周保欣

內(nèi)容提要 相比較西方文學(xué),中國(guó)文學(xué)更為重視道德問題,與倫理的關(guān)系也更為密切。這是與中國(guó)古代沒有“文學(xué)”觀念,文學(xué)與文化不分、文學(xué)的民間起源等密切相關(guān)的。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)倫理的強(qiáng)勢(shì)地位和特殊性,塑造出中國(guó)文學(xué)獨(dú)特的審美特征、敘事形態(tài)與精神價(jià)值體系,主要表現(xiàn)在注重世事人情描繪、追求宏大敘事、矛盾沖突的“和合”性等。

關(guān)鍵詞 道德 倫理文化 文學(xué) “中國(guó)性”

〔中圖分類號(hào)〕I206 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)04-0108-07おお

一

道德雖非文學(xué)的決定性因素,但因?yàn)閮烧呔灿谔囟ǖ奈幕w系,處理的都是人類社會(huì)生活和內(nèi)心生活的基本經(jīng)驗(yàn),故而,道德是文學(xué)必然關(guān)涉到的基本命題。每個(gè)民族都有自己的道德生活,因此每個(gè)民族的文學(xué)必然有自己的道德敘事形態(tài)。這樣的道德敘事形態(tài),正是每個(gè)民族文學(xué)特有的區(qū)別于它者的標(biāo)志性存在。正是如此,借助道德文化這個(gè)特定視角,我們可以進(jìn)一步觀察中國(guó)文學(xué)的某些重要的歷史、文化、審美的獨(dú)特品質(zhì)。

中國(guó)文學(xué)自古就有重視倫理道德的傳統(tǒng),中國(guó)古典文論系統(tǒng)中,談?wù)摰赖潞臀膶W(xué)關(guān)系的論斷數(shù)不勝數(shù)。甚至可以說,中國(guó)文論的核心問題就是道德問題。因?yàn)榈谝?從道德與文學(xué)的關(guān)系認(rèn)識(shí)上看,早期中國(guó)文論的重要觀點(diǎn),就是把道德作為第一性的存在,文學(xué)不過是作為傳道載體而存在的第二性?？鬃铀^的“興觀群怨”,字面上看是承認(rèn)文學(xué)的獨(dú)立性乃至涵養(yǎng)性情、觀察時(shí)世、洞察人心的獨(dú)特功效,但“詩(shī)”與“文”存在的真正價(jià)值,卻是依附于“言”和“行”的,所謂“不學(xué)詩(shī)無以言”、“言之無文行之不遠(yuǎn)”,這才是孔子論詩(shī)談文的心意所在。這樣的意思《毛詩(shī)大序》說得更為清楚:“詩(shī)者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩(shī),情動(dòng)于中,而形于言”,文學(xué)的起源被倫理化了。此類的文學(xué)思想對(duì)后世文學(xué)影響很大,雖說后人不至于把文學(xué)看作道德的依附,但像《大詩(shī)》那樣強(qiáng)調(diào)文學(xué)“正得失,動(dòng)天地,感鬼神”的道德教化功能,像劉勰《文心雕龍》那樣強(qiáng)調(diào)文學(xué)的“道心”,“辭之所以能鼓天下者,乃道之文也”,中國(guó)文論并不鮮見。第二,是道德與審美的同一化品質(zhì)。由于對(duì)倫理道德文化的重視,中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想對(duì)美感認(rèn)識(shí)的一個(gè)重要原則,就是以天理人倫作為美的規(guī)定性。雖然并不是說所有的美,都要符合道德要求,但美的最高境界卻被定位在“盡善盡美”。從“思無邪”、“樂而不淫”,到“溫柔敦厚”說,都是把道德因素作為美的標(biāo)準(zhǔn)來看待。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)思想的重要特征,就是審美主體把追求德化的社會(huì)生活與內(nèi)心生活作為至高審美情懷。這點(diǎn)同西方文論迥然有別,西方美學(xué)思想自畢達(dá)哥拉斯學(xué)派始,就特別強(qiáng)調(diào)對(duì)稱、比例、平衡、和諧等形式的美,柏拉圖雖然強(qiáng)調(diào)美來自“美的理念”,但是他卻同樣說:“真正的美來自于所謂美的顏色,美的形式”。(注:柏拉圖:《文藝對(duì)話集》,人民文學(xué)出版社,1963年,第298頁(yè)。)西方這種注重形式美感的美學(xué)思想,經(jīng)過十七世紀(jì)新古典主義和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的傳承,到二十世紀(jì)形成了俄國(guó)形式主義和英美新批評(píng)流派。雖然中國(guó)文論與美學(xué)思想同樣有注重形式美感的理論,但多是通過“以我觀物”,然后把審美主體的道德意識(shí)熔鑄到審美對(duì)象中,讓萬(wàn)物著我之色,以至像梅、蘭、菊、竹等皆有了不同“品質(zhì)”。第三,中國(guó)作家和讀者的強(qiáng)烈道德自覺和道德認(rèn)同。由于道德生活對(duì)我們精神和審美生活的重要性,因此在創(chuàng)作、閱讀和鑒賞等實(shí)踐環(huán)節(jié),作家和讀者的道德意識(shí)都是非常強(qiáng)烈的。《荀子?樂論》講得非常清楚,藝術(shù)要“足以感動(dòng)人之善心,使夫邪污之氣無由得接焉”,而清代薛雪則直言,“著作以人品為先,文章次之”,“蓋詩(shī)以道性情,感發(fā)所至,心若不正,豈可含毫覓句?”(《一瓢詩(shī)話》)。中國(guó)文學(xué)的潛在規(guī)約是:作家必須是道德上的高尚者,因?yàn)槲膶W(xué)擔(dān)負(fù)著人類道德建設(shè)的任務(wù),如果作家不是道德上的至善者,則無法寫出有道德高度和涵養(yǎng)的文學(xué)作品。因此,自古至今我們一直有把作家的人品與文品等同起來,從道德角度評(píng)價(jià)作家作品成敗得失的習(xí)慣,所謂的“知人論世”、“文如其人”,體現(xiàn)出的正是這種思想方法。

理論上清理中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)思想中倫理道德文化與文學(xué)的關(guān)系難以奏效,因?yàn)橹袊?guó)文論博大精深,實(shí)非片言只語(yǔ)所能講得清楚。但和西方文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路相比,我們卻可以更清楚地看出內(nèi)在差異,那就是:雖然西方藝術(shù)理論早在它的起源階段就涉及到文學(xué)的道德相關(guān)性問題,比如柏拉圖對(duì)詩(shī)人“傷風(fēng)敗俗”的指責(zé),亞里斯多德的悲劇“陶冶說”,以及賀拉斯《詩(shī)藝》所提到的“寓教于樂”等,但是對(duì)西方文學(xué)思想而言,道德目標(biāo)從來就不是文藝的最終目標(biāo),而是藝術(shù)審美本身的自然產(chǎn)物。亞里斯多德和賀拉斯都注意到,詩(shī)的道德功能只有通過人的特殊審美情感才能實(shí)現(xiàn),所以亞氏悲劇理論的一個(gè)重要觀點(diǎn),就是認(rèn)為引起憐憫和恐懼之情,是悲劇獨(dú)特的快感,通過詩(shī)人的摹仿和情節(jié)制造出的這種快感,使人們的思想感情得到陶冶,產(chǎn)生好的影響和作用。(注:見亞里斯多德《詩(shī)學(xué)》相關(guān)章節(jié),上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006年。)賀拉斯甚為強(qiáng)調(diào)詩(shī)的道德功能與社會(huì)功能,但在他的理論認(rèn)知中,益處與樂趣、勸諭和快感是同等重要的,“如果這出戲毫無趣味,高傲的青年騎士便會(huì)調(diào)頭不顧”。(注:賀拉斯:《詩(shī)學(xué)?詩(shī)藝》,人民文學(xué)出版社,1962年,第155頁(yè)。)在西方文論視野中,文學(xué)的道德功能雖然受到相當(dāng)?shù)闹匾?但是基本的邏輯卻是這樣的:道德理性和道德實(shí)踐并非是文學(xué)的目標(biāo)預(yù)設(shè),而是通過文學(xué)對(duì)人的情感、意志的召喚和塑造帶來的自然而然的結(jié)果。西方文論無意特別強(qiáng)調(diào)文學(xué)的道德功能。這一點(diǎn)和中國(guó)文學(xué)思想有很大差異。中國(guó)文學(xué)自古就有“言情”和“言志”的兩種傳統(tǒng),但因?yàn)閭惱淼赖挛幕瘡?qiáng)勁的規(guī)訓(xùn)作用使然,至少就早期文論來看,所言之情和所言之志,均非生命個(gè)體本然之情志,而是包裹在厚重的道德理性外袍下的有節(jié)制的情與志,“在道德化的思維定勢(shì)中,先人把情感與藝術(shù)的關(guān)系納入了倫理道德的體系,在道德的規(guī)范中框定情感與藝術(shù)的意義”。(注:蘇桂寧:《宗法倫理精神與中國(guó)詩(shī)學(xué)》,上海三聯(lián)書店,2002年,第139頁(yè)。)這就是說,作家所言之情和所言之志,必須符合倫理道德規(guī)范方可入文,所謂“發(fā)乎情,止乎禮儀”意即在此。因了本然生命意志與倫理規(guī)范法令先天的不可調(diào)和,故而“情”與“理”、“天理”與“人欲”的沖突,構(gòu)成中國(guó)文學(xué)最古老、最持久的沖突。

中國(guó)文學(xué)因?yàn)橹匾暤赖掠?xùn)誡功能,因此文學(xué)的一個(gè)基本特質(zhì)就是注重情感的力量,或以情感人,或涵蘊(yùn)人生真理;或針砭時(shí)弊,或悲怨人生無常,無論是以抒情為主的詩(shī)詞創(chuàng)作還是以敘事為主的小說戲曲,作家都特別善于以情感人,注意營(yíng)造文學(xué)感化人心、教化人倫的道德情感力量。周作人在他的《中國(guó)新文學(xué)的源流》一書中,把言情、言志兩種傳統(tǒng)的此消彼長(zhǎng)視作中國(guó)文學(xué)發(fā)展的基本脈絡(luò),不管是言情還是言志,兩者皆屬內(nèi)向性敘事傳統(tǒng)。同以道德論為中心的中國(guó)文學(xué)相比,西方文學(xué)理論系統(tǒng)似乎更加看重的是知識(shí)論的范疇。早在古希臘時(shí)期,詩(shī)人就被公認(rèn)為“教育家”、“第一批哲人”。這里的“教育家”,顯然不是指文學(xué)的道德勸誡功能,而是指文學(xué)所具有的對(duì)外部世界和人生真理的認(rèn)知作用。西方文學(xué)自古至今最重要的命題,就是“摹仿論”問題。從柏拉圖時(shí)代開始,西方人就在探究文學(xué)和自然以及外部現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系,文藝或摹仿自然或摹仿理念,或摹仿現(xiàn)實(shí)世界或摹仿社會(huì)人生。西方人更感興趣的是心外乃至身外的世界,他們似乎是把文學(xué)當(dāng)作參悟世界與人生真理的科學(xué)實(shí)踐形式來對(duì)待的,以文學(xué)的方式對(duì)世界和人生的真相求得解釋。而西方文論在其自身發(fā)展過程中,也存在把文學(xué)科學(xué)化的傾向,比如“三一律”,20世紀(jì)的英美新批評(píng)、符號(hào)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、精神分析學(xué)、形式主義、結(jié)構(gòu)主義文學(xué)理論等等。

說中國(guó)文學(xué)是“求德重內(nèi)”、西方文學(xué)是“求真重外”或許過于片面,但兩種不同的文化架構(gòu)中形成的文學(xué)呈現(xiàn)出不同的走向,卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。西方以小說、戲劇等敘事文學(xué)為肇始,中國(guó)以詩(shī)歌、散文等抒情文學(xué)為正宗,小說、戲曲相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi),在中國(guó)都難登大雅之堂;西方文學(xué)以趣味、真實(shí)為要?jiǎng)?wù),中國(guó)文學(xué)以格調(diào)、品位為根柢。這些分野,雖不能說因道德之故,但卻可反證道德輕重與文化差別對(duì)文學(xué)總體形態(tài)構(gòu)成之影響。錢穆先生有段分析當(dāng)可作此等現(xiàn)象的索解,相當(dāng)精辟:“中國(guó)之道德人生,亦即是藝術(shù)人生,正是一詩(shī)化人生也”,“西方人之小說與劇本,惟因情不深,乃偏向事上表演,曲折離奇,驚險(xiǎn)迭出,波譎云詭,皆以事勝,非以情勝”。(注:錢穆:《中國(guó)文學(xué)論叢》,生活?讀書?新知三聯(lián)書店,2002年,第138、139頁(yè)。)同樣以敘事文學(xué)來論,中國(guó)古典小說和戲曲的一個(gè)基本的框架,就是人物形象譜系中的“善惡忠奸”和主題學(xué)上的“善惡有報(bào)”模式,即便是像《三國(guó)演義》和《水滸傳》這樣的政治小說,作家塑造人物、營(yíng)造情節(jié)也頗多道德上的立意。中國(guó)早期文學(xué)鮮有諸如西方文學(xué)的歷險(xiǎn)、流浪、騎士等敘述人類與外部世界關(guān)系的文學(xué)形態(tài)。

二

并非說倫理道德就是中國(guó)文學(xué)的特殊產(chǎn)物,西方文學(xué)就沒有道德感,而是說中西文學(xué)由于處在不同的文化生成機(jī)制中,道德文化對(duì)文學(xué)的影響方式和滲透力不同,因此在漫長(zhǎng)的發(fā)展過程中形成了迥然不同的道德文化內(nèi)質(zhì)和敘事形態(tài)。對(duì)于中國(guó)文學(xué)來說,善是具有元話語(yǔ)性質(zhì)的。中國(guó)文學(xué)審美范疇中的真和美往往都是從善中生發(fā)出來的。因?yàn)樵谥袊?guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)中,惟有道才是萬(wàn)物的根本,而德則是道的具體體現(xiàn),故古人方有“德合天地,心統(tǒng)萬(wàn)物”之說。但對(duì)西方文學(xué)而言,許多作家則是從真的內(nèi)部來求得善和美。和中國(guó)作家寫作過程中的強(qiáng)烈道德介入相比,西方諸多作家更像是在道德之外寫作,他們更大的興趣,是通過生動(dòng)的細(xì)節(jié)、具有現(xiàn)實(shí)感的形象,呈現(xiàn)出生活中固有的道德與美感。這種寫作方式即便不能說是西方文學(xué)的傳統(tǒng),也是多數(shù)作家尤其是二十世紀(jì)以來作家堅(jiān)持的立場(chǎng)。正是基于這種對(duì)文學(xué)與道德關(guān)系的把握,美國(guó)作家納博科夫在對(duì)人談起他的代表性作品《洛麗塔》時(shí)說:“深感亨伯特同洛麗塔的關(guān)系不道德的不是我,而是亨伯特自己。他關(guān)心這點(diǎn),而我不”。(注:納博科夫:《洛麗塔?中譯版序言》,時(shí)代文藝出版社,1997年,第2頁(yè)。)米蘭?昆德拉在評(píng)價(jià)拉伯雷的小說時(shí)同樣指出:“將道德判斷延期,這并非小說的不道德,而正是它的道德”,在昆德拉看來,“創(chuàng)造想象的田園,將道德判斷在其間中止,乃是有巨大意義的功績(jī)”。(注:米蘭?昆德拉:《被背叛的遺囑》,孟湄譯,上海人民出版社,1995年,第6頁(yè)。)

當(dāng)然,因?yàn)樯钍芑浇涛幕臀鞣缴鐣?huì)歷史性形成的知識(shí)分子批判精神影響,西方文學(xué)審美精神構(gòu)成中的道德力量本身就有鮮明的特點(diǎn)。尤其是在雨果、巴爾扎克等批判現(xiàn)實(shí)主義作家和托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基為代表的俄羅斯作家那里,道德敘事形態(tài)更為突出,他們對(duì)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、法律所作出的道德審察,乃至對(duì)諸多人生現(xiàn)象所作出的種種道德探索,都是相當(dāng)全面和深刻的。陀斯妥耶夫斯基在為自己嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)主義辯護(hù)時(shí)這樣聲稱說:“生活在大地表面的人,對(duì)大地上發(fā)生的事情無權(quán)加以回避和否定,這兒有著崇高的道德緣由”。(注:弗里德連杰爾:《陀思妥耶夫斯基與世界文學(xué)》,施元譯,胡德麟校,上海譯文出版社,1997年,第8頁(yè)。)可見作家的道德意識(shí)相當(dāng)自覺。這種道德意識(shí)和道德自覺,既給他們的創(chuàng)作融貫進(jìn)深刻的人道主義精神力量,同時(shí)也因作家獨(dú)特的審美思考和豐富的形式創(chuàng)造而彪炳文學(xué)史冊(cè)。但必須要指出的是,這種以道德作為敘事視點(diǎn)的創(chuàng)作,在西方文學(xué)的歷史總體性中并不具有普遍性,它總是難以割斷同特定的地域、時(shí)代、民族、宗教乃至作家個(gè)體興趣差異等等特殊性的聯(lián)系。而中國(guó)文學(xué)與道德的關(guān)聯(lián)卻是無條件的、絕對(duì)的、普遍的。古典文學(xué)時(shí)代是這樣,“五四”以后的現(xiàn)代文學(xué)同樣如此。雖然“五四”文學(xué)革命試圖以反抗“文以載道”開辟文學(xué)新局面,但最終不過是以知識(shí)分子的精英道德和政治社會(huì)的革命道德取代傳統(tǒng)社會(huì)的綱常倫理與帝王道德?！拔逅摹睍r(shí)期,陳獨(dú)秀把國(guó)民倫理覺悟視為“吾人最后覺悟之最后覺悟”,“繼今以往,國(guó)人所懷疑莫決者,當(dāng)為倫理問題。此而不能覺悟,則前之所謂覺悟者,非徹底之覺悟,蓋猶在惝恍迷離之境”,(注:陳獨(dú)秀:《吾人最后之覺悟》,1916年2月15日《青年雜志》1卷6號(hào)。)足見倫理對(duì)中國(guó)人的精神生活包括文學(xué)的重要性?；剡^頭看百年中國(guó)新文學(xué),雖然歷史發(fā)展給我們帶來許多其它命題,但是道德仍然是新文學(xué)最根本的話語(yǔ)沖動(dòng),“五四”啟蒙文學(xué)的“反禮教”主題,左翼革命文學(xué)乃至建國(guó)后文學(xué)的“反封建”主題,地主資產(chǎn)階級(jí)“為富不仁”因而給革命提供合法性論證的革命歷史小說的敘事方式,新時(shí)期“傷痕”和“反思”小說的道德悲憤等,無論是文化批判還是歷史反省,可以說都是以道德作為前哨戰(zhàn)的。

中國(guó)文學(xué)倫理中心主義的形成,有其獨(dú)特的內(nèi)在生成機(jī)制。究其原因,我認(rèn)為主要體現(xiàn)在這樣幾個(gè)方面:

第一,首要原因,就在于中國(guó)文化上的倫理中心主義和重倫常尊教化的精神傳統(tǒng)。如人們所說,“在中華元典系統(tǒng)中,道德論壓倒知識(shí)論是一種明顯的傾向,構(gòu)造出一種‘重德求善的文化類型,與‘重知求真的希臘文化形成鮮明對(duì)照”。(注:馮天瑜:《中華元典精神》,上海人民出版社,1994年,第247頁(yè)。)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是在農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上形成的宗法社會(huì)形態(tài),在這個(gè)長(zhǎng)期由血緣紐結(jié)形成的安土重遷、家國(guó)一體的穩(wěn)固金字塔式社會(huì)結(jié)構(gòu)內(nèi)部,人與人之間的關(guān)系基本沒有脫離血緣紐帶,因此,它不像西方早期社會(huì)那樣以“法”來調(diào)節(jié)松散的自由個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與群體之間的關(guān)系,而是以社會(huì)性的倫理義務(wù)和道德原則充當(dāng)著維護(hù)血緣、家族、社會(huì)秩序的規(guī)范。倫理道德不僅起到西方社會(huì)“法”的作用,還作為萬(wàn)世不移的道統(tǒng)實(shí)施著對(duì)人們的精神統(tǒng)治。文化根基和文化類型學(xué)上的這種特性,注定中國(guó)文學(xué)作為文化整體系統(tǒng)中的一個(gè)環(huán)節(jié),其產(chǎn)生與發(fā)展必然受到文化母體的影響。中國(guó)文學(xué)無論是從文學(xué)的知識(shí)層面還是價(jià)值層面,都承載著中國(guó)文化的核心精神。

第二,從中國(guó)文學(xué)發(fā)展自身狀況來看,早期起源階段沒有明確的“文學(xué)”意識(shí),文學(xué)與文化不分,文學(xué)家和哲學(xué)家、倫理學(xué)家身份的模糊,是中國(guó)文學(xué)被倫理化的另外一個(gè)重要原因。眾所周知,中國(guó)古代沒有西方社會(huì)那種明確的學(xué)科分類,直至二十世紀(jì)初期,中國(guó)都沒有明確的“文學(xué)”觀念。古代人平時(shí)所使用的“文學(xué)”概念,是一種語(yǔ)義復(fù)雜的指稱,在不同場(chǎng)合有不同的指謂。晚清章太炎論文學(xué)時(shí)還說,“文學(xué)者,以有文字著于竹帛,故謂之文,論其法式,謂之文學(xué)”,(注:章太炎:《國(guó)故論衡?文學(xué)總略》,《中國(guó)近代文學(xué)大系?文學(xué)理論集》1卷,上海書店,1994年,第120頁(yè)。)把文學(xué)等同于文章作法之類。在《文學(xué)革命論》里,陳獨(dú)秀甚至把春聯(lián)、對(duì)聯(lián)等看作是“應(yīng)用文學(xué)”。大致而言,中國(guó)古代的“文學(xué)”是一種泛文學(xué),囊括現(xiàn)代的文史哲和古時(shí)的經(jīng)史子集各部,文學(xué)、文章、文化幾乎是可以互換的概念。因此,中國(guó)古代人們談詩(shī)論文時(shí),很容易錯(cuò)失文學(xué)與文化的邊界,或者把文學(xué)當(dāng)文化談,因此順勢(shì)把文化觀念帶入到文學(xué)理解當(dāng)中;或者把文化當(dāng)文學(xué)談,因而放大文學(xué)和道德聯(lián)系的密切性。加之中國(guó)古代社會(huì)知識(shí)分子并沒有像西方社會(huì)形成專門的職業(yè),很多時(shí)候詩(shī)論家就是哲學(xué)家或倫理學(xué)家,比如先秦時(shí)期的孔孟老莊,唐宋時(shí)期的程朱,晚清時(shí)期的康有為、梁?jiǎn)⒊?他們以哲學(xué)家或倫理學(xué)家身份談詩(shī)論文,無疑會(huì)強(qiáng)化中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的倫理化趨向。

第三,與中國(guó)文學(xué)的民間起源有很大關(guān)系。中國(guó)文學(xué)在其發(fā)展過程呈現(xiàn)出的一個(gè)重要特征,就是民間性起源。從文體方面看,詩(shī)、詞、歌謠、戲曲、小說,都是最早在民間社會(huì)形成的;詩(shī)歌的四言、五言、七言,也都最早出現(xiàn)在民間。這種民間起源對(duì)中國(guó)文學(xué)總體格局和審美品質(zhì)有何影響姑且不論,單從倫理化這個(gè)角度講,所起到的作用不可忽視。這首先是因?yàn)?民間社會(huì)歷來保持著直觀的、樸素的道德生活,因而來源自民間的文學(xué)總是浸潤(rùn)著鮮活的道德經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)古代戲曲和小說中,宣揚(yáng)節(jié)婦烈婦,父慈子孝的特別多,我想根源就在這里。此外,民間文學(xué)充滿道德意味,是和底層民間社會(huì)人們的生存狀態(tài)分不開的。和西方民主社會(huì)古代人“個(gè)人在公共事務(wù)中幾乎永遠(yuǎn)是主權(quán)者”的公民身份不同,(注:〔法〕邦雅曼?貢斯當(dāng):《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》,商務(wù)印書館,1999年,第27頁(yè)。)中國(guó)古代社會(huì)等級(jí)森嚴(yán),民間社會(huì)處在權(quán)力的真空,處在被壓抑的底層,民眾基本喪失對(duì)國(guó)家政治事務(wù)的參與權(quán)。對(duì)于民間底層社會(huì)來說,欣逢盛世,則民之大幸;若遭逢亂世和社會(huì)不公,屈原可以“忠誠(chéng)之情,懷不能己,故作《離騷》”,陶淵明可以“采菊東籬下”,而他們除揭竿而起從政治的“觀眾”變?yōu)椤氨┍姟?真正能利用維護(hù)自己生存權(quán)利的武器,就只有道德批判。就像胡適談到中國(guó)文學(xué)民間起源時(shí)候所說的那樣,“人的感情在各種壓迫之下,就不免表現(xiàn)出各種勞苦和哀怨的感情,像匹夫匹婦,曠男怨女的種種抑郁之情,表現(xiàn)出來,或?yàn)樵?shī)歌,或?yàn)樯⑽摹薄?注:胡適:《中國(guó)文學(xué)過去與未來》,《胡適文集》3卷,人民文學(xué)出版社,1998年,第252頁(yè)。)民間底層社會(huì)的文學(xué)創(chuàng)作,從《詩(shī)經(jīng)》開始,對(duì)國(guó)家政治和官僚集團(tuán)的嚴(yán)厲道德批判,就是其綿延不絕的主題。中國(guó)古代民間文學(xué)飽含的道德情愫與道德審美力量,對(duì)整個(gè)文學(xué)發(fā)展有著深刻影響。這不僅因?yàn)槊耖g“俗”文學(xué)是中國(guó)文學(xué)總體構(gòu)成的重要部分,還因?yàn)槲膶W(xué)史上的“雅”文學(xué),其實(shí)起源多在民間“俗”文學(xué),只不過是后來被文人“雅化”才逐漸成為“雅”文學(xué)。

三

一個(gè)問題油然而生:相比較西方文學(xué),中國(guó)文學(xué)無疑要更加重視道德,那么,是不是可以據(jù)此得出結(jié)論:更加重視道德的中國(guó)文學(xué)就要比西方文學(xué)更有道德感?或者說中國(guó)文學(xué)是否比西方文學(xué)對(duì)人類的道德境況作出的探索更為卓越?兩種文學(xué)在道德敘事方面孰優(yōu)孰劣可否略作比較?

應(yīng)該說,中西文學(xué)哪個(gè)更具道德感,兩種道德敘事誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣是個(gè)很難比較的題目,因?yàn)槲覀儗?duì)道德感本身就很難做定性定量分析,兩種道德價(jià)值形態(tài)不同,作家處理道德的審美經(jīng)驗(yàn)不同,道德敘事的審美形態(tài)自然就有所不同。不過,作為常識(shí)問題我們知道,盡管西方文學(xué)并沒有把道德問題放在文學(xué)首位,但是通過作家對(duì)人類生活的細(xì)致描述,通過作家對(duì)人生、歷史、社會(huì)與世界問題的復(fù)雜思考,道德哲學(xué)問題自然就內(nèi)在地包括在西方文學(xué)的審美視域中。誠(chéng)如美國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家、倫理學(xué)家麥金太爾所言:“道德概念不僅體現(xiàn)于社會(huì)生活方式中,而且部分構(gòu)成社會(huì)生活方式。我們將一種社會(huì)生活方式與另一種社會(huì)生活方式區(qū)別開來的一個(gè)重要途徑,就是識(shí)別道德概念上的差異”。(注:〔美〕阿拉斯代爾?麥金太爾《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》,龔群譯,商務(wù)印書館,2003年,第1頁(yè)。)道德并非純粹的哲學(xué)思辨,而是人生問題和生活本身,只要文學(xué)涉及到具體生活描寫,就必然牽扯出道德問題。正因?yàn)槿绱?考量文學(xué)對(duì)道德問題思考的深度與廣度,或究竟給人類提供多少有益的智慧思考,并不在這種文學(xué)是否把道德預(yù)設(shè)為審美目標(biāo),而取決于文學(xué)的審美實(shí)踐本身。盡管我們無法對(duì)中西文學(xué)的道德審美含量作出高下判斷,但勿容置疑的是,由于根植發(fā)達(dá)的人文主義傳統(tǒng),根植古希臘哲學(xué)對(duì)宇宙和人生奧秘的深刻探尋,和希伯萊先知文明乃至基督教的罪感與救贖文化精神,西方文學(xué)所表現(xiàn)出來的道德精神的豐富性、深刻性與復(fù)雜性,自有其撩人心魄之處。在這個(gè)方面,我們可以列舉一大批西方著名作家作品加以論證,而西方文學(xué)的歷史本身也確鑿無疑地證實(shí)了它對(duì)人類道德探索所作出的不朽貢獻(xiàn)。

正是這樣,我覺得真正值得我們研究的并非中西文學(xué)道德感的優(yōu)劣問題,而是從精神現(xiàn)象學(xué)角度,在比較中去發(fā)掘中西文學(xué)道德敘事的思想與審美差異,并從文學(xué)本體論層面,對(duì)這種差異作出評(píng)判。如前所述,古代中國(guó)作為典型的宗法社會(huì),其倫理存在主要是用于調(diào)節(jié)和規(guī)范各種社會(huì)關(guān)系,維持社會(huì)穩(wěn)定。除董仲舒等少數(shù)人把道德視為“天意”、“天理”,強(qiáng)調(diào)倫理的超驗(yàn)性質(zhì)外,多數(shù)哲學(xué)家和倫理學(xué)家都把道德的起源定位在人性和人生實(shí)踐層面,強(qiáng)調(diào)的是倫理道德的人性內(nèi)涵和經(jīng)驗(yàn)性質(zhì),像“仁義禮智”、“孝悌忠信”、“禮義廉恥”等,我們固然可以把它們歸位到知性價(jià)值哲學(xué)范疇當(dāng)中,但它們更重要的特性,我認(rèn)為還是體現(xiàn)在人與人的關(guān)系結(jié)構(gòu)中,作為道德原則對(duì)世俗社會(huì)人際交往和社會(huì)秩序的協(xié)調(diào)、規(guī)范、整理能力。而西方倫理學(xué)的一個(gè)基本特性,就是繞開生命個(gè)體對(duì)社會(huì)和他者、集體的道德承擔(dān),專注于個(gè)體自由意志的張揚(yáng)和生命情態(tài)的飽滿。其倫理價(jià)值范疇多贊揚(yáng)諸如智慧、勇敢、自制、仁愛、自由、正義等。同中國(guó)倫理的經(jīng)驗(yàn)性、人際性不同,西方倫理是超越性的、理想性的,“它并不描述每一種可能的善的生活形式”,“而是從事描述和證明那些沒有它們一個(gè)善和美的生活就不可能實(shí)現(xiàn)的行為規(guī)范”。(注:〔德〕弗里德里希?包爾生《倫理學(xué)體系》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1988年,第22頁(yè)。)西方雖然以智慧、勇敢等為美德,但若一個(gè)人沒有智慧和不勇敢卻并不承擔(dān)道德責(zé)任;而中國(guó)的仁義倫理則不是這樣,一個(gè)人若沒有“禮義廉恥”,則必然為人所不齒。盡管我們不是倫理決定論者,但是必須得承認(rèn),中西這種倫理差異對(duì)文學(xué)敘事品格的形成影響很大。中國(guó)倫理的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì),注定中國(guó)文學(xué)和西方相比,對(duì)世事人情的關(guān)注要遠(yuǎn)勝西方,所謂“世事洞明皆學(xué)問,人情練達(dá)即文章”,表達(dá)的就是這層意思。魯迅因明朝的小說多“描摹世態(tài),見其炎涼”,而稱為“世情書”。(注:魯迅:《中國(guó)小說史略》,上海古籍出版社,2004年,第159頁(yè)。)過度關(guān)注世事人情,對(duì)文學(xué)而言有利有弊。中國(guó)文學(xué)尤其是敘事文學(xué)有著超強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感,文學(xué)對(duì)人生的引導(dǎo)和人性的建構(gòu)有很強(qiáng)的針對(duì)性,梁?jiǎn)⒊?、魯迅都把文學(xué)當(dāng)作“新民”、“立人”的思想工具,原因就在這里。因過度關(guān)注世事人情,中國(guó)作家有著超常發(fā)達(dá)的是非之心,凡事都要分出對(duì)錯(cuò),是人就得分出黑白,以致人物形象方面,中國(guó)幾千年文學(xué)的人物形象從性格上講可謂豐富多彩,但在道德上都是“單向度”的“扁形”人物,就像黑白照片一樣,忠奸善惡一目了然(在戲曲里人物往往都是臉譜化),人性層次的豐富性和道德緊張感似乎略有欠缺,帶來審美上的簡(jiǎn)單化。最重要的是,倫理上的現(xiàn)實(shí)主義和倫理價(jià)值體系的世俗性特點(diǎn),導(dǎo)致中國(guó)文學(xué)過度關(guān)注經(jīng)驗(yàn)世界的事物,對(duì)人類的心靈世界和精神事務(wù)探索不足;作家多以此世的眼光和情懷,瞭望和描摹此世,缺乏對(duì)理想精神價(jià)值和人生至高真理艱苦追求的超越感,即便是《西游記》、《聊齋志異》、《故事新編》這些名篇,亦不過是發(fā)揮影射、比附之能事,根柢不脫現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界。

中國(guó)文學(xué)拘泥現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界,缺乏超驗(yàn)精神,這是學(xué)術(shù)界注意并批評(píng)較多的。而中國(guó)倫理作為集體化的道德存在,對(duì)文學(xué)處理個(gè)體與他者、個(gè)體與世界的關(guān)系形式的影響卻同樣值得我們注意。作為一種群己倫理,中國(guó)傳統(tǒng)道德塑造出一種獨(dú)特的人際交往模式,那就是個(gè)體只有在他者的身上才能完成自我認(rèn)同和自我評(píng)價(jià)。前面提到,中國(guó)傳統(tǒng)倫理價(jià)值范疇,都是通過人際性體現(xiàn)的。仁義忠孝等都是以他者為對(duì)象的,一個(gè)人是否仁義,是否忠孝,主要看此人處在特定的關(guān)系結(jié)構(gòu)中的具體表現(xiàn);一個(gè)人的道德品質(zhì)是在他者身上體現(xiàn)出來的,因此,他者構(gòu)成個(gè)體自我認(rèn)同的鏡像,沒有他者,就沒有自我。而一個(gè)人對(duì)自己的評(píng)價(jià),往往也是依據(jù)他者的判斷。美國(guó)著名人類學(xué)家

魯思?本尼迪克特曾經(jīng)以“恥感文化”作為日本民族文化性格的定性,以區(qū)別西方社會(huì)在基督教基礎(chǔ)上形成的“罪感文化”。在作者看來,恥感文化主要“依靠外部的強(qiáng)制力來做善行”,而罪感文化則“依靠罪惡感在內(nèi)心的反應(yīng)來做善行”。恥感文化強(qiáng)調(diào)的是社群團(tuán)體的道德法則,人通過他者的評(píng)價(jià)確立自己的道德感和行為規(guī)范;而罪感文化,則“提倡建立道德的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)并依靠它發(fā)展人的良心”。(注:參閱魯思?本尼迪克特《菊與刀》有關(guān)章節(jié),呂萬(wàn)和、熊達(dá)云譯,商務(wù)印書館2002年。)本尼迪克特對(duì)日本民族文化性格的分析,無疑是適用中國(guó)的。這種道德文化對(duì)中國(guó)人生存方式的最大影響就是人們的集體歸屬感特別強(qiáng),個(gè)人最大的善并非自我實(shí)現(xiàn),而是“合群”,通過集體的力量實(shí)現(xiàn)倫理目標(biāo),個(gè)人缺乏外在群體的獨(dú)立性。正是如此,中國(guó)文學(xué)總是充滿著家國(guó)天下的宏大敘事,個(gè)人很難脫離集體獲取存在的意義。《西游記》中豬八戒想“散伙”回高老莊的舉動(dòng)被視為可笑的“丑行”,當(dāng)代文學(xué)中的林道靜、梁生寶苦苦尋求集體、為集體謀福祉的行為卻并非“浪漫”奇想。因缺乏西方社會(huì)那樣的罪感文化作為審視的基點(diǎn),中國(guó)文學(xué)鮮有把個(gè)體的道德疑問放置在審美的中心,來考問作為獨(dú)特的生命,個(gè)體存在所遭遇到的道德疑問。無論是作家的創(chuàng)作意識(shí)還是敘事文學(xué)當(dāng)中的人物,個(gè)體的道德自覺都是相當(dāng)匱乏的。即便是民間底層社會(huì)的文學(xué)想像,多追問和批判的亦是社會(huì)正義和公道問題。中國(guó)文學(xué)道德探索與道德批判的功能,多由“貪官”、“衙內(nèi)”、“惡奴”、“惡霸”、“地主”這類道德表象化的人物形象承擔(dān),很少內(nèi)化為作家和文學(xué)人物的內(nèi)心糾纏與思想斗爭(zhēng)。與中國(guó)道德的“合群”意識(shí)和“個(gè)人”的不發(fā)達(dá)相關(guān)的是,中國(guó)文學(xué)充斥著大量因屈原式的政治放逐和現(xiàn)代時(shí)期于質(zhì)夫式的離群索居性格而“孤單”的人,而少有存在論意義上的“孤獨(dú)者”。而中國(guó)文學(xué)的“孤單”和有限的“孤獨(dú)”,卻往往是與悲苦和怨恨的情感聯(lián)系在一起的,并沒有在孤獨(dú)中體現(xiàn)出生命的創(chuàng)造激情和深刻的思想體驗(yàn)。

中國(guó)傳統(tǒng)倫理的群己特征和人們的強(qiáng)烈集體歸屬感,決定著中國(guó)倫理從總體上講是一種“和合”文化。這種文化在文學(xué)上的最直觀反映,恐怕就是敘事文學(xué)中的特殊的道德沖突和矛盾解決方式了。以中國(guó)悲劇而論,至少在古典文學(xué)時(shí)期,我們的悲劇多具有特別突出的倫理悲劇特性。中國(guó)文學(xué)史上比較著名的悲劇性作品,如《孔雀東南飛》、《竇娥冤》、《趙氏孤兒》、《梧桐雨》、《長(zhǎng)生殿》、《桃花扇》、《紅樓夢(mèng)》等,從悲劇的起因、劇情的展開到?jīng)_突的結(jié)束,幾乎都同“和合”倫理有關(guān),或夫婦、或情人,或父子、或君臣,“和合”的倫理破碎導(dǎo)致悲劇的發(fā)生,整個(gè)劇情的展開,就是為修復(fù)這種倫理上的破碎感,其間有的夾雜著正義力量與邪惡力量的魔道斗法式的斗爭(zhēng),更加凸顯其倫理性質(zhì)。而且人們都知道,中國(guó)的悲劇往往開始時(shí)情節(jié)緊張,沖突劇烈,最終卻多以“大團(tuán)圓”收?qǐng)?不像西方比如哈姆雷特的悲劇或者西西弗的悲劇那樣,處在永恒的、不可調(diào)和的尖銳沖突中。這種“大團(tuán)圓”式的東方悲劇美學(xué)觀念,在王國(guó)維看來,是因?yàn)椤拔釃?guó)人的精神,世間的也,樂天的也。故代表其精神之戲曲小說,無往而不著此樂天之色彩”,(注:王國(guó)維:《〈紅樓夢(mèng)〉評(píng)論》,見《王國(guó)維文集》,北京燕山出版社,1997年版,第213頁(yè)。)但是我倒覺得,這種“大團(tuán)圓”體現(xiàn)出的恰是典型的中國(guó)人的“和合”倫理特點(diǎn),故而在悲劇的結(jié)尾,再嚴(yán)重的矛盾和沖突,總要想方設(shè)法化解為妙,人力不可為的,則交付給神仙狐怪;人力可為的,則或者是“清官”斷案明察秋毫,或者是江湖“豪俠”懲惡揚(yáng)善,再有,就是功名得中奉旨完婚之類的。中國(guó)古代人們對(duì)“清官”的頂禮膜拜,中國(guó)民間俠義文學(xué)的高度發(fā)達(dá),我想都是與這一切密切聯(lián)系的。

作者單位:浙江財(cái)經(jīng)學(xué)院中文系

責(zé)任編輯:楊立民