內(nèi)容提要 儒家美學(xué)可以被看作一種以“情”為本的“生活美學(xué)”,儒家美學(xué)的基石就在于生活踐履之“禮”與生活常情之“情”及其兩者的合一,這是來(lái)自于郭店楚簡(jiǎn)的新啟示。在孔子時(shí)代,“禮樂(lè)相濟(jì)”仍是儒家美學(xué)的主導(dǎo),然而隨著“樂(lè)”的衰微,這種統(tǒng)一便轉(zhuǎn)化為“禮”與“情”的合一,而且“樂(lè)”對(duì)人而言的內(nèi)在規(guī)定就在于“性感于物而生情”之“情”。儒家美學(xué)當(dāng)中的“情”,既是踐行之“情”又是生存之“情”,它恰恰是介于Doing 與Being之間的。本文試圖從三個(gè)方面來(lái)對(duì)“情”加以初步規(guī)定:1. 情與巫:從“巫史傳統(tǒng)”到“化巫入情”;2. 情與禮:從“禮樂(lè)相濟(jì)”到“禮作于情”;3. 情與性:從“情出于性”到“心統(tǒng)性情”。

關(guān)鍵詞 生活美學(xué) 生活儒學(xué) 情 化巫入情 禮作于情 情出于性

〔中圖分類號(hào)〕I01 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)04-0091-08おお

儒家美學(xué)可以被定位為一種“生活美學(xué)”(注:關(guān)于“生活美學(xué)”的闡發(fā),參見(jiàn)劉悅笛:《生活美學(xué)——現(xiàn)代性批判與重構(gòu)審美精神》,安徽教育出版社2005年。),以“情”為本的“生活美學(xué)”,這是來(lái)自于郭店楚墓竹簡(jiǎn)的啟示。對(duì)于儒家美學(xué)的哲學(xué)化解讀,往往盡著歐洲哲學(xué)研究的色彩,諸如“仁學(xué)”作為儒家美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)之類。從“生活儒學(xué)”的角度來(lái)解讀儒學(xué),似乎更能回到原初的語(yǔ)境來(lái)言說(shuō)問(wèn)題,“禮”及其與“樂(lè)”的合一更能代表儒家美學(xué)思想的基本特質(zhì)。在孔子時(shí)代,“禮”“樂(lè)”相濟(jì)才是儒家美學(xué)的主導(dǎo),然而隨著“樂(lè)”的衰微,這種統(tǒng)一便轉(zhuǎn)化為“禮”與“情”的合一,而且“樂(lè)”對(duì)于人而言的內(nèi)在規(guī)定就在于“性感于物而生情”之“情”。所以,本文主張從“生活美學(xué)”與“情之本體”的角度來(lái)重思儒家美學(xué)的基本定位問(wèn)題。

一、從“吾與點(diǎn)也”的兩種誤讀談起

“美學(xué)”(sthetik)在中國(guó),在很大意義上是作為一種“視角”(perspective)而存在的,它并不完全囿于“感性學(xué)”意義上的感性研究,而往往與不離于生命的精神境界,而且,其至高境界就具有某種感性化的特質(zhì)。中國(guó)古典思想并沒(méi)有歐洲那樣的“兩個(gè)世界”的斷裂,人自身就可以“頂天立地”,實(shí)際上并不具有與純理性相對(duì)意義上的“感性學(xué)”。由此種眼光來(lái)解讀儒家經(jīng)典文獻(xiàn),就可能帶來(lái)種種的“誤讀”(misunderstanding)。其中,比較重要的“誤讀”可能就是對(duì)于“吾與點(diǎn)也”的“極度審美化”的解讀了,這種誤讀甚至開(kāi)始于一百多年之前,考定王國(guó)維所作的《孔子之美育主義》始云:

且孔子之教人,于詩(shī)樂(lè)之外,尤使人玩自然之美。故習(xí)禮于樹(shù)下,言志于農(nóng)山,游于舞雩,嘆于川上,使門(mén)弟子言志,獨(dú)與曾點(diǎn)。點(diǎn)之言曰:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸?！庇纱擞^之,則平日所以涵養(yǎng)其審美之情者可知矣。之人也,之境也,固將磅礴萬(wàn)物以為一,我即宇宙,宇宙即我也。

⑥⑦(注:王國(guó)維:《孔子之美育主義》,原載《教育世界》1904年第1期,總第69期。)

在此,王國(guó)維說(shuō)明了三點(diǎn):其一,孔子美育的途徑除“詩(shī)樂(lè)”之外,還有“自然”之陶冶,“山水”之怡情;其二,孔子發(fā)自內(nèi)心地感喟“吾與點(diǎn)也”,乃是出于“審美之情”,這正是“獨(dú)與曾點(diǎn)”之志的根本緣由;其三,此種審美境界乃是“物我合一”之境。王國(guó)維化掉陸九淵“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”的一個(gè)“心”字,以莊子的“齊物”的精神來(lái)理解和闡發(fā)審美當(dāng)中的“人”“境”俱化。

在此之前的兩千五百余年之間,《論語(yǔ)?先進(jìn)》這一段“吾與點(diǎn)也”的論述,(注:《論語(yǔ)?先進(jìn)》)發(fā)展到周敦頤、邵雍發(fā)端的“與點(diǎn)之樂(lè)”,再到朱熹對(duì)于所謂“曾點(diǎn)氣象”的極力渲染和反復(fù)闡發(fā),可以說(shuō),理學(xué)家們的闡釋越來(lái)越偏向于一種“理學(xué)化”。從孔子那種簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的“與”,到關(guān)注于“孔顏樂(lè)處”意義上的“樂(lè)”,再到一種圣人“氣象”,孔子的原本意思可謂是在理學(xué)的獨(dú)特語(yǔ)境當(dāng)中被逐步誤讀了。

程顥還只是贊頌周敦頤說(shuō):“自再見(jiàn)周茂叔后,吟風(fēng)弄月以歸。有吾與點(diǎn)之意”,(注:程顥:《伊洛淵源錄》)“樂(lè)”仍是其中的關(guān)鍵詞。然而,到了中年朱熹《論語(yǔ)集注》的初稿里,重點(diǎn)就變成“曾點(diǎn)言志”之“志”了,所謂“見(jiàn)道無(wú)疑,心不累事,而氣象從容,志尚高遠(yuǎn)”。(注:朱熹:《論語(yǔ)或問(wèn)》卷十一)隨著晚年的來(lái)臨和門(mén)生質(zhì)疑的推動(dòng),朱熹似乎更愿意用“天理”來(lái)加以重讀,似乎曾皙所見(jiàn)的“道”就是“天理流行”而已,所以他才認(rèn)定,“曾點(diǎn)之學(xué),蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無(wú)少欠闕,故其動(dòng)靜之際,從容如此?！?注:朱熹:《論語(yǔ)集注》卷六)質(zhì)言之,從原始儒家到宋明理學(xué),對(duì)于“吾與點(diǎn)也”的闡釋的日趨“理學(xué)化”(這從朱熹自己注釋《論語(yǔ)》的微妙變化當(dāng)中就可得得證),這實(shí)際上就是愈加偏向于“倫理化”的解讀,這種解讀方式在“歐風(fēng)美雨”襲來(lái)之前始終是占據(jù)主導(dǎo)的。

然而,直到王國(guó)維才實(shí)現(xiàn)了一種向“審美化”解讀的轉(zhuǎn)換。盡管王國(guó)維本人也承認(rèn)“吾與點(diǎn)也”當(dāng)中倫理要素的參與,但是他卻更強(qiáng)調(diào),無(wú)論是孔子的“安而行之”,還是希爾列爾(亦即席勒)的“樂(lè)于守道德之法則”者,“舍美育無(wú)由矣”。⑥這就已將審美之“樂(lè)”至于道德規(guī)約之上,道德要通過(guò)審美而實(shí)現(xiàn),反其道則不可行。這樣的“境界”才能“無(wú)利無(wú)害,無(wú)人無(wú)我,不隨繩墨而合于道德之法則”。⑦在此,王國(guó)維認(rèn)為“此時(shí)的境界”,與邵雍的“不以我觀物”而“以物觀物”的“反觀”、(注:邵雍:《觀物內(nèi)篇》)與叔本華的“無(wú)欲之我”、與席勒的“美麗之心”都是不二境界。如果說(shuō),引用邵雍還帶有“非觀之以心而觀之以理”的倫理色彩的話,那么,對(duì)于席勒和叔本華的援引則是帶有徹底的“審美化”的眼光了。這種解讀方式在20世紀(jì)80年代至今的大陸美學(xué)話語(yǔ)當(dāng)中無(wú)疑是居于主導(dǎo)的,(注:以20世紀(jì)80年代以來(lái)影響最大的兩本中國(guó)美學(xué)史方面的專著《中國(guó)美學(xué)史》和《中國(guó)美學(xué)史大綱》為例,在大段引用《論語(yǔ)?先進(jìn)》之后,得出的結(jié)論是這樣的,1.“曾點(diǎn)所描述的政治理想,是一種審美的境界”,(葉朗:《中國(guó)美學(xué)史大綱》,上海人民出版社,1985年,第45頁(yè));2.“這個(gè)仁學(xué)的最高境界……是自由的境界,審美的境界”(李澤厚、劉剛紀(jì):《中國(guó)美學(xué)史》第一卷,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1984年,第122頁(yè))。)只要是涉及“吾與點(diǎn)也”闡釋者的眼光幾乎都是趨同的。

遺憾的是,無(wú)論是朱熹的“理學(xué)”解讀,還是王國(guó)維的“美學(xué)”解釋,都沒(méi)有把握到“吾與點(diǎn)也”的原初語(yǔ)境。如果我們?cè)噲D“還原”孔子這段論述的歷史-文化語(yǔ)境,那么,王充《論衡?明雩篇》或許能嶄露出許多歷史的真實(shí)信息:

魯設(shè)雩祭于沂水之上。暮者,晚也;春謂四月也。春服既成,謂四月之服成也。冠者、童子,雩祭樂(lè)人也。浴乎沂,涉沂水也,象龍之從水中出也。風(fēng)乎舞雩,風(fēng),歌也。詠而饋,詠歌饋祭也,歌詠而祭也。(注:王充:《論衡?明雩篇》)

由這種論述來(lái)看,曾皙的行為可能是與當(dāng)時(shí)在魯國(guó)興盛的祭祀之“禮”相關(guān)的,而非僅僅是一場(chǎng)“春游”。法國(guó)漢學(xué)家葛蘭言考證得更明確,這種祭禮的主要目的就是為了“乞雨”:“春天的季節(jié)(盡管時(shí)間有所變化,但無(wú)論如何也在春服做完之時(shí))為了乞雨而在河岸進(jìn)行祭禮。祭禮由兩組表演者參加,進(jìn)行舞蹈和歌唱,然后以犧牲和饗宴而告終。儀式的主要部份是渡河?！?注:葛蘭言:《中國(guó)古代的祭禮與歌謠》,張銘遠(yuǎn)譯,上海文藝出版社1988年,第150頁(yè)。)如此看來(lái),錢(qián)穆對(duì)《論語(yǔ)?先進(jìn)》的如下的翻譯則是更為審美化的:“結(jié)隊(duì)往沂水邊,盥洗面手,一路吟風(fēng)披涼,直到舞雩臺(tái)下,歌詠一番,然后取道回家?！?注:錢(qián)穆:《論語(yǔ)新解》,巴蜀書(shū)社1985年,第281頁(yè)。)似乎出于某種傳統(tǒng)道德的考量,錢(qián)穆認(rèn)為“浴”也并非是全身沐浴,而只是“盥洗面手”而已。我們且不說(shuō)“舞”與“巫”在詞源上的接近,(注:東周以來(lái)的古文獻(xiàn)論“巫”逐漸增多,如《周禮?春官》當(dāng)中就論及女巫“掌歲時(shí)祓除釁俗”,其中的“巫”可分為“司巫”(總領(lǐng)群巫的官員,其職責(zé)包括“遇國(guó)之大旱,則率群巫跳舞祈雨,叫‘舞雩”等等),“男巫”和“女巫”(“負(fù)責(zé)每年三月三日到水上沐浴、熏香,去除不祥,叫‘祓除和‘釁浴;天大旱,則舞雩乞雨;天大災(zāi),則歌哭吁天”等等)三類,參見(jiàn)李零:《中國(guó)方術(shù)續(xù)考》,東方出版社2000年,第57頁(yè)。)而且在《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》當(dāng)中,“歸孔子豚”中的“歸”也通“饋”,當(dāng)為進(jìn)食之意。由此而論,“詠而歸”更像是“詠而饋”。如果當(dāng)“歸”講,那么,如錢(qián)穆所描述的那樣就是一場(chǎng)愉悅經(jīng)驗(yàn)由始至終的完成,所以乘興而來(lái),盡興而歸;如果當(dāng)“饋”講,那么,曾皙活動(dòng)的著眼點(diǎn)恐怕就落在祭禮之上,祭的內(nèi)容雖然未積沉下來(lái),但是禮的“外殼”卻存留了下來(lái)?，F(xiàn)在看來(lái),后一種可能性更符合“古本論語(yǔ)”的原意,曾皙由于“明古禮”而被孔子所贊賞,而其他諸位則因“無(wú)志于禮”而不被認(rèn)可。所以說(shuō),“吾與點(diǎn)也”的這種認(rèn)同,其核心就在于祭禮之“禮”而非單純的“審美”。

二、儒家美學(xué)的基石:生活踐履之“禮”び肷活常情之“情”

從“吾與點(diǎn)也”這個(gè)著名例證,我們?cè)噲D揭示出“中國(guó)美學(xué)研究”的一個(gè)普遍誤解,那就是以徹底“審美化”的眼光來(lái)解讀原始儒家思想,從而相對(duì)忽視了儒家美學(xué)思想當(dāng)中的“禮”的基本成分。葛蘭言也認(rèn)定,中國(guó)的“崇拜與信仰既預(yù)示著他們的未來(lái),又展現(xiàn)出在社會(huì)組織當(dāng)中的關(guān)系”,(注:Marcel Granet, The Religion of the Chinese People, New York: Harper & Row Publishers, 1975, p. 34.)而后者所說(shuō)的這種社會(huì)關(guān)系在儒家視野當(dāng)中就是以“禮”為主導(dǎo)的。所以,儒家美學(xué)的一個(gè)基石就是“禮”,下面還要繼續(xù)加以論證。

然而,目前業(yè)已形成了幾種關(guān)于儒家美學(xué)研究的“思維定勢(shì)”:

其一,儒家美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是“仁學(xué)”,所以,儒家美學(xué)的核心乃是“仁”。如這樣的具體說(shuō)法:“孔子的美學(xué)實(shí)際是他從仁學(xué)出發(fā)去觀察和解決審美和文藝問(wèn)題所得出的結(jié)論”。(注:李澤厚、劉剛紀(jì):《中國(guó)美學(xué)史》第一卷,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年,第113頁(yè)。)對(duì)于孔子思想的這種抽象和歸納,進(jìn)而被演繹成為整個(gè)儒學(xué)孔門(mén)美學(xué)思想的基礎(chǔ)。然而,孔子的思想是否可以用單一的“仁學(xué)”來(lái)概括尚且不論,將“仁學(xué)”直接推及美學(xué)的方式,就是一種歐洲思維模式的結(jié)果——美學(xué)往往被認(rèn)為是哲學(xué)基本思想的某種推演。更進(jìn)一步的問(wèn)題在于:中國(guó)美學(xué)史可以按照“馮友蘭式”的哲學(xué)史范式來(lái)加以書(shū)寫(xiě)嗎?無(wú)論是“思想史”還是“范疇史”的寫(xiě)法能把握住中國(guó)美學(xué)的“本根”精神嗎?

其二,儒家美學(xué)的底蘊(yùn)就在于“美善合一”(相應(yīng)的,道家則在于“美道合一”或“美真同一”)。如這樣的說(shuō)法:儒家美學(xué)“要求藝術(shù)既盡美,又盡善,美善統(tǒng)一”,所以“‘美善相樂(lè),便是儒家審美的中心話題。”(注:聶振斌:《儒道的審美境界——中國(guó)古代的形上追求》,《哲學(xué)研究》1998年第9期。筆者在撰寫(xiě)美學(xué)原論當(dāng)中也曾傾向于這種觀點(diǎn),“儒家美學(xué)就在‘社會(huì)性內(nèi)展開(kāi),審美的‘樂(lè)不僅是實(shí)現(xiàn)‘禮的途徑,而且更是‘仁境的內(nèi)在品質(zhì)。這樣,‘善美合一的境地就成為儒學(xué)孔門(mén)的旨?xì)w。道家憂患的是宇宙人生,天道的運(yùn)行必然落歸于人道,‘與道冥一的境界正是存在的終極歸依。道家美學(xué)就在‘自然性中展現(xiàn),在道化生萬(wàn)物、人復(fù)歸天道的圜圓運(yùn)動(dòng)內(nèi),主體的自由飛升指向絕美的極境。這樣,‘真美同一就成為老莊哲人的終極指向”,見(jiàn)劉悅笛:《生活美學(xué)與藝術(shù)經(jīng)驗(yàn):審美即生活,藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》,南京出版社2007年,第三章。)然而,“美善合一”是否可以概括儒家美學(xué)的基本特色?特別是如何將之與歐洲古典美學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)?早在古希臘時(shí)期,“美善””(κáλοκáγαθóζ)觀念也是位居主導(dǎo)的,它特別表現(xiàn)為“審美與倫理合而為一的倫理觀”。(注:狄更生(G. Lowes Dickinson):《希臘的生活觀》,彭基相譯,

臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1966年,第155頁(yè)。)如此看來(lái),要將中西美學(xué)的差異在源頭上區(qū)分開(kāi)來(lái),關(guān)鍵還在于“善”在儒家那里的特殊規(guī)定究竟何在?

我認(rèn)為,將儒家美學(xué)思想與古希臘乃至整個(gè)西方美學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)的關(guān)鍵要素,主要就在于“禮”。而且,這種“禮”正如其原初的“履”的內(nèi)涵所暗示出來(lái)的,就是生活踐履之“禮”。無(wú)論強(qiáng)調(diào)“人是禮儀的存在”(如芬格萊特、葛瑞漢所見(jiàn)),(注:參見(jiàn)赫伯特?芬格萊特:《孔子:即凡而圣》,彭國(guó)翔譯,江蘇人民出版社2002年;A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle, Illinois: Open Court, 1989, chapter 1.)還是對(duì)此持一種質(zhì)疑的態(tài)度(如史華茲所見(jiàn)),(注:本杰明?史華茲:《古代中國(guó)的思想世界》,程鋼譯,江蘇人民出版社2004年,第68、72頁(yè)。)抑或認(rèn)定“禮”是作為“人性化過(guò)程”而存在的(如杜維明所見(jiàn)),(注:杜維明:《人性與自我修養(yǎng)》,中國(guó)和平出版社1988年,第14-29頁(yè)。)“禮”總是浸漬和實(shí)現(xiàn)在日常生活當(dāng)中的。

從發(fā)源來(lái)看,有論者認(rèn)為,“古典著作當(dāng)中的‘三禮及后來(lái)所謂的‘五禮中都是包羅萬(wàn)象,婚喪、嫁娶、朝聘交往、禮儀樂(lè)舞、軍隊(duì)征伐、典章制度,無(wú)一非禮”,而許多都是來(lái)自原始社會(huì)的potlatch(夸富宴),這種古老的習(xí)俗經(jīng)過(guò)加工和改造,“變?yōu)槌晌牡亩Y,后來(lái)又變作成文的法,”(注:楊向奎:《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》,人民出版社1992年,第244頁(yè)。除了“衣食住行”之外,無(wú)論是“歲時(shí)行事”還是“人生儀禮”,目前所見(jiàn)的對(duì)西周之禮的記載還只是囿于“社會(huì)上層生活”或“士大夫階層的生活”,參見(jiàn)許倬云:《西周史》,三聯(lián)書(shū)店1994年版,第278、282頁(yè),但在儒家思想歸于一統(tǒng)之后,這種禮就逐漸“下降”到百姓的日常生活當(dāng)中了,這是確定無(wú)疑的。)從而深入到普通中國(guó)人的日常生活當(dāng)中。按照楊向奎的意見(jiàn),這種加工和改造經(jīng)過(guò)了兩次重要的程序。第一次是“制禮作樂(lè)”的西周周公減輕了禮物的“交易性質(zhì)”而增加了“德”與“刑”的內(nèi)容,同時(shí)也添加了“樂(lè)的成分”。第二次則是“禮云”“樂(lè)云”的孔子,他除去了禮的“商業(yè)內(nèi)容”,而以“仁”和“禮”作為人類行為的準(zhǔn)則,同時(shí)又整頓了趨于紊亂的樂(lè)。(注:楊向奎:《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》,人民出版社1992年,第277-440頁(yè)。)依據(jù)這種說(shuō)法,周公不僅“定”了禮而且將“禮樂(lè)”聯(lián)姻,而孔子則將這種傳統(tǒng)加以合法化和規(guī)范化,從而保存和延續(xù)了“禮樂(lè)相濟(jì)”的悠久傳統(tǒng)。

這就引出了儒家美學(xué)的另一個(gè)基石,那就是“樂(lè)”。在很大意義上,這種思路也是回到朱光潛20世紀(jì)40年代的想法,他將“樂(lè)的精神”與“禮的精神”并列為“儒家思想系統(tǒng)的基礎(chǔ)”。具體來(lái)說(shuō),“樂(lè)的精神是和,靜,樂(lè),仁,愛(ài),道志,情之不可變;禮的精神是序,節(jié),中,文,理,義,敬,節(jié)事,理之不可易。”⑧(注:

朱光潛:《樂(lè)的精神與禮的精神——儒家思想系統(tǒng)的基礎(chǔ)》,《思想與時(shí)代月刊》第7期,1942年2月,見(jiàn)《朱光潛全集》第9集,安徽教育出版社1993年,第95、99頁(yè)。)禮與樂(lè)的親和關(guān)系就在于,它們既“相遇相應(yīng)”,亦“相友相成”,“樂(lè)勝則流,禮勝則離”,“達(dá)于樂(lè)而不達(dá)于禮,謂之素,達(dá)于禮而不達(dá)于樂(lè),謂之偏?！雹?/p>

然而,“樂(lè)”并不能經(jīng)常地出現(xiàn)在日常生活當(dāng)中,所以朱光潛更多將之視為一種泛化了的“樂(lè)的精神”,而實(shí)際上,在中國(guó)人生活當(dāng)中經(jīng)常出現(xiàn)的感性經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸恰扒椤?具體來(lái)說(shuō),就是“樂(lè)之情”或者被樂(lè)所“動(dòng)”之“情”。

正如下面我們將要展開(kāi)論述的,這個(gè)禮樂(lè)相配的“樂(lè)”終將會(huì)被“情”所取代,這既有歷史的原因(“樂(lè)”逐步被取代抑或泛化),也有思想上的依據(jù)(“樂(lè)”背后的深度心理乃為“情”)。這種以“情”代“樂(lè)”的想法,來(lái)自1993年冬在湖北荊門(mén)巿出土的郭店楚簡(jiǎn)的啟示。按照李學(xué)勤的看法,郭店楚簡(jiǎn)當(dāng)中被單篇命名為《性命自出》的67支簡(jiǎn),實(shí)際上是兩篇,簡(jiǎn)號(hào)1到36的中心在于論“樂(lè)”,簡(jiǎn)號(hào)37到67的中心在論“性情”,可分別稱為《樂(lè)說(shuō)》和《性情》。(注:李學(xué)勤:《郭店簡(jiǎn)與〈樂(lè)記〉》,見(jiàn)李學(xué)勤:《重寫(xiě)學(xué)術(shù)史》,河北教育出版社2002年,第260,265頁(yè)。)但無(wú)論是分為兩篇還是歸于一篇,為何論“樂(lè)”與論“性情”是如此緊密相連呢?原由恐怕還在于后來(lái)在《樂(lè)記》中占主宰的思想:性感于物而生情,而“樂(lè)”乃足以陶冶性情,樂(lè)與性、情在原始儒家那里具有本然的關(guān)聯(lián)。對(duì)于作為“美學(xué)”的儒家美學(xué)而言,“情”較之“禮”更為根本,或者說(shuō),儒家美學(xué)最終就是以“情”為本的。

當(dāng)然,正如“禮樂(lè)相濟(jì)”一樣,同理可證,“禮”與“情”也是融會(huì)貫通的。在當(dāng)代歐美的“審美經(jīng)驗(yàn)”反思當(dāng)中,有論者提出了Being 與Doing兩種不同模式的審美的區(qū)分,(注:Jean-Pierre Cometti, “Between being and doing: aesthetics at the crossroads”, in Richard Shusterman and Adele Tomlin, Aesthetic Experience, New York: Routledge, 2008, pp. 166-177.)十分有趣。如果借用這種說(shuō)法,那么可以說(shuō),儒家美學(xué)思想當(dāng)中的“情”,既是依據(jù)了生活踐履之“禮”的“情”,也就是一種Doing之“情”,踐行之“情”,又是生活常情之“情”,亦即一種Being之“情”,生存之“情”?；蛘哒f(shuō),這種“情”并不是超出了生活之外的“審美經(jīng)驗(yàn)”,而是與日常生活經(jīng)驗(yàn)所形成的連續(xù)體,它恰恰是介于Being 與Doing之間的。

這種儒家的基本思路,非常接近于哲學(xué)家杜威(John Dewey)的考慮。杜威面對(duì)生活之流拈出了“經(jīng)驗(yàn)”(experience)的概念,并以此來(lái)反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)根深蒂固的二元論,從而獲得了一種超出歐洲大陸哲學(xué)傳統(tǒng)的獨(dú)特視角?！敖?jīng)驗(yàn)”這個(gè)概念被他認(rèn)為是哲學(xué)家詹姆斯(William James)所謂的“雙義語(yǔ)”,“它是‘雙義的就在于意識(shí)到在行動(dòng)與材料、主觀與客觀之間沒(méi)有區(qū)分的首要整合性,而且,它們都被包含在一個(gè)不可分析的整體當(dāng)中?！?注:John Dewey, Experience and Nature, New York: Dover Publications Inc., 1958, p. 8.)換言之,“經(jīng)驗(yàn)”既指客觀的事物,又指主觀的情緒和思想,是物與我融成一體的混沌整體。經(jīng)驗(yàn)既是“做”(doing)與“受”(undergoing)的統(tǒng)一,又是“知”(knowing)與“領(lǐng)受”(having)的合一。這種經(jīng)驗(yàn)來(lái)自于活的生物與外界的交互運(yùn)動(dòng)和往復(fù)運(yùn)作,“每一個(gè)經(jīng)驗(yàn),都是一個(gè)活的生物與他生活在其中的世界的某個(gè)方面的相互作用的結(jié)果”。(注:John Dewey, Art as Experience, New York : The Berkley Publishing Group , 1934, pp. 43-44.)進(jìn)而,這種經(jīng)驗(yàn)的模式和結(jié)構(gòu),也就是將主動(dòng)地“做”與被動(dòng)地“受”組織為一種基本關(guān)系,使得經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部未定的材料,通過(guò)相互關(guān)聯(lián)的一系列的各種事件活動(dòng)而趨于自身的完滿。在這個(gè)意義上,杜威的“經(jīng)驗(yàn)”恰恰言說(shuō)的就是儒家美學(xué)的“經(jīng)驗(yàn)”。下面我們?cè)噲D從三個(gè)方面來(lái)對(duì)“情”加以規(guī)定,這涉及到情與“巫”、情與“禮”、情與“性”之間的重要關(guān)系。

三、情與巫:從“巫史傳統(tǒng)”到“化巫入情”

從來(lái)源上說(shuō),“情”一方面直接來(lái)自中國(guó)古代人自身的本性的規(guī)定,另一方面,對(duì)于中國(guó)獨(dú)特的文化心理結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō),“情”更與“巫史傳統(tǒng)”息息相關(guān)的,或者說(shuō)“情”是間接來(lái)自于這種獨(dú)特的傳統(tǒng)的。

所謂“巫史傳統(tǒng)”,是李澤厚在1980年的《孔子再評(píng)價(jià)》提到“巫術(shù)禮儀”之后(注:李澤厚:《孔子再評(píng)價(jià)》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第二期。),晚年在《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》、《“說(shuō)巫史傳統(tǒng)”補(bǔ)》當(dāng)中所提出的一種對(duì)于中國(guó)思想源頭的新的闡釋。按照他的想法,中國(guó)文化和哲學(xué)的特征就來(lái)自于傳統(tǒng)巫術(shù)活動(dòng)的理性化,而且這種理性化的核心就是由“巫”到“禮”,其中,由“巫”而“史”、“巫君合一”及“王為首巫”都是這種理性化過(guò)程的重要因素。(注:李澤厚:《“說(shuō)巫史傳統(tǒng)”補(bǔ)》,見(jiàn)李澤厚:《歷史本體論?己卯五說(shuō)》(增訂版),三聯(lián)書(shū)店2006年,第373頁(yè)。)所以,李澤厚自己將“巫史傳統(tǒng)”翻譯成英文為Shamanism rationalized(巫術(shù)的理性化或理性化的巫術(shù))。⑦

(注:李澤厚:《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》,見(jiàn)李澤厚:《歷史本體論?己卯五說(shuō)》(增訂版),三聯(lián)書(shū)店2006年,第157、165頁(yè)。)李澤厚沒(méi)有使用歐洲人類學(xué)上的ritual來(lái)翻譯“巫”,而使用了曾經(jīng)在亞細(xì)亞廣為播撒的薩滿(Shamanism)來(lái)翻譯具有中國(guó)特色的“巫”,道明了中歐文化從淵源上的差異。但是,正如這種翻譯所示,他卻過(guò)于關(guān)注到了巫術(shù)的“理性化”的一面,而忽視了巫術(shù)的“感性化”的另一面,盡管他也認(rèn)為情也是“巫”的基本規(guī)定之一:“在‘巫術(shù)禮儀中,情感要素極為重要。巫術(shù)活動(dòng)是巫師或所有參加者所具有的某種迷狂狀態(tài),它是一種非理性或無(wú)意識(shí)的強(qiáng)烈情感的展現(xiàn)和暴露”。⑦

這樣,李澤厚盡管注意到了“情”的重要作用,但是他還是仍關(guān)注由“巫”而“史”并直接過(guò)渡到人文化的“禮”與人性化的“仁”的理性化的塑造。實(shí)際上,這種“情”早被積淀在中國(guó)古代文化的無(wú)意識(shí)的層面當(dāng)中,特別在早期儒家的思想和文化當(dāng)中被存留了下來(lái),當(dāng)然老莊和楚騷的思想當(dāng)中受到“楚文化”影響的“巫”的內(nèi)容則更為駁雜,甚至更是顯在的。這說(shuō)明,巫史傳統(tǒng)對(duì)于整個(gè)中國(guó)思想的內(nèi)在影響是全面的。但按照我的觀點(diǎn),“巫史傳統(tǒng)”對(duì)于中國(guó)文化心理結(jié)構(gòu)的構(gòu)造作用,不僅僅在于通向“禮”的這種理性化的過(guò)程,而且更在于通向“情”的這種感性化的過(guò)程。因而,我想稱之為“化巫入情”,這就決定了儒家的經(jīng)驗(yàn)是一種來(lái)自于巫史傳統(tǒng)的一種“準(zhǔn)宗教體驗(yàn)”,儒家的倫理也是一種“準(zhǔn)宗教倫理”(a “quasi-religious” morality),而這種經(jīng)驗(yàn)與理論又都具有了審美的意味。儒家在中國(guó)之所以不是“儒教”而且?guī)в斜救坏膶徝酪馓N(yùn),在很大程度上,都是由“巫史傳統(tǒng)”的沉積與“情”的本性所決定的。

四、情與禮:從“禮樂(lè)相濟(jì)”到“禮作于情”

從“巫史傳統(tǒng)”出發(fā),盡管“情”是主導(dǎo)感性化的方面,而“禮”則主宰理性化的方面,但是,情與禮卻具有非常緊密的關(guān)聯(lián)。由于“情”主要是在“樂(lè)”當(dāng)中得以實(shí)現(xiàn)的,所以,在周公的時(shí)代形成了“禮樂(lè)相濟(jì)”的悠久傳統(tǒng)。所謂“禮樂(lè)相濟(jì)”就是“情”與“禮”的統(tǒng)一。

在孔子看來(lái),他所生活的時(shí)代已經(jīng)“禮崩樂(lè)壞”,也就是說(shuō),周公所創(chuàng)建的“禮樂(lè)相濟(jì)”的傳統(tǒng)被破壞了。“樂(lè)”,游離出禮制和禮法的內(nèi)容之規(guī)約,從而“下降”為能為君王奢侈之用的單純審美形式;“禮”,也起不到應(yīng)起的典禮和教化的作用,從而僅“上升”為純粹的思想觀念?？鬃泳褪且獞?yīng)對(duì)這一歷史窘境,提出要回復(fù)到禮與樂(lè)和諧為一的歷史傳統(tǒng),進(jìn)而提出了“盡善”“盡美”的思想。(注:《論語(yǔ)?八佾》)以此為基本規(guī)定的禮樂(lè),必然具有“導(dǎo)樂(lè)”與“導(dǎo)德”的雙重作用?！胺驑?lè)者,樂(lè)也,人情之所必不免也”,③④⑤(注:《禮記?樂(lè)記》)這正是一種來(lái)自于人情的審美愉悅,由此,善與美就被置于一種泛審美的關(guān)系之中,其中包孕著情感的交流與協(xié)同。所以,儒家的政治哲學(xué)才將“禮”與“樂(lè)”勾連了起來(lái),“審樂(lè)以知政”,“知樂(lè)則幾于禮矣”。③樂(lè)與情“通”,感于物而動(dòng)“情”,“物至而人化,先王制禮樂(lè)”,“教平民好惡,而反人道之正也”。④正是在這種陶冶和培育情感的狀態(tài)下,才能“同者相親而合乎仁”。所以總歸為一句話——“樂(lè),通倫理者也”。⑤

然而,禮樂(lè)傳統(tǒng)當(dāng)中的“樂(lè)”的地位越到后來(lái)卻越被降低了,尤其是對(duì)于儒家政治哲學(xué)的特殊意義更被忽視了,這也恰恰是因?yàn)椤岸Y崩樂(lè)壞”之后,“禮”被重新以各種理性化的形式重新樹(shù)理了起來(lái),但是“樂(lè)”卻始終沒(méi)有得到應(yīng)有的發(fā)展。樂(lè)不僅與“禮”分殊了,而且在后代的發(fā)展當(dāng)中更多脫離了宮廷體制,而與文人體制和大眾民間文化結(jié)合了起來(lái)。這除了音樂(lè)本身的原因之外,還有儒家教育方面的特殊理由。有論者認(rèn)為作為“經(jīng)”的《樂(lè)》亡于秦始皇的焚書(shū)坑儒的事件,所以“及秦焚典籍,《樂(lè)經(jīng)》用亡”,(注:《宋書(shū)?樂(lè)志》)這在古朝鮮文獻(xiàn)當(dāng)中也得以證明:“六藝之學(xué),遭秦皆滅,滅而復(fù)興者五,其不復(fù)者一,樂(lè)是也”(注:丁若鏞:《樂(lè)書(shū)孤存》)。但更有論者認(rèn)為《樂(lè)》并非經(jīng),而只是附著《詩(shī)》后的一種樂(lè)譜而依于禮,“樂(lè)之原在《詩(shī)》三百篇之中,樂(lè)之用在《禮》十七篇之中”。(注:紹懿辰:《禮經(jīng)通論》)如果贊同前者的觀點(diǎn),那么為何就文本(text)而言六經(jīng)當(dāng)中唯獨(dú)缺失了《樂(lè)》經(jīng)呢?如果贊同后者的意見(jiàn),那也說(shuō)明,樂(lè)的實(shí)施難以為繼,一方面是樂(lè)的演奏和頌詠沒(méi)有流傳下來(lái),另一方面只是在文本的意義上(而非踐行的層面)與“禮”相匹配了。事實(shí)也證明了這一點(diǎn),在先秦的典籍當(dāng)中,最早見(jiàn)于《莊子?天運(yùn)》當(dāng)中還是《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》并稱為“六經(jīng)”(注:《莊子?天運(yùn)》),但到了漢代,始見(jiàn)于陸賈的《新語(yǔ)?道基》則說(shuō)“后圣乃定五經(jīng)”,(注:陸賈:《新語(yǔ)?道基》)“五經(jīng)說(shuō)”唯獨(dú)將《樂(lè)》排除了在外。盡管在孔子那里,他以“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)”實(shí)施教育工程,“廣博易良”的《樂(lè)》教(注:《禮記?經(jīng)解》)無(wú)疑在其中占據(jù)了非常重要的位置,它與《詩(shī)》一道,從情感的渠道播散了儒家的理念。

但不可否認(rèn),“禮樂(lè)為孔門(mén)論家論政之共通要點(diǎn),故《論語(yǔ)》編者于《學(xué)而》、《為政》篇后次之于《八佾》”。(注:參見(jiàn)錢(qián)穆:《論語(yǔ)新解》,巴蜀書(shū)社1985年,對(duì)于《八佾篇第三》的相關(guān)解讀。)這在通行本的章節(jié)編排上,就已經(jīng)凸現(xiàn)了禮樂(lè)的重要作用,它緊接《為政》篇,這種編排是具有重要的政治哲學(xué)意味的。無(wú)論是論家還是論政,都是重要的,而“政”又與“家”是直接相關(guān)的,也就是說(shuō),為政的共同空間是要通過(guò)為家的私人空間來(lái)得以理解的,這不同于西方式的那種公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的那種分離。(注:C. f. Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a category of Bourgeois Society, Cambridge, UK: Polity, 1996.)或者說(shuō),對(duì)于儒家來(lái)說(shuō),政治問(wèn)題是要通過(guò)家庭的隱喻(metaphor)來(lái)得以理解和闡明的,隱含在其中的“情”在家庭當(dāng)中是非常重要的維系因素。

所以,在郭店楚簡(jiǎn)當(dāng)中(如果它真的是后來(lái)佚失的“子思學(xué)派”的文獻(xiàn)的話),《語(yǔ)叢》出現(xiàn)了“禮因人之情而為之”(注:《郭店楚簡(jiǎn)?語(yǔ)叢一》)和“情生于性,禮生于情,嚴(yán)生于禮”的重要看法,(注:《郭店楚簡(jiǎn)?語(yǔ)叢二》)在《性自命出》里又出現(xiàn)了“禮作于情,或興之也”的重要觀念。(12)