流的平臺給人們提供了便利。但是，網(wǎng)絡作為一個虛擬世界，也彰顯了人性中幽暗的一面。網(wǎng)絡信息時代的到來，客觀上要求網(wǎng)際倫理的構(gòu)建。第八倫，實際上重在強調(diào)區(qū)分真實世界與虛擬世界，提高分辨真?zhèn)?、善惡、美丑的能力，塑造“是非之心”，所以對于第八倫的倫理要求可歸納為“網(wǎng)際有智”?！暗诰艂悺敝饕糜谡{(diào)節(jié)國與國之間的關系，處理世界各國如何和平共處的問題。中國傳統(tǒng)就有“協(xié)和萬邦”、“親仁善鄰”的思想，可以加以發(fā)揮，建立“邦交有禮”的倫理規(guī)范。

3，“重起爐灶”式。認為傳統(tǒng)的“五倫”已經(jīng)完全不足以適應現(xiàn)代社會的要求，與其進行重新塑造，不如建構(gòu)適應時代發(fā)展需要的新人倫。這其中典型代表為民國時期的周璉，他于1933年寫的《人倫研究》一書，則跳出“五倫”的框架，提出了“十倫”的構(gòu)想。按照人類衍生的自然程序，“十倫”依次為：夫婦、親子、長幼、宗族、姻戚、里黨(鄉(xiāng)鄰)、師生、朋友、主傭(雇傭關系)、首從(上下級)。十倫反映了人類社會存在的各種社會關系，這主要包括，血緣關系與社交關系，前者包括夫婦、親子、長幼、宗族、姻戚，后者則涉及首從、主傭、朋友、師生、里黨。其中長幼、親子是天然的倫；夫婦、師生、朋友、里黨、主傭、首從是人為的倫；而宗族和姻戚則是混合的倫。周璉的“十倫”說注意到了不同人倫之間的關系聯(lián)結(jié)與過渡，體現(xiàn)了很強的層次性。并且，他還規(guī)定了十倫的基本義務，如以“相愛”存心，以“互助”行事，遵守自由、平等原則，以達到“益生利實”的目標。

“五倫”的三種重構(gòu)“范式”，是對傳統(tǒng)“五倫”的超越和突破，是傳統(tǒng)人倫關系的現(xiàn)代價值轉(zhuǎn)換?！芭f瓶新酒式”，將傳統(tǒng)“五倫”賦予了嶄新的時代意義，并相應地拓展了五倫的內(nèi)涵；“添磚加瓦式”則擴張了人倫的外延，將之推延到傳統(tǒng)的“五倫”關系之外，涉及范圍更加廣泛；“重起爐灶式”則仿照傳統(tǒng)“五倫”的格式，對人倫關系進行了全新的調(diào)整，具有一定的創(chuàng)造性。不過，筆者以為，在這三種重構(gòu)范式中，“舊瓶新酒式”更為可取。就“添磚加瓦式”來看，“第六倫”之說，認為“五倫”忽視了“群己關系”，忽視了陌生人問題。實際上，儒家倫理以“個體”為參照標，以“愛有差等”為原則，以“推己及人”為方法，去擴充與延伸人倫關系。陌生人看似不在“五倫”之內(nèi)，實際上它很容易轉(zhuǎn)化為五倫之內(nèi)的關系，譬如子夏所說：“四海之內(nèi)皆兄弟也”，俗語中“見面是朋友”、“一回生，二回熟”的說法；中國傳統(tǒng)文化核心精神即是“天人合一”，“五倫”反映的是“人道”，但是背后支撐的卻是“天道”。故而，第七倫之說，就有“疊床上之床，架屋上之屋“的嫌疑；第八倫的主體是謂“網(wǎng)友”，“朋友”一倫足以涵蓋。第九倫是調(diào)節(jié)國際關系，那顯然已經(jīng)不是人倫了；至于“另起爐灶式”而言，周璉“十倫”說，實際上是“五倫”說的細化而已，只是顯得更為精致，與“五倫”并無二致。

四、結(jié)語

從“五倫”的構(gòu)造來看，它包括父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五種對應的人倫關系。其中，父子以縱向，夫婦以橫向構(gòu)成家庭關系；狹義的“長幼”關系為家庭的兄弟關系，它構(gòu)成了平行關系，進而可以衍生新的家庭關系。而廣義的長幼關系則可作為一種普遍的社會關系；君臣為政治關系；朋友則為社會關系。從“五倫”排序來看，顯然家庭關系居于核心地位，政治關系乃至社會關系分別是其延伸與擴展。值得注意的是，孟子分別以“親”、“義”、“別”、“序”、“信”加以規(guī)定“五倫”，這并非是人倫的道德要求。嚴格來講，“信”與“義”可算是德目，但是“親”、“別”、“序”則不能算，它實際上是人倫主體交互性所體現(xiàn)的特征，構(gòu)成了同一性與差異性的辯證關系。五倫中，父子、君臣是對立關系，但是一者以“親”，一者以“義”，通過血緣親情與人間道義來彌合兩者之間的關系；而“夫婦”與“兄弟(狹義的“長幼”)”本可直接構(gòu)成平等關系，但是卻一者以性別，一者以年齡，突出兩者的差異與順序。社會關系的“長幼(廣義上的)”與“朋友”則分別體現(xiàn)差異性與同一性，兩者可以相互補充，甚至相互滲透。

“三綱說”的出現(xiàn)，不僅導致“五倫”出現(xiàn)了畸形的變化，還遮蔽了“五倫”的內(nèi)在涵義。“三綱”破壞了“五倫”的交互主體性，形成了單向度的、非對稱、非平等人倫關系。自漢代開始，五倫的內(nèi)涵便開始萎縮。最典型的是把長幼關系狹隘化為兄弟關系，將朋友的范圍進一步縮小，所謂“同門為朋，同志為友”(鄭玄語)。而“五倫”觀念則進一步畸形發(fā)展，是將政治關系、社會關系全部家庭關系化。例如稱君主為君父，官員為父母官，老師為師父，學生為徒弟，百姓為子民、朋友為“兄弟”或者“哥們”。這實際上驅(qū)逐了社會關系，擠兌了公共生活的領域，導致“私德”盛行，“公德”不彰。對“五倫”的否定與批判，則基本是集中于“三綱”之上。有學者指出，“三綱”說其實是法家的觀點，因為韓非有“臣事君、子事父、妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂”的說法，它與“三綱”本質(zhì)是一致的。如果說，“三綱”是儒家法家化的產(chǎn)物，那么，對“五倫”的價值，必然需要重新的審視。

對“五倫”的建構(gòu)，誠然體現(xiàn)了時代的發(fā)展要求。而且，各種重構(gòu)的理論，似乎比五倫更加全面與具體。但是，亦不乏可商榷之處：“第六倫”之說，認為“五倫”忽視了“群己關系”，忽視了陌生人問題。實際上，儒家倫理以“個體”為參照標，以“愛有差等”為原則，以“推己及人”為方法，去擴充與延伸人倫關系。陌生人看似不在“五倫”之內(nèi)，實際上它很容易轉(zhuǎn)化為五倫之內(nèi)的關系，譬如子夏所說：“四海之內(nèi)皆兄弟也”，俗語中“見面是朋友”、“一回生，二回熟”的說法；中國傳統(tǒng)文化核心精神即是“天人合一”，“五倫”反映的是“人道”，但是背后支撐的卻是“天道”。故而，第七倫之說，就有“疊床上之床，架屋上之屋“的嫌疑；第八倫的主體是謂“網(wǎng)友”，“朋友”一倫足以涵蓋。第九倫是調(diào)節(jié)國際關系，那顯然已經(jīng)不是人倫了；至于“十倫”說，實際上是“五倫”說的細化而已，只是顯得更為精致，與“五倫”并無二致。

“五倫”說，重在體現(xiàn)中華倫理的情感本位特征，呈現(xiàn)了與西方倫理的理性本位不同的傾向。長期以來，它對中國人道德觀念的形成和影響產(chǎn)生了極其深遠的影響。由于人們常常把“三綱”的批判混同于對“五倫”的指責，使得“五倫”說遭到了極大的誤解。所以，還原其本來的面目，保存其“合理內(nèi)核”，具有特殊的意義。尤其是，在我們這個遭遇“現(xiàn)代性危機”的社會，重新詮釋“五倫”，利用“五倫”的資源，塑造一種健康而具有親和力的人際關系亦顯得格外重要?！拔鍌悺钡闹貥?gòu)者試圖整合傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方的文化資源，以期建構(gòu)成適合現(xiàn)代社會的人倫關系，具有積極的意義。不過，對“五倫”價值的準確定位，依然是一個不容小覷的問題。倘若忽視了“五倫”的構(gòu)造機理，忽視了“五倫”本身的特性，試圖建立一個大而全的體系，反而不利于彰顯“五倫”觀念的合理內(nèi)涵與時代意義。