劉悅笛

在與來自美國、日本、韓國的學(xué)者們進(jìn)行的深入學(xué)術(shù)交流當(dāng)中,我們發(fā)現(xiàn)了一種共同的訴求,美國學(xué)者關(guān)注的是東亞作為“共同體”不同于歐美的價(jià)值取向,而韓國和日本的學(xué)者們則都關(guān)注于東亞的共同思想奠基的問題,他們都認(rèn)定儒學(xué)可以為這種奠基提供唯一的思想來源。

但是,當(dāng)我們考慮中韓日的共同思想基礎(chǔ)的時(shí)候,儒學(xué)作為這種思想的基礎(chǔ)“何以可能”,這是要首先面對的問題,如果可能,那么在何種意義上的儒家,才可以擔(dān)當(dāng)起東亞這三國“共通”的思想基礎(chǔ)呢?筆者當(dāng)時(shí)在會(huì)上提出了這樣的觀點(diǎn),中韓日的共同思想奠基:以“情”為本的“生活儒學(xué)”而非以“治”為本的“制度儒學(xué)”。

在理論上,我們可以首先將儒學(xué)區(qū)分為兩種:一種是“生活儒學(xué)”(Life Confucianism),另一種則是“制度儒學(xué)”(Institutional Confucianism)。從前者的觀點(diǎn)來看,“孔子的觀點(diǎn)是實(shí)實(shí)在在地在日常生活中被感覺、被體驗(yàn)、被實(shí)踐、被踐履的?？鬃雨P(guān)注于如何安排個(gè)人的生活道路,而不是發(fā)現(xiàn)‘真理”。[1]從后者的觀點(diǎn)來看,儒家思想的確參與到了傳統(tǒng)社會(huì)的基本建制當(dāng)中,并與傳統(tǒng)的社會(huì)建構(gòu)緊密地結(jié)合在一起的,或者說傳統(tǒng)儒學(xué)思想與社會(huì)建構(gòu)是互為表里的。照此而論,“生活儒學(xué)”是以“情”為本的,而“制度儒學(xué)”則是以“治”為本的。這種區(qū)分是非常重要的,它的作用隨后便會(huì)顯現(xiàn)。

先談儒學(xué)作為共同基礎(chǔ)的“何以可能”的問題,其主要面對的是兩種困難。第一,就儒學(xué)的理論自身來說,儒學(xué)不是宗教,而是準(zhǔn)宗教的思想建構(gòu),它不可能像基督教那樣為歐洲社會(huì)提供共同的思想基石。而且,由于中國社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)的原因,不可能在主流制度的層面去接受儒家思想的建構(gòu)。第二,就歷史的現(xiàn)實(shí)而論,中國的具有本土特色的社會(huì)主義與韓日的資本主義之間形成了一種錯(cuò)位,而且三國的歷史形成了錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系,這為三國的儒學(xué)聯(lián)合帶來了根本的阻力。其實(shí),南韓與北韓正是這種現(xiàn)實(shí)沖突的最前線,按照悲觀主義者的看法,只有南北韓的問題最終解決才能為三國的共同奠基掃清障礙。這就好比說,西德與東德的最終統(tǒng)一,才為整個(gè)歐洲的聯(lián)合提供了起碼的基礎(chǔ),在這種歷史條件之下,歐洲一體化與“歐盟制定憲法”最終才是可能的。

所以說,如果想以“制度儒學(xué)”作為中韓日三國的思想基礎(chǔ),無論就儒學(xué)本身而言還是就歷史差異來說,在目前來說都是不可能的。唯一的選擇,似乎只有回到“生活儒學(xué)”,以此為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),來為中韓日進(jìn)行個(gè)體的思想奠基。

我們再以韓中儒家在當(dāng)代的命運(yùn)做一些比較。韓國儒學(xué)在目前無疑被邊緣化了,相形之下,20世紀(jì)以來中國的儒學(xué)卻始終沒有位居主導(dǎo)過,這對于中國來說是千年來的新的社會(huì)環(huán)境和思想境遇。在韓國1980年代民主化運(yùn)動(dòng)過程當(dāng)中,儒家傳統(tǒng)與西方思想一道,成為了民主化運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在思想支撐。但隨著民主制的建構(gòu),市場經(jīng)濟(jì)的普泛,儒學(xué)居于社會(huì)邊緣的地位,必然是現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)向的必然結(jié)果。而恰恰由于“制度儒學(xué)”的力量減退了,儒學(xué)如何參與到現(xiàn)代社會(huì)的建構(gòu)當(dāng)中,在1990年代就成為了重要問題,現(xiàn)在卻主要成為了專家學(xué)者圈子所探討的問題(但勿庸置疑,韓國的“生活儒學(xué)”仍是非常強(qiáng)大的)。相應(yīng)的,社會(huì)批判的重任卻壓到了思想左派的肩頭(這與中國似乎相反,中國的新左派對資本主義的批判似乎站到了新自由主義的反面,從而與主流意識(shí)形態(tài)之間形成了某種暗合)。

然而,中國與韓國的差異在于,在中國的1980年代的民主化運(yùn)動(dòng)過程當(dāng)中,儒學(xué)主要充當(dāng)了一個(gè)思想解放、爭取民主的對立面。所以,在1980年代的反傳統(tǒng)潮流當(dāng)中,儒學(xué)思想就有如20世紀(jì)初的五四運(yùn)動(dòng)打倒“孔家店”一樣,成為了科學(xué)和民主(在“五四”時(shí)代被稱為賽先生與德先生)的絆腳石。但無論怎樣,儒家在社會(huì)主義的中國都不能成為一種“制度儒學(xué)”,而且在整個(gè)20世紀(jì)儒學(xué)往往成為“替罪羊”而反復(fù)被打倒。但是,可以看到,“生活儒學(xué)”的傳承卻在中國文化當(dāng)中始終在進(jìn)行著,盡管“制度儒學(xué)”不斷得到阻遏,但是“生活儒學(xué)”卻仍在精英與大眾的日常生活當(dāng)中實(shí)存的,這才是“尚未斷裂的傳統(tǒng)”。

特別是到了1990年代,這個(gè)時(shí)代的思想狀況是“保守主義”的興起,這似乎成為了1980年代激進(jìn)思想運(yùn)動(dòng)反動(dòng)。特別是近三五年來,出現(xiàn)的“國學(xué)熱”,似乎并不僅僅囿于學(xué)者層面,更多的大眾參與到其中(寫給大眾的儒家書籍幾年之間就增加到了百余種,在電視里面解讀論語已經(jīng)成為了大陸和臺(tái)灣學(xué)者共同做的事,這些學(xué)者或者偽學(xué)者儼然成為了為大眾解讀儒家的權(quán)威,甚至成為了電視明星),許許多多的儒家經(jīng)典又贏得了廣泛的讀者。有趣的是,在國學(xué)熱與主流意識(shí)形態(tài)之間卻出現(xiàn)了一種頗為曖昧的關(guān)系,二者甚至具有一種相互推動(dòng)的性質(zhì)。比如北京奧運(yùn)會(huì)的開幕式對于儒家思想的張揚(yáng),往往被國外人士視為是以美國文化的一種“他者”的角色出現(xiàn)的。但這種現(xiàn)實(shí)情況,也便為中韓日的儒學(xué)的聯(lián)合與合作,提供了最好的歷史契機(jī)。

總而言之,中韓日三國,在“生活儒學(xué)”方面,總是可以交流和連通的,因?yàn)檫@種儒學(xué)主要就是在現(xiàn)實(shí)生活的層面得以實(shí)現(xiàn)的,它的明顯取向是“去政治化”的。但在“制度儒學(xué)”層面卻很難實(shí)現(xiàn)這種合作與融合,甚至可以說,“制度儒學(xué)”的結(jié)合,反倒是中韓日儒學(xué)相互溝通的最大障礙。所以,如何避免這種自設(shè)的障礙,就成為了一種必然的選擇了。

還有一個(gè)問題就是,以“情”為本的儒家政治哲學(xué),究竟該如何能參與到當(dāng)代政治理論和實(shí)踐當(dāng)中呢?儒家政治哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論基礎(chǔ)是一種以廣義的“情”為本體的私領(lǐng)經(jīng)驗(yàn),所以,這種政治哲學(xué)就是以“情”的生成性本體作為基石的,這是與西方政治理論最基本的差異之一。

在中國古代哲學(xué)當(dāng)中,“性”與“情”往往是連綴在一起的,二者往往被結(jié)合起來稱為“性情說”,所謂“性情不離,安用禮樂”,[2]1994年上海博物館收集的戰(zhàn)國竹簡里面就有關(guān)于“性情”論的集中論述,但是,“性”與“情”之間還存在著微妙的差異。

隨著“郭店楚簡”被發(fā)掘出來之后,其中的《性自命出》一篇對于“情”的獨(dú)特強(qiáng)調(diào)被廣為關(guān)注(前后共出現(xiàn)了20次之多),儒家重“情”的思想取向被重新彰顯了出來。但是對于“情”究竟為何義,卻形成了不同的觀點(diǎn)?！缎宰悦觥纷钪奶岱ň褪?“性自命出,命自天降,道始于情,情生于性?！盵3]按照這種宇宙模式,儒家的這個(gè)支派就形成了“天——命——性——情——道”的生成圖式和發(fā)展邏輯。但是,作為連通“性”與“道”的中介環(huán)節(jié),“情”的意義往往被解釋為“實(shí)情”,因?yàn)橄惹貢r(shí)代的情多是指“實(shí)情”,這是漢學(xué)家葛瑞漢(A.C. Graham)很早就提出的觀點(diǎn)。[4]的確,在孔子與孟子的文本那里的“情”更多是就實(shí)情而言的,但是到了荀子那里許多“情”的含義似乎更多是就人之情而言的,所以有論者更多認(rèn)為《性自命出》可能是更晚的荀子學(xué)派的產(chǎn)物。

但是,根據(jù)《性自命出》里面的其他提法,如“凡至樂必悲,哭亦悲,皆至其情也”,“凡聲,其出于情也信,然后其入撥人之心也厚”,“用情之至者,哀樂為甚”,[5]這些語境當(dāng)中的“情”當(dāng)然指的就是人之“常情”。另外,在論述“性”與“情”的關(guān)系的時(shí)候,還有更為重要的一句:“信,情之方也。情出于性。”[6]這也就是說,信是致情之方,只有如此,“情”才能出自于自然本性之性。當(dāng)然,“性”與“情”仍是非常接近的,比如在《大戴禮記》當(dāng)中“性”就是指“喜怒欲懼憂”之“性”,[7]直到唐代的李翱那里也認(rèn)為“人之所以惑其性者,情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者,皆情之所為也。情既昏,性斯匿矣”。[8]但是,“性”與“情”畢竟不同,“性”是指自然人性,“情”是發(fā)自“性”的“常情”,但其中有“真情”亦有不真之情。而《性自命出》又說,“凡人情為可悅也”,[9]凡人情都是可以被接受的,只要真實(shí)就好,即使過度也可以,所以說“茍以其情,雖過不惡,不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣”。[10]這都說明了“情”真才能嶄露出“性”,“情”更多是人們的基本的悲喜好惡哀樂,也就是人們常說的七情六欲,所謂“欲生于性”、“惡生于性”、“喜生于性”都是此意。[11]先秦時(shí)代,“情”與“欲”是難分的,實(shí)際上前者是包含后者的,后者是前者的更底層的部分,但是后來的儒家似乎更愿意將“情”狹隘地理解為“欲”,這也為“節(jié)情”諸論提供了某種前提。

因而,這種“主情”的說法及“性情”諸論,更多是暗伏在中國文化和思想的深層而潛在發(fā)展的,它們更多被表面的“理性化”的主導(dǎo)思想所壓抑。在宋明理學(xué)那里更是如此,最早在張載語錄那里出現(xiàn)了“心統(tǒng)性情”的說法,后來被朱熹大加闡發(fā)。按照朱熹的看法,“仁義禮智,性也;惻隱羞惡辭讓是非,情也;以仁愛、以義惡、以禮讓、以智知者,心也。性者心之理也,情者心之用也,心者性情之主也”。[12]但是,朱熹所理解的“性”與“情”都為“德化之性”和“倫理之情”,其基本范圍顯然被加以狹隘地理解了。而更重要的是,“性”與“情”,前者為理,后者為用,而且皆為心之理與心之用,“性其理,情其用,心者兼性情而言,兼性情而言者,包括乎性情也”。[13]所以說,“心統(tǒng)性情,統(tǒng)猶兼也”,[14]“心”在朱熹那里成為了一種德性無疑占先和為主的意識(shí)活動(dòng)的總體。歷史的發(fā)展也恰恰順應(yīng)了這種趨勢,在宋明理學(xué)的推動(dòng)之下,“情”與“性”皆被儒學(xué)思想的主流所壓制了下來,不僅“情”被歪曲地理解,而且“以心統(tǒng)情”甚至走向滅“情”滅“欲”的極端。然而,理論上的壓制并不等于現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的無存,儒家思想在社會(huì)實(shí)踐當(dāng)中,“情”的重要作用是不可泯滅的。

非常有趣的是,這種重“情”的思想在韓國卻得到了極大的發(fā)展,甚至出現(xiàn)了所謂的“四端七情之辯”。從東亞儒學(xué)的角度來看,韓國的發(fā)展無疑是對于中國儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)“糾偏”,特別是糾正了宋明理學(xué)所帶來的偏僻。韓國著名的儒學(xué)宗師李退溪,一方面認(rèn)定了“情”有四端與七情之分,“情之有四端、七情之分,猶性之有本性、氣稟之異也;然則其于性也,既可以理、氣分言之,至于情,獨(dú)不可以理、氣分言之乎?惻隱、羞惡、辭讓、是非,何從而發(fā)乎?發(fā)于仁、義、禮、智之性焉爾。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,何從而發(fā)乎?外物觸其形,而動(dòng)于中,緣境而出焉爾”。[15]但另一方面,又認(rèn)定二者仍是緊密維系的:“或以四端為情,或以七情為情,情者性之發(fā)也?！盵16]這種獨(dú)特的思路,對于整個(gè)東亞儒學(xué)的發(fā)展來說具有重要的現(xiàn)代意義。

實(shí)際上,儒家的價(jià)值在當(dāng)代政治哲學(xué)論爭當(dāng)中具有不可替代的意義,特別是在新自由主義(New Liberalism)與社群主義(Communitarianism)的爭論當(dāng)中,儒家的視角是非常獨(dú)特的,它傾向于社群主義但又不同于社群主義,目前國外學(xué)者也在積極關(guān)注儒家政治哲學(xué)在此的啟示作用,并希望儒家作為思想論爭的“第三方”而得以出場。

首先,從表面上看,儒家政治哲學(xué)恰恰站到了新自由主義的反面,因?yàn)楹笳呤且砸环N“對原子主義”為理論起點(diǎn)的,但是儒家的所謂“己”卻是始終處于共同體之內(nèi)的個(gè)體,或者說是置身于同心圓內(nèi)的個(gè)體,這在表面上也同社群主義接近的。

其次,許多論者都認(rèn)為儒家政治哲學(xué)與社群主義是極為接近的,但是,在儒家政治哲學(xué)的本義看來,這只是表面上的接近,因?yàn)樯缛褐髁x是一種“無情”的干癟的政治思想,這恰恰是儒家政治哲學(xué)最遠(yuǎn)離社群主義的部分,也是當(dāng)代美國的社群主義在實(shí)踐當(dāng)中根本無法建設(shè)的部分,因?yàn)槠渖鐣?huì)現(xiàn)實(shí)是以個(gè)人主義作為基礎(chǔ)的。

最后,無論是新自由主義,還是社群主義,都是建基在一種“二元論”的基礎(chǔ)上的,也就是個(gè)人與社會(huì)、個(gè)體與共同體的分立的基礎(chǔ)上的。如果從儒家政治哲學(xué)的那種“私域的公域化”同時(shí)也是“公域的私域化”的角度來看,這兩端恰恰是本然未分的,不能采取那種“執(zhí)其兩端”的視角來處理這種關(guān)系。

當(dāng)代學(xué)者馬廷邁(Michael R. Martin)認(rèn)為,西方學(xué)者往往從“整體主義”來理解孔子思想是不夠的,因?yàn)榭鬃颖救瞬]有使用個(gè)人與社會(huì)之間極性之類的概念,而是從“人和人的活動(dòng)的角度來看待社會(huì)的”,如果發(fā)生沖突就是“個(gè)人與個(gè)人之間的沖突”,而非個(gè)人與社會(huì)之間的沖突。[17]這種回歸到個(gè)人主義來論述的觀點(diǎn),的確不能完全令人認(rèn)同,因?yàn)槿寮艺軐W(xué)當(dāng)中的個(gè)人本身就是社會(huì)化的個(gè)人,而儒家哲學(xué)當(dāng)中的社會(huì)則是由“己”推演出來的。

但是,從活動(dòng)論的角度來看到個(gè)人與社會(huì)關(guān)系,反對兩極區(qū)分卻無疑是符合儒家思想的真義的。然而,馬廷邁卻沒有看到,這種活動(dòng)就是一種浸漬了“情”的活動(dòng),所以,返回到以“情”為本質(zhì)規(guī)定的人的活動(dòng),才是理解儒家政治哲學(xué)的獨(dú)特精髓的關(guān)鍵所在,也是理解新自由主義與社群主義的缺失的關(guān)鍵所在。在這一點(diǎn)上,安樂哲強(qiáng)調(diào)的“審美秩序”(aesthetic order)在儒家社群當(dāng)中所起到的重要作用,就顯露出“情”的活動(dòng)在個(gè)人主義與集體主義之間所扮演的“居間者”的角色。[18]這正是儒家政治哲學(xué)對于當(dāng)代西方政治哲學(xué)主流的啟示所在。

[1]安樂哲、羅哲文:《〈論語〉的哲學(xué)詮釋》,余瑾譯,中國社會(huì)科學(xué)出版社2003年版,第5頁. C. f. Roger T. Ames & Henry Rosemont, The Analects of Confucius: a philosophical translation, New York: Ballantine Books, 1998.

[2]《莊子·馬蹄》。

[3][5][6][9][10]《郭店楚簡·性自命出》。

[4]A. C. Graham, Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Albany: State University of New York Press, 1990, pp. 59-65. A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, Illinois: Open Court, 1989, p.98.

[7]《大戴禮記·文王官人》。

[8]李翱:《復(fù)性書》。

[11]《郭店楚簡·語叢二》。

[12]朱熹:《朱文公文集·元亨利貞說》卷六十七。

[13]朱熹:《朱子語類》卷二十。

[14]朱熹:《朱子語類》卷九十八。

[15]李退溪:《答奇明彥論四端七情第一書》。

[16]李退溪:《答李宏仲問目》。

[17]馬廷邁(Michael R. Martin):《關(guān)于孔子思維方式的評(píng)論》,《中國哲學(xué)》1990年第17期。

[18]安樂哲:《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)和道家》,河北人民出版社2006年版,第513—523頁,亦可參見出David L. Hall and Roger T. Ames, The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China, Chicago: Open Court, 1999, chapter 8.