摘要：勒維納斯提出“他者”范疇的目的在于把倫理學(xué)確立為第一哲學(xué)，取代本體論作為第一哲學(xué)的傳統(tǒng)地位。勒維納斯批判了源自古希臘的、具有兩千多年傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)，并對(duì)本體論哲學(xué)的理論根據(jù)及其后果進(jìn)行了清理和批判，其策略是以“他者”的差異性突破本體論的同一性，最終目的則在于探討倫理形而上的可能性。勒維納斯針對(duì)西方文化病灶所開(kāi)出的倫理藥方對(duì)當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)的倫理價(jià)值路向具有一定的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：他者； 本體論； 倫理學(xué)

作者簡(jiǎn)介： 孫慶斌（1971—），男，黑龍江鐵力人，哲學(xué)博士，黑龍江大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院副教授，黑龍江大學(xué)文化哲學(xué)研究中心研究人員，從事馬克思主義哲學(xué)、文化哲學(xué)研究。

中圖分類(lèi)號(hào)：B565.59文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504（2009）04-0039-05收稿日期：2009-01-07

“他者”是勒維納斯學(xué)術(shù)思想的一個(gè)核心范疇，勒維納斯通過(guò)“他者”傳遞了一種強(qiáng)烈的倫理精神。在他看來(lái)，作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)本質(zhì)上應(yīng)該是倫理的。他要論證倫理學(xué)作為第一哲學(xué)的形而上學(xué)，而不是探討具體的道德規(guī)范。勒維納斯說(shuō)：“我的任務(wù)不是要建構(gòu)倫理學(xué)；我只是想努力發(fā)現(xiàn)倫理的意義?！保?］（P90）勒維納斯首先要掃除倫理學(xué)成為第一哲學(xué)的障礙，即批判西方傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)立場(chǎng)，進(jìn)而在強(qiáng)調(diào)“他者”絕對(duì)差異性的同時(shí)將對(duì)他者的責(zé)任賦予人，明確自我與他者倫理關(guān)系的優(yōu)先性，確立倫理學(xué)的形而上性質(zhì)。

一、勒維納斯他者倫理學(xué)的批判指向：西方哲學(xué)的本體論傳統(tǒng)

按照亞里士多德的解釋?zhuān)倔w之學(xué)的目標(biāo)是尋找“萬(wàn)物始所從來(lái)，與其終所從入者，其屬性變化不已，而本體常如”［2］（P7）的東西。在西方哲學(xué)史上有著各種各樣的本體論，柏拉圖的理念論、亞里士多德的實(shí)體論、康德的物自體學(xué)說(shuō)、黑格爾的邏輯學(xué)、海德格爾的基礎(chǔ)本體論等，追根溯源，在巴門(mén)尼德第一次提出“存在是一”的希臘哲學(xué)奠基時(shí)代便已確立了本體論哲學(xué)的這種基本特征及走向。

把西方哲學(xué)的歷史概括為本體論哲學(xué)的歷史，是勒維納斯的常識(shí)性判斷，也是他哲學(xué)批判奠基性的一步。在他看來(lái)，西方文化的危機(jī)，從總的根源上說(shuō)，是哲學(xué)立場(chǎng)觀點(diǎn)和方法的危機(jī)，即本體論所造成的同一性思維方式的危機(jī)。勒維納斯認(rèn)為，“本體論”在追求同一性的過(guò)程中遺失了超越性的維度，本體論是“一種普遍綜合的企圖”［1］（P75），是徹頭徹尾的同一性哲學(xué)。正是在這個(gè)意義上，勒維納斯質(zhì)疑了本體論：“在知識(shí)的分支中本體論的首要性難道是最明顯確證的嗎？”［3］（P2）勒維納斯對(duì)西方哲學(xué)本體論傳統(tǒng)的批判主要從以下方面展開(kāi)。

1． 對(duì)同一性哲學(xué)的批判。在《總體與無(wú)限》中，勒維納斯把從巴門(mén)尼德到海德格爾的西方哲學(xué)稱(chēng)為同一性哲學(xué)，在他看來(lái)，“把他者還原為同一的本體論”［4］（P42），代表了西方哲學(xué)的努力方向。他形象地把這一趨勢(shì)稱(chēng)為“傳達(dá)給我們的哲學(xué)建立在相當(dāng)數(shù)量的同一之上”［5］（P97），這種本體論追求同一性，以占有、消融乃至泯滅他者的他性為己任。

“同一性”起源于經(jīng)院哲學(xué)晚期的拉丁詞Identitas，其含義為不因時(shí)間的流變性所改變的“同一”（the same）和不為空間的多重性所改變的“一”（the one）。對(duì)于“同一性”而言，不存在具有差異性的“他者”，不存在林林總總的“多樣性”?！巴恍浴庇狭吮倔w論哲學(xué)的興奮點(diǎn)，營(yíng)造了哲學(xué)的同一性主旋律，其結(jié)果正如勒維納斯所說(shuō)，那就是“西方哲學(xué)最為經(jīng)常地是一種本體論：通過(guò)中介或中項(xiàng)的介入把他者還原為同一以保證存在的包融性”［4］（P43），這種同一性的傳統(tǒng)一直在繼續(xù)著，即使到了近代，從笛卡兒到黑格爾和海德格爾，他們所代表的哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的都是同一性。勒維納斯批評(píng)這種同一性哲學(xué)為“消化性的哲學(xué)”［4］（P115）、存在的“坩堝”、煉丹術(shù)、對(duì)他者進(jìn)行轉(zhuǎn)變的場(chǎng)所。在同一性哲學(xué)中，自我的自由得到了確證，自我的自由就是保證沒(méi)有任何他者阻擋我進(jìn)行同一的自由，他者要么作為同一的對(duì)象被同化，要么作為同一的障礙被征服，在同化和征服的過(guò)程中關(guān)于自我的真理獲得了勝利。因此，勒維納斯通過(guò)自我與他者的矛盾批判了傳統(tǒng)本體論。

2． 對(duì)總體性哲學(xué)的批判。勒維納斯指出，西方的本體論傳統(tǒng)追求的是“總體性”，是一種包含所有存在的總體。這種批判的傾向在《總體與無(wú)限》一書(shū)的署名中就能體現(xiàn)出來(lái)?！犊傮w與無(wú)限》闡發(fā)了勒維納斯與代表“總體性”的本體論傳統(tǒng)決裂而走向“無(wú)限”的思想取向。勒維納斯認(rèn)為，本體論的立論前提是認(rèn)為在現(xiàn)象世界的背后有一個(gè)統(tǒng)一性和絕對(duì)性的終極存在，本體論的目的就是要追求這個(gè)具有最高統(tǒng)一性、絕對(duì)一元化的存在，這就是本體論的總體化傾向?？傮w性的本體具有無(wú)限的統(tǒng)攝性，它包羅一切，涵蓋萬(wàn)有。這種總體性意味著一種“封閉的狀態(tài)”，即把經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)封閉在一個(gè)完滿(mǎn)的思維王國(guó)，并以此作為整個(gè)宇宙、人類(lèi)社會(huì)和人的生存的基本模式。勒維納斯經(jīng)常用尤里西斯回到故鄉(xiāng)的故事隱喻對(duì)總體性的依戀與追求，用亞伯拉罕遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)的故事隱喻向無(wú)限性的敞開(kāi)與對(duì)總體性的逃離。他不喜歡尤里西斯這個(gè)黑格爾式的英雄、封閉型的循環(huán)者和懷鄉(xiāng)流浪者，這其中暗示了他對(duì)希臘哲學(xué)所具有的總體性精神的不滿(mǎn)。因?yàn)樵诶站S納斯看來(lái)，為了完成這個(gè)封閉經(jīng)驗(yàn)的回歸，就一定要設(shè)立一個(gè)中心，使一切東西都能?chē)@著它運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)，這個(gè)中心就是西方本體論哲學(xué)追求的基點(diǎn)——“邏各斯”，在邏各斯的光照之下，這種追求總體性的本體論哲學(xué)，把一切異在的、他性的東西都納入到總體的操控之中，整合、消化、吸收，使之喪失了全部的他異性和外在性，這就是“總體性”的弊端所在。因此，勒維納斯通過(guò)無(wú)限和邏各斯的矛盾批判了傳統(tǒng)本體論。

3． 對(duì)權(quán)力哲學(xué)的批判。勒維納斯對(duì)本體論批判的更深層意義是指出了本體論的哲學(xué)傳統(tǒng)將導(dǎo)致一種消滅他者的強(qiáng)力和非正義的哲學(xué)——權(quán)力哲學(xué)，他說(shuō)：“作為第一哲學(xué)的本體論是一種權(quán)力哲學(xué)。”［4］（P46）勒維納斯認(rèn)為權(quán)力哲學(xué)是戰(zhàn)爭(zhēng)，他所說(shuō)的戰(zhàn)爭(zhēng)不僅僅是軍事沖突，軍事沖突只是戰(zhàn)爭(zhēng)的一種極端表現(xiàn)形式，除去軍事領(lǐng)域的沖突之外，勒維納斯還看到了“各種隱蔽的戰(zhàn)爭(zhēng)，各種利己主義彼此之間會(huì)突然發(fā)生不流血的戰(zhàn)爭(zhēng)，這就是商業(yè)領(lǐng)域里的戰(zhàn)爭(zhēng)”［6］（P839）。勒維納斯看到戰(zhàn)爭(zhēng)給人類(lèi)帶來(lái)一種無(wú)法逃避的秩序——專(zhuān)制。“戰(zhàn)爭(zhēng)為生活帶來(lái)一種任何人也無(wú)法逃脫的秩序。這種秩序‘支配每一個(gè)人和每一樣事物，它指派給每一個(gè)人和每種事物在它的系統(tǒng)中的地位。這就意味著，作為全面動(dòng)員的結(jié)果，個(gè)人只是相對(duì)于他在這整體中的地位和功能才具有他的意義。這還意味著，個(gè)人生活現(xiàn)在的價(jià)值僅只依賴(lài)于這個(gè)整體，整體的未來(lái)才是真正具有決定性的東西?！保?］（P839）在權(quán)力哲學(xué)的支配下，對(duì)于他者中立化理解的現(xiàn)實(shí)境遇就是，不能與他者和平共處，處處要壓制或占有他者。“‘我思變成了‘我可以——一種對(duì)是什么的占有，一種對(duì)實(shí)在的剝削?！保?］（P46）勒維納斯認(rèn)為西方本體論哲學(xué)醉心于權(quán)力要求，它的自我之學(xué)就是自我授權(quán)，我們同他者的關(guān)系自始至終都帶著暴力結(jié)構(gòu)的烙印，暴力貫穿于整個(gè)西方哲學(xué)的歷史中。事實(shí)上，勒維納斯以“為他人”為核心的倫理學(xué)是在表述他在第二次世界大戰(zhàn)中所經(jīng)歷的痛苦事實(shí)。

總之，勒維納斯認(rèn)為，西方傳統(tǒng)哲學(xué)中本體論成為第一哲學(xué)而倫理學(xué)成為附庸，置于存在論之下的倫理關(guān)系只是存在關(guān)系的引申。勒維納斯指出，倫理意義在認(rèn)知意義之外，在世界之外，“倫理學(xué)并非是從自然本體論中推導(dǎo)出來(lái)的，它恰恰是與之對(duì)立的東西”［7］（P25）。勒維納斯要改變這種狀態(tài)，建立作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)。對(duì)本體論的克服意味著哲學(xué)新的可能性，意味著西方歷史和文化的新紀(jì)元，勒維納斯的本體論批判和倫理學(xué)構(gòu)建為的就是這種新的可能性。

二、勒維納斯他者倫理學(xué)的建構(gòu)方向：倫理學(xué)作為第一哲學(xué)

勒維納斯對(duì)于倫理學(xué)的界定是：“我們把這種由他人的在場(chǎng)而對(duì)我的自發(fā)性提出的質(zhì)疑稱(chēng)之為倫理學(xué)。”［4］（P43）傳統(tǒng)倫理學(xué)以自我的自主性為出發(fā)點(diǎn)，并以此界定自己的行為準(zhǔn)則和與他人的關(guān)系。但是，自我的自主性不能成為倫理的中心，勒維納斯把他人置于首位，并認(rèn)為他人對(duì)于自我的限制才是倫理的真正起源。

首先，勒維納斯明確了為他者的責(zé)任是自我的倫理精神。勒維納斯關(guān)于他者的倫理學(xué)主要是通過(guò)對(duì)“我-他”之間的關(guān)系來(lái)深入闡釋的，他用“面對(duì)面”這一直觀的比喻來(lái)解釋這種關(guān)系。勒維納斯認(rèn)為，他者的面孔呈現(xiàn)在我面前之際，我必須作出回應(yīng)。“回應(yīng)”（response）和“責(zé)任”（responsibility）的詞根是相同的，“責(zé)任”一詞從詞源上是由“回應(yīng)”演變而來(lái)，“回應(yīng)”這個(gè)詞本身就蘊(yùn)涵著“責(zé)任”的意思。我對(duì)他者面孔作出回應(yīng)，這是由他者面孔的命令性決定的，我在回應(yīng)中就擔(dān)負(fù)起了對(duì)他者的責(zé)任。這樣，他者呈現(xiàn)于我的面孔，從一種命令行為轉(zhuǎn)化為我實(shí)實(shí)在在的責(zé)任，這一面對(duì)面的關(guān)系賦予主體以倫理的內(nèi)涵。勒維納斯提倡為他者的精神，但也沒(méi)有否定主體的存在，而且，他在“為他者”的倫理境遇下，更強(qiáng)調(diào)主體存在的倫理意義與價(jià)值。勒維納斯不否認(rèn)主體的存在，他認(rèn)為應(yīng)該加以批判的是同一的暴力的主體，而不是倫理的主體。所以說(shuō)，勒維納斯通過(guò)強(qiáng)調(diào)他者實(shí)際上是賦予了主體以倫理性。勒維納斯經(jīng)常援引陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》中的一段話(huà)：“我們每個(gè)人在每個(gè)人面前要負(fù)起責(zé)任，而我要比其他人負(fù)得更多……我永遠(yuǎn)負(fù)著責(zé)任，每一個(gè)我都是不可交換的。我做的事情，沒(méi)有任何人能夠代替我的位置，特殊性的核心就是責(zé)任。都在我的位置上代勞。”［8］這段話(huà)正是勒維納斯賦予主體一種倫理責(zé)任的生動(dòng)體現(xiàn)。通過(guò)他者的召喚，勒維納斯將對(duì)他者的責(zé)任賦予了主體，這是對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的變革，也是對(duì)自文藝復(fù)興以來(lái)西方社會(huì)過(guò)分追求自由解放的個(gè)體性至上精神的猛烈抨擊，更是勒維納斯建構(gòu)他者倫理學(xué)的方向。

其次，勒維納斯提出了自我與他者的倫理關(guān)系的優(yōu)先性。勒維納斯認(rèn)為，人在世界中的存在是一種道德存在，我們和他人的關(guān)系先于一切認(rèn)識(shí)關(guān)系。他人的面孔就是一種命令，我們不能抓住他者以便統(tǒng)治他，而只能對(duì)他者的面孔作出反應(yīng)，作出回答，這一點(diǎn)先于任何自我意識(shí)而存在。勒維納斯認(rèn)為，真正的倫理關(guān)系是承認(rèn)我與他者關(guān)系是一種不對(duì)等關(guān)系，我始終是為了他者，我是為他者服務(wù)的，我不求獲得任何回報(bào)，這實(shí)際上是一種奉獻(xiàn)而非占有的關(guān)系。勒維納斯指出，我對(duì)他者負(fù)有的責(zé)任是艱險(xiǎn)和無(wú)限的：代他者受苦，代他者受過(guò)，甚至代他者受死。由此我們認(rèn)識(shí)到他者的出現(xiàn)讓我們意識(shí)到我與他人的倫理關(guān)系，我對(duì)于他人負(fù)有責(zé)任，他者對(duì)我的自主性、我的自由提出疑問(wèn)。勒維納斯的倫理觀點(diǎn)試圖提供一種既沒(méi)有傳統(tǒng)的原則做基礎(chǔ)又不以普遍性為指向的倫理，倫理是人與人之間的基本生存條件，我對(duì)他人的責(zé)任和義務(wù)是絕對(duì)的，這一倫理關(guān)系優(yōu)先于其他任何關(guān)系。

最后，勒維納斯賦予倫理學(xué)以?xún)?yōu)先于本體論的地位。他把倫理學(xué)放在本體論之前，他一再表示：“那在存在問(wèn)題之外的不是什么真理，而只是善的問(wèn)題?！保?］（P23）他對(duì)柏拉圖“善超越存在”［10］（P80）的觀點(diǎn)極為贊賞；對(duì)康德的“人的意義不再根據(jù)本體論衡量，而始終應(yīng)由倫理學(xué)衡量”的這一思想也推崇備至。勒維納斯進(jìn)一步提出，道德不是哲學(xué)的分支，而是第一哲學(xué)。他要以倫理學(xué)的首要性代替本體論的首要性，真正的倫理學(xué)是與本體論相異并高于本體論，存在論哲學(xué)應(yīng)奠基于倫理學(xué)基礎(chǔ)之上①。勒維納斯指出，存在論哲學(xué)是在存在的視閾中理解存在者，但是“對(duì)一般存在的理解不能支配同他人（the Other）的關(guān)系”［4］（P47）。相反，在勒維納斯看來(lái)，不僅同他人的關(guān)系不能在對(duì)一般存在的視閾中進(jìn)行，更重要的是，如果沒(méi)有同他人的關(guān)系，存在論哲學(xué)就是不可能的。就是說(shuō)，同他人的關(guān)系是存在論哲學(xué)的條件，倫理學(xué)是比存在論更“原始的”。

三、勒維納斯他者倫理學(xué)的當(dāng)代意義：中國(guó)文化現(xiàn)代化的倫理取向

縱觀20世紀(jì)的西方社會(huì)，以理性精神為主導(dǎo)的西方文化及其現(xiàn)代性后果，并不如人們希望的那樣帶給人們物質(zhì)的富裕和精神的滿(mǎn)足，理性精神的致命缺陷終于釀成苦果：經(jīng)濟(jì)危機(jī)、法西斯主義、世界大戰(zhàn)成為人類(lèi)文明永遠(yuǎn)無(wú)法撫平的傷痛。勒維納斯的哲學(xué)思想就是要對(duì)經(jīng)歷了第二次世界大戰(zhàn)以及對(duì)猶太人大屠殺之后歐洲文化危機(jī)思想根源進(jìn)行剖析，這個(gè)根源在他看來(lái)就是西方哲學(xué)過(guò)分追求本體論而忽視了倫理學(xué)。勒維納斯看到了倫理道德在西方文化中被邊緣化的命運(yùn)，致使人生的價(jià)值取向、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值實(shí)現(xiàn)方式發(fā)生選擇上的錯(cuò)位，導(dǎo)致價(jià)值理想虛無(wú)、理想信念缺失、道德操守失衡，造成個(gè)人主義、拜金主義和享樂(lè)主義泛濫，人與人、人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系急劇惡化。在本體論同一性的思維模式下，倫理學(xué)失去了超越的維度，致使他者失去“他性”，人的倫理意義喪失了，人與人之間的關(guān)系也變?yōu)楸┝Φ年P(guān)系。勒維納斯重申形而上的倫理觀，是要把人的倫理本性重新賦予人，使人不斷地追尋倫理的責(zé)任，不斷地超越、提升自己，從而擺脫現(xiàn)代西方人與人漠不關(guān)心的道德危機(jī)。可見(jiàn)，勒維納斯哲學(xué)對(duì)于批判當(dāng)代西方社會(huì)具有重大現(xiàn)實(shí)意義，這也是他的哲學(xué)備受關(guān)注的原因。

中國(guó)正處于文化轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期，在西方發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)所具有的高度發(fā)達(dá)的理性精神和主體意識(shí)已經(jīng)日益呈現(xiàn)出矛盾與困境時(shí)，中國(guó)主導(dǎo)性的具有現(xiàn)代意義的理性文化精神還沒(méi)有真正地生成，公民的主體意識(shí)還不具備。中國(guó)文化精神的建構(gòu)是繼續(xù)尋求還是回避在西方已經(jīng)呈現(xiàn)出危機(jī)的理性精神和主體意識(shí)，這是我們必須作出的抉擇。筆者認(rèn)為，勒維納斯為了他人的倫理精神可以為我們?cè)诿艿木駬衩媲疤峁┮环N參照。

一方面，塑造中國(guó)主流文化精神應(yīng)該突出倫理優(yōu)先的原則。任何一個(gè)時(shí)代的倫理學(xué)，實(shí)際上都是那個(gè)時(shí)代關(guān)于人的生存意義的理論表現(xiàn)，都是對(duì)人的生存、發(fā)展和精神完善化的理論反思。人的存在、發(fā)展及其精神完善化乃是倫理學(xué)的主題，換句話(huà)說(shuō)，倫理學(xué)的一切問(wèn)題就是圍繞人的生存和發(fā)展這個(gè)方面展開(kāi)的。實(shí)踐證明，西方理性精神在西方歷史的發(fā)展過(guò)程中起到過(guò)積極的推動(dòng)作用，后來(lái)之所以陷入了危機(jī)，主要原因是倫理學(xué)的積極作用被同一性思維方式的暴力關(guān)系埋沒(méi)了，倫理學(xué)超越性意義的喪失直接導(dǎo)致了人之本性的失位，間接地促成了理性精神的毀滅。因此，可以得出結(jié)論，當(dāng)代中國(guó)文化的建設(shè)絕不能忽視倫理文化的建設(shè)。

另一方面，塑造中國(guó)主流文化精神應(yīng)以倫理主體為核心構(gòu)建他人優(yōu)先的主體意識(shí)?！皞€(gè)體的主體性和自我意識(shí)的生成或走向自覺(jué)，是現(xiàn)代性的本質(zhì)規(guī)定性之一。”［11］主體意識(shí)的生成是中國(guó)文化建設(shè)的題中應(yīng)有之義。當(dāng)代，主體性在西方簡(jiǎn)直成了過(guò)街老鼠，無(wú)論是現(xiàn)代的還是后現(xiàn)代的，無(wú)論是結(jié)構(gòu)的還是解構(gòu)的，無(wú)論是馬克思主義的還是非馬克思主義的，無(wú)論是大陸哲學(xué)還是英美哲學(xué)，在對(duì)現(xiàn)代西方危機(jī)進(jìn)行批判之時(shí)，幾乎都把主體性作為一個(gè)重要的批判對(duì)象。這種人人喊打的局面勢(shì)必給我們?cè)斐梢苫蠛兔苄睦恚绻麖?qiáng)調(diào)人的主體性，那我們能否再一次陷入西方的困境；如果回避主體性，我們還沒(méi)有在真正的意義上形成過(guò)主體意識(shí)，這樣做是不是杞人憂(yōu)天呢？勒維納斯的他者倫理學(xué)構(gòu)建“為他人”的倫理主體，這個(gè)綱領(lǐng)式的主張明確了他人不是我的認(rèn)識(shí)的對(duì)象、同一的對(duì)象，而是我要承擔(dān)責(zé)任的對(duì)象、承擔(dān)義務(wù)的對(duì)象，自我是為了他人而存在的倫理主體。勒維納斯要給自我或者主體性重新定位，所謂人的存在，就是為他者而在的存在，他人的存在優(yōu)先于我的存在?！叭祟?lèi)的人性——即真正的生活——是缺失的。在歷史的和客觀的存在中保有人性，憑借著警覺(jué)和領(lǐng)悟，真正突破主觀的藩籬……這才是擺脫了自身存在條件限制的存在：進(jìn)入無(wú)我狀態(tài)?！保?］（P77）確認(rèn)他人優(yōu)先的原則就是承認(rèn)他人不同于我，他人超越于我，我是為了他人而存在的?？梢哉f(shuō)，勒維納斯倡導(dǎo)的這種新的主體性不僅不會(huì)造成人與人的緊張狀態(tài)，反而有利于解決現(xiàn)代社會(huì)中的道德冷漠問(wèn)題。

同時(shí)，這種他人優(yōu)先的設(shè)定還可以引申到人與自然的關(guān)系中。在現(xiàn)代化建設(shè)的今天，真正的他人優(yōu)先原則不僅要體現(xiàn)在人與人的主體間關(guān)系中，還要體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系中，這是全球化時(shí)代人類(lèi)給自身設(shè)定的新問(wèn)題。他人優(yōu)先的主體性原則應(yīng)用于人與自然之間的關(guān)系上，就是要明確作為自然的他者優(yōu)先。將人與自然的和諧發(fā)展與人的倫理品行聯(lián)系起來(lái)考察，人與自然的關(guān)系就被納入到倫理學(xué)的學(xué)術(shù)視野中，從而拓展了傳統(tǒng)倫理學(xué)的研究領(lǐng)域，而這也正是當(dāng)今環(huán)境倫理學(xué)的基本價(jià)值取向。

勒維納斯創(chuàng)立了一個(gè)以他者為核心的哲學(xué)倫理學(xué)體系，這種強(qiáng)烈的“為他人精神”批判了西方文化將倫理價(jià)值邊緣化的現(xiàn)象，明確了“從他人的責(zé)任中誕生的、旨在創(chuàng)造道德存在的倫理學(xué)”［12］（緒論P(yáng)4）在西方文化中的重要性，對(duì)當(dāng)代中國(guó)的文化建設(shè)不無(wú)借鑒價(jià)值。

參 考 文 獻(xiàn)

［1］EMMANUEL LEVINAS． Ethics and Infinity［M］． Pittsburgh：Dequesne University Press，1985．

［2］亞里士多德. 形而上學(xué)，吳壽彭譯［M］. 北京：商務(wù)印書(shū)館，1959．

［3］EMMANUEL LEVINAS． Basic Philosophical Writtings［M］． Bloomington：Indiana University Press，1996.

［4］EMMANUEL LEVINAS． Totality and Infinity——An Eassay on Exteriority［M］. Pittsburgh：Duquesne University Press，1979.

［5］EMMANUEL LEVINAS． God，Death and Time［M］. Stanford:Stanford University Press，2000.

［6］赫伯特·施皮格伯格. 現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)，王炳文，張金言譯［M］. 北京：商務(wù)印書(shū)館，1995.

［7］RICHARD A.COHEN ed．． Face to Face with Levinas［M］. New York: State Universtiy of New York Press，1986.

［8］杜小真.“他者”的哲學(xué)家［A］. 跨文化對(duì)話(huà)，第6輯［C］. 上海：上海文藝出版社，2001

［9］EMMANUEL LEVINAS． Existence and Existents［M］. The Hague：Martinus Nijhoff，1978.

［10］ROBERT BERNASCONI，DAVID WOOD.The Provocation of Levinas:Rethinking theOther［M］. London：Routedge，1998.

［11］衣俊卿． 現(xiàn)代性的維度及其當(dāng)代命運(yùn)［J］． 中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2004，（4）．

［12］杜小真． 勒維納斯［M］. 香港：三聯(lián)書(shū)店，1994.

［責(zé)任編輯付洪泉］

From Ontology to Ethics

——A Critical Reformation of Western Philosophy by Other Ethics of Levinas

SUN Qing-bin

（School of Philosophy and Public Administration,

Heilongjiang University, Harbin, Heilongjiang 150080, China）

Abstract: “Other” concept of Levinas aims at establishing ethics as the first philosophy, replacing the position of ontology according to traditional philosophy. The academic criticism of levinas is aimed at philosophy of ontology rooted in ancient Greece with over two thousand years of history. He sorts out and criticizes the theoretical basis and consequence of ontology by adopting the strategy of using the characteristics of difference in “other” to overcome the identity in ontology. The ultimate goal is to explore the possibility of ethical metaphysics. At the same time, the ethical prescription of western cultural infection by him is revealing to the ethical value orientation in Chinese cultural construction.

Key words: other； ontology； ethics