孫 林 張澤洪

巫師在西藏和其他藏區(qū)民間分布普遍，在藏民的宗教生活中具有重要影響。對于藏區(qū)民間宗教的巫師，作者根據(jù)多次赴藏的田野調(diào)查，結(jié)合藏漢文史籍的有關(guān)記載，擬從名稱、分類、社會作用等方面予以考察分析，以求對藏區(qū)民間巫師有確切的認(rèn)識和評價(jià)。

關(guān)鍵詞：西藏民間宗教巫師巫術(shù)儀式社會功能

作者孫林，1963年生，四川大學(xué)宗教與社會研究創(chuàng)新基地學(xué)術(shù)骨干，西藏民族學(xué)院人文學(xué)院教授；張澤洪，1955年生，四川大學(xué)宗教與社會研究創(chuàng)新基地教授，廣西民族大學(xué)教授。

對于藏區(qū)鄉(xiāng)村與民間社會中的巫師，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界很早就有討論。20世紀(jì)30～40年代，中國學(xué)者莊學(xué)本、馬長壽、李安宅等于川西、甘南等地進(jìn)行社會調(diào)查時(shí)，就注意到被當(dāng)?shù)孛癖姺Q為拉巴的鄉(xiāng)村巫師在民間信仰中扮演著重要角色。20世紀(jì)50年代的民族識別和少數(shù)民族社會歷史調(diào)查，對西藏民間巫師也有涉及。80年代以后，藏區(qū)巫師的現(xiàn)狀及在宗教活動中的作用雖開始受到關(guān)注，但目前仍缺乏持續(xù)的田野調(diào)查，且不少成果還僅停留在簡單描述層面，沒能予以深入的考察分析。

國外學(xué)者對藏族巫師的研究較國內(nèi)早，且研究的范圍和程度都更為深入。早期學(xué)者如瓦德爾(Lawrence A.Waddell，1895)、大衛(wèi)一尼爾(Alexandra David-Neel。1929)、大衛(wèi)·麥克唐納(David McDonald，1930)都對藏族民間巫師有觀察記敘。其后的學(xué)者如圖齊(G.Tucci，1940、1949)、石泰安(A.Steinl959，1960)、H·霍夫曼(H.Hollmannl967，1975)，也涉及這類民間宗教中的特別人群的研究。20世紀(jì)70年代以后，國外學(xué)術(shù)界有一些學(xué)者專攻這個(gè)領(lǐng)域，比如斯蒂芬·柏耶(Stephen V.Be-yer，1978)、斯坦·R·穆弗爾德(Stan R.Mumford，1989)、佩－阿尼·伯格雷(Per-Arne Bergliel982，1983)、約翰·文森特·貝雷扎(John Vincent Bellezza，2005)等，對于西藏農(nóng)牧區(qū)的巫師都有較為深入的研究。而且諸如伯格雷、貝雷扎等學(xué)者還對尼泊爾、印度的藏人社區(qū)以及藏北牧區(qū)的巫師進(jìn)行過較為細(xì)致的田野作業(yè)以及持續(xù)的跟蹤調(diào)查。不過，國外學(xué)者限于各種條件，未能對西藏農(nóng)區(qū)鄉(xiāng)村社會中的巫師進(jìn)行全面持久的田野考察。同時(shí)，也沒有對西藏各類巫師予以類型學(xué)上的分類比較。本文基手國內(nèi)外最新研究成果，將田野調(diào)查記錄和藏漢文獻(xiàn)分析相結(jié)合，對西藏以及其他藏區(qū)鄉(xiāng)村社會中巫師的源流、類型及其在民間宗教活動中的作用進(jìn)行初步的討論。

一、藏族巫師的名稱

藏族古代宗教中已有巫師活動，敦煌吐蕃文獻(xiàn)就有關(guān)于凡人替神靈代言以治病的記載，如敦煌文書P.T.1047號，就提到了“穆蔓(mu-sman)九姐妹”，她們是神靈在人間的代表，相傳穆蔓神會借助其嘴行法，這與后世民間將巫師稱為lha-kha(神嘴)的說法頗為相近。在這份占卜預(yù)言文書中，穆蔓中的杰出者被叫做女王丹秀巴，可以占卜和預(yù)知未來。如該文書第15～17行：

兩次收集(征兆)，于內(nèi)臟中(出現(xiàn))有崗巴三個(gè)，旁巴三個(gè)，節(jié)巴三個(gè)，還有岱恰神(ste-phyva)和里薩雅神(li-sa-rya)，還有杰布等，借助穆蔓女王丹秀巴的嘴，父王王政和屬地如天(永久)，政權(quán)不變。

類似的名稱還出現(xiàn)在英國印度事務(wù)部圖書館所藏220號文書中，作者傾向于佛教，指責(zé)被叫做苯莫(bon-mo)的女巫制造預(yù)言，強(qiáng)制人們帶上動物祭品去獻(xiàn)給神、鬼和森莫(srin-mo)女妖等。古代文獻(xiàn)中對巫師還有一個(gè)稱謂——lha-bka(神旨)，見于敦煌文書P.T.126號。其中的lha-bkav(lha-kha)，雖然不能完全確定就是預(yù)言家，但無疑就是一種巫師，在文書中他們顯然具有代言神巫的意味。

在藏族古代文獻(xiàn)中，與巫師相關(guān)的名稱常被提到的主要是苯(bon)和辛(gsh-en)，關(guān)于這兩類巫師的身份及其職業(yè)上的分工，筆者曾做過專門的闡述和分析，這里不再討論。這兩類巫師具有不同的傳承體系，在吐蕃王家宗教中，他們還主持不同的儀式。

苯教在吐蕃王朝時(shí)期就已發(fā)展為一種制度化的宗教，且具備復(fù)雜的巫師系統(tǒng)，其中一類預(yù)言師、儀軌師無論在能力上還是在宗教手段上，都同后世的神巫沒有太大區(qū)別。藏族古代傳說認(rèn)為祖先來自天界，他們擁有神圣的世系，苯教師之所以奉天為尊，并自稱能夠“通天”，其思想淵源可追溯至這種遠(yuǎn)古神話，后世的神巫具有的通神能力，其隱含的宗教觀念同樣可以追溯至遠(yuǎn)古時(shí)代，這種觀念被一直保留下來，并在藏區(qū)凝結(jié)成牢固的宗教傳統(tǒng)。

在近現(xiàn)代，藏區(qū)各地民眾對巫師有多種不同稱謂，根據(jù)筆者的實(shí)地調(diào)查并結(jié)合一些研究成果綜合分析，發(fā)現(xiàn)藏區(qū)對巫師的稱謂繁多龐雜，并在性別上有所區(qū)別：

男性巫師的稱謂，主要有：拉巴(lha-pa，神漢，安多方言讀作“哈瓦”)、巴沃(dpav-bo，英雄、神秘山神的綽號)、拉貝堪(lha-vbeb／babs-mkhan，神降者)、古坦巴(sku-rten-pa，依體者)、古郭(sku-khog，附體身，盧郭的敬語)、盧郭(lug-khog)、古貝布切堪(sku-vbabs-byed-mkhan，降神者)、貢波巴(mgon-bo-pa)、昂巴(sngags-ba，持密咒者)、智巴(brtsigs-pa，智者)等。

女性巫師一般多稱為：巴莫(dpav-mo，與巴沃對應(yīng)的女英雄)、拉莫(lha-mo，神女)、魯莫(klu-mo，龍女)、康卓瑪(mkhav-vgro-ma，荼伽女／空行母)、念佼姆(bsnyen-jo-mo)。

還有一些中性的名稱，即可泛稱男女巫師的詞。主要有：拉卡(lha-kha／bkav神嘴、神旨)、拉乘(lha-vdzin，持有神者)、拉米(lha-mi，神人)、阿年(a-mye)等。有時(shí)候，古郭也可以作為中性詞使用，即可以指女性代言者。但一般情況下，男性的神圣代言人較多，因此這個(gè)詞經(jīng)常是針對男巫。另外，如拉欽(bla-mkhyen，星算家)或翟堪(rtsis-mkhan，歷算學(xué)家)、苯波(bon-po，苯教師)、格薩爾游吟詩人(babs／vbab-sgrung或sgrung-mkhan)、代洛(vdas-log，還陽者)、瑪尼巴(ma-ni-pa，或稱喇嘛瑪尼，bla-ma-ma-ni，游吟故事師)等，也被等同于巫師，或至少被視為有巫術(shù)能力的人。

在上述名稱中，昂巴、古郭、盧郭、拉巴、拉莫、古坦巴、古貝布切堪、念佼姆等在衛(wèi)藏地區(qū)是較通行的巫師稱謂。在藏北牧區(qū)，人們對于巫師除了用拉巴這個(gè)名稱外，還經(jīng)常使用巴沃、巴莫、拉貝堪、魯莫等稱號。在康區(qū)，哈瓦是能力比較強(qiáng)的巫師的稱謂，除此之外，還使用智巴、拉巴、拉卡、拉乘、拉米、巴沃(康區(qū)人念“白布”)、拉貝堪(康區(qū)人念“勞北”)等稱謂。

拉巴是藏區(qū)各地對于代言神巫的一般稱謂，馬長壽先生在20世紀(jì)40年代的一份調(diào)

查報(bào)告中指出，拉巴的主要職能包括：

一曰治病，人有病，延之送鬼謝土。二日安宅，于新屋奠基及落成與舊屋有災(zāi)時(shí)，誦經(jīng)。三日利行，出行恐遇惡鬼厲神，延巫士預(yù)祝之。四曰拒鬼，寨外有鬼即禳拒之；人踏土、涉水、或行樹下而生疾病，必有鬼作祟，禳之。五日祝苗，苗將生時(shí)，謝土。六日祈壽，人恐短命而死，則念《長命經(jīng)》。

古郭是衛(wèi)藏農(nóng)區(qū)較常見的對通靈神巫之尊稱。在西藏鄉(xiāng)村，古郭普遍存在，一般多以本地地域神、生命神的代言神巫身份出現(xiàn)，他們的職責(zé)是替人消除災(zāi)禍，具有防病、治病的能力。古郭與拉巴同樣有預(yù)言能力，可以為人預(yù)告即將發(fā)生的事情，能夠答疑解惑。

昂巴，人們經(jīng)常將其列為寧瑪派的修行者。根據(jù)寧瑪巴的傳統(tǒng)，寧瑪巴將出家僧人稱為更敦巴，將在家修行的居士叫欽巴瓦，或者就叫昂巴(sngags-ba，密咒師、持密者，誦咒人)。在青海藏區(qū)，還有類似昂巴魄苯教居士的名稱，即“溫”(dbon，dbon-sras)或珀(dpon)，后者意思是“官員”，青海藏區(qū)一些地方依照其古音并加漢文意思而讀音為“宦”，或叫“苯本子(bon-dpon)”。昂巴或“宦”具有一定的宗教修養(yǎng)，并懂得佛教或苯教密法。在平常的會供，例如每月初十日，寧瑪派信眾將這一天視為蓮花生出行日，昂巴都會帶領(lǐng)人們念經(jīng)修行。至于村民家中遇有喪事，在寺院較遠(yuǎn)或寺院費(fèi)用較高的情況下，會找昂巴來主持儀式和念經(jīng)。在村莊一些大的法會中，昂巴和l喇嘛都會參加。此外，一些能力超強(qiáng)的昂巴還精通密咒，據(jù)說他們可通過咒語召遣非人，甚至呼風(fēng)喚雨，給人下魔咒。舊西藏一些民間的防雹喇嘛，也多數(shù)都屬于昂巴。阿年是康區(qū)村落對于民間儀軌師和密咒師的稱謂，在職能上與昂巴相同。因?yàn)榭祬^(qū)盛行苯教，所以阿年經(jīng)常是佛苯兼信，或者是寧瑪派的信徒。與昂巴一樣，阿年精通的法術(shù)主要是防雹術(shù)。

古坦巴(sku-rten-pa)，這是藏區(qū)尤其是衛(wèi)藏地區(qū)對于護(hù)法神白哈爾(pe-har)以及倉巴(tshangs-pa，梵天)的代言神巫之稱呼，也可用于對其他神靈的代言神巫甚至是王魔(rgyal-po)的代言神巫的稱謂。在古坦巴中，最有地位的是乃瓊神巫，對乃瓊神巫的稱謂除了古坦巴外，還可以稱卻吉(chos-rie，“教主”)、卻炯(chos-skyong，護(hù)教者)、卻杰(chos-rgyal，教王)。比乃瓊神巫地位低的拉莫神巫、嘎東神巫、多吉雄丹神巫等也可以用這個(gè)名稱來稱呼，民間有時(shí)候還用古郭來稱呼。

古貝布切堪(sku-vbabs-byed-mkhan，降神者)是寺院中主持儀式和念誦祈禱文的法師，一般這類法師都有助手，稱為貢波巴(mgon-bo-pa，燈師)。他們主要替人主持儀式，比如招魂儀式、驅(qū)魔儀式等，在儀式中念誦儀軌經(jīng)文。他們一般不會那種真正讓神靈附體的法術(shù)，主要通過嚴(yán)格的儀軌程式控制靈魂和神靈。一些精通儀式的還俗僧人(日噶拉喇嘛)，也會被民眾稱為古貝布切堪。

這里值得一提的還有巴莫、魯莫(klu-mo)、康卓瑪，這些是民間對于女巫的稱謂。巴莫是指能將山神或山神的女伴召喚附體的女巫，魯莫主要是將魯神作為本尊而通靈的女巫，康卓瑪是指將荼伽女作為本尊而隨意招請的女巫。西藏傳統(tǒng)宗教中，魯神多居住于江河湖泊或地下，所以屬于陰性神，故而以魯為本尊并能招請魯神附體的巫師多為女性。康卓瑪屬于佛教化神巫，代表女神荼伽女。我們知道荼伽女在藏傳佛教中屬于密宗神靈，其梵文名稱為dakini，也被譯為空行母，在西藏密宗里，空行母代表的是一種陰性的本質(zhì)。在密宗的象征系統(tǒng)中，dakini作為一種殊勝的特質(zhì)，顯現(xiàn)為女性形體。因而，能夠招請空行母的女巫，被認(rèn)為具有特別的法力，甚至帶有神圣啟示能力。在西藏諸多上師傳記中，空行母經(jīng)常在宗教大師的面前或夢中顯圣，向其作出有關(guān)啟示和預(yù)言，引導(dǎo)上師朝最終的證悟方向努力。巴莫在藏北比較多，但最有名的巴莫卻在拉薩，這就是丹瑪森康女巫。這個(gè)系統(tǒng)的女巫有較長久的歷史淵源，是西藏四大神巫之一。

二、藏族民間巫師的分類

藏區(qū)的巫師名稱眾多，不但有性別上的差異，還有召喚神靈能力上的差別，有些女性巫師召喚的神靈具有特殊的宗教意義，因此地位就明顯高于一般巫師，比如丹瑪森康女巫在地位上就與乃瓊神巫同屬一級。男性巫師則以能召喚的神靈的等級和靈驗(yàn)程度而有不同的地位。受到佛教的影響，民間的神巫常因其護(hù)法神而排定等級。

在西藏宗教中，佛教和苯教都有陣容龐大的護(hù)法神隊(duì)伍，其中一些神靈還存在于兩種宗教中。由此而言，神巫的分類和定級也可以護(hù)法神的分類和排序?yàn)榛A(chǔ)。當(dāng)然，這只是理論上的邏輯規(guī)則，實(shí)際上這種分類是很難操作的。一方面，各宗派或各大寺院都有各自的護(hù)法神體系。寺院的分類和民間的分類也各具不同的標(biāo)準(zhǔn)。再就是在不同的時(shí)代，護(hù)法神的地位也伴隨民眾的信仰而升降，很難有一個(gè)具持續(xù)性的標(biāo)準(zhǔn)。所以西藏民間的護(hù)法神和神巫的等級僅是相對的，還沒有真正統(tǒng)一的樣態(tài)。人們會約定俗成的看待一類護(hù)法神及其神巫，并在心目中為其粗略排定出一個(gè)位置，表明人們所信奉的護(hù)法神和神巫常被其他的信仰對象所取代和替換。

不過，民間一種廣譜式的劃分，或可以作為神巫等級的一個(gè)通行“標(biāo)準(zhǔn)”，這就是，人們會根據(jù)神巫的綜合能力，而將之分為三大等級：

第一等級，上等的。這些神巫都具有至上的，超強(qiáng)的能力，他們可以召喚比較強(qiáng)大的守護(hù)神，其預(yù)言和治病的能力都是一流的，因而受到普遍的信奉，甚至官方也將其納入其政治系統(tǒng)中。

第二等級，中等的。他們也有很高的能力，并能召喚比較重要的護(hù)法神，其在一個(gè)地區(qū)具有很大的影響，而為世人所看重。這類神巫經(jīng)常會以一些特殊的法力使民眾對其敬信不已。

第三等級，低等的或微弱的。這類神巫主要召喚地域神和小的神靈，有時(shí)候還有《格薩爾王傳》中一些大英雄，比如霍爾神將辛巴梅乳孜、漢將賈察、總管王查根等。格薩爾一般不能召喚，因?yàn)樗呀?jīng)列入佛一級，是出世間神。低級神巫有時(shí)候甚至還是一些魔鬼和兇神的代言人，其影響力僅限于鄉(xiāng)村及其鄰近地區(qū)。此外，有的神巫特別是魯莫和念佼姆一類的女巫，只能招一般的游魂附體。

如果從使用的巫術(shù)手段方面進(jìn)行劃分，西藏的巫師還可以分為這樣幾大類：

1、代言神巫(能夠使各種神靈甚至妖魔附體的巫師)。

2、法師或儀軌師(能控制和召喚神魔的苯波、阿年、古貝布切堪和貢波巴)。

3、星算家和占卜師(本巴、翟堪)。

4、神授藝人(巴布宗、代洛、瑪尼巴)。

5、密咒師(昂巴、苯波)。

6、還陽者(代洛)。

在這個(gè)分類中，代言神巫數(shù)量和種類最多。這種名稱內(nèi)涵的分布本身，就表明普通藏人對于通靈現(xiàn)象的熱衷。在西藏民間，人們會為這些代言神巫取各種名字，主要根據(jù)他們所招請的神靈或者所在的地方而定。在近代，西藏比較有名氣的大巫師主要有拉薩的乃瓊白哈爾代言神巫、拉莫雄堅(jiān)白梵天代言神巫、丹瑪森康女巫、卓代康薩神巫、噶瑪夏神巫、嘎東神巫等；山南的桑耶載烏瑪保代言神巫等。而小的代言神巫則不計(jì)其數(shù)。

上面表格列出的三類代言神巫，其實(shí)基于一種民間的宗教價(jià)值觀，即擁有較高宗教

地位或者社會地位的寺院神巫往往屬于第一類和第二類，鄉(xiāng)村代言神巫多數(shù)都處于第三類。基于系統(tǒng)化宗教長久的影響，藏區(qū)民間形成這樣一種看待神靈及其神巫的方式：神靈的能力主要建立在信眾對其虔信的程度上，二者之間互相作用，一個(gè)神靈及其代言巫師的能力一旦被民眾認(rèn)可，其影響力就會以一種指數(shù)遞增的方式不斷擴(kuò)大，所謂“一傳十、十傳百，百傳千”，在獲得普遍的認(rèn)同以后，這個(gè)神靈的地位就會很快躍升。接下來的情況就是，民眾會積極為其籌備資金，修建神廟。這樣，擁有寺廟的神靈，其地位會經(jīng)過宗教權(quán)威——大寺院高僧的肯定后，又進(jìn)一步擴(kuò)大影響力，反過來又加強(qiáng)民眾的信任和認(rèn)同。在這種雙邊互動模式下，擁有寺院的護(hù)法神及其神巫在地位上就超越一般的鄉(xiāng)村或地區(qū)守護(hù)神，盡管有時(shí)候這類神靈名氣很大，但如果沒有專門的寺廟，則無法擴(kuò)散其影響力。阿尼瑪欽和屬于丹瑪女神系統(tǒng)的多吉扎杰瑪在衛(wèi)藏地區(qū)的待遇就很能說明問題。這兩位神靈，前者是西藏四大念神之一，后者僅是他的眾多隨從之一，但在衛(wèi)藏地區(qū)，阿尼瑪欽的代言神巫相比多吉扎杰瑪?shù)拇陨裎祝筒豢赏斩Z。造成這種差異的原因應(yīng)當(dāng)說是一個(gè)非常復(fù)雜的問題，但丹瑪女神在衛(wèi)藏地區(qū)獲得較高的認(rèn)同，以及多吉扎杰瑪擁有寺院，當(dāng)是其影響力上升的眾多動因之一。

那些沒有寺院的地域神，在各個(gè)村莊都有代言巫師，雖然影響力不高，但在本地卻獲得絕對的尊敬。這些地域神大都被人們視為村莊保護(hù)神、生命守衛(wèi)者，會為他們編造出各類故事和神話，來解釋各種現(xiàn)實(shí)發(fā)生的問題。

三、從拉薩民間宗教新的表現(xiàn)形式看藏區(qū)巫師的社會性

在改革開放以后，“文革”期間曾一度被禁止的民間宗教活動(過去曾統(tǒng)一被視為迷信)又慢慢的恢復(fù)并且發(fā)生演變。其中最明顯的是，拉薩作為一個(gè)中心城市，雖然民眾受教育程度普遍較高，但在普通藏族百姓中間，各種民間宗教活動開始逐漸恢復(fù)，而過去曾經(jīng)有的宗教慣習(xí)也被重新沿襲，而且還產(chǎn)生新的變異。

試舉一個(gè)實(shí)例。2006年初，在拉薩東郊某個(gè)從事個(gè)體營業(yè)家庭的一位老人生了重病，夫妻倆首先到醫(yī)院請醫(yī)生為其治病，但在久治不愈的情況下，家人開始按照傳統(tǒng)慣例尋求解決辦法。這個(gè)家庭最先求助的對象是某個(gè)天文歷算室的歷算師(拉欽，bla-mkhyen)，將病人的生辰八字以及生病情況等向歷算師細(xì)細(xì)講解，歷算師按照傳統(tǒng)的歷算辦法，根據(jù)《白琉璃》和藏歷歷書(現(xiàn)在西藏每年都會出版?zhèn)鹘y(tǒng)的藏歷歷書)而測算出結(jié)果。用紙寫下來。之后，他們拿著這個(gè)結(jié)果到神巫(現(xiàn)居拉薩，筆者的定點(diǎn)調(diào)查對象，姓名隱略)那里尋求神示，得到的回答是病人在某一天沖撞了神靈，需要供奉，并請寺院來禳解。于是他們?nèi)チ俗湓诎死中≌阉赂浇牟吣炙隆?/p>

筆者隨后對歷算室也進(jìn)行了調(diào)查，發(fā)現(xiàn)這個(gè)歷算室拉欽主要服務(wù)項(xiàng)目就是按照傳統(tǒng)歷算方法為人們做一些生辰、星象方面的測算。根據(jù)拉欽介紹，每天接待問事者多則20多個(gè)，少則2、3個(gè)?？赡芩麄冇幸恍┮?guī)定，即一些“過于迷信的問題”不會予以回答或進(jìn)行計(jì)算，這使一些群眾不會到這里問卜。

對于那些“過于迷信的問題”，人們會到一些占卜師那里尋求答案。拉薩的占卜師多是寺院的僧人，比如扎基寺的僧人精通鶻子占卜，德吉林的僧人善于使用簽占。許多民眾都會為家中病人或其他事情而找這些占卜師來占算。在獲取結(jié)果后，他們可能會請寺院予以幫助，比如會請僧人到家中舉行一個(gè)招魂或驅(qū)魔的儀式，或就在寺院念經(jīng)祈福。此外，他們還會到神巫那里尋找事因或取得禳解的辦法，拉薩以及周圍縣鄉(xiāng)有幾位神巫，對民眾都會予以特殊的宗教服務(wù)。

這些神巫在民眾生活中占據(jù)一定的地位。村民們但凡感覺身體不適、生病或遇到不順利的事情等，常常會求助神巫的幫助，到神靈那里獲得建議或答案。一般神靈給出的解決方式五花八門，但對于“不確定事件”的“宗教合理化”詮釋是神巫們最常使用的手段。比如在對拉薩的神巫索扎(化名)的調(diào)查中，地域神這個(gè)詞匯一再出現(xiàn)在他的口中，他經(jīng)常會為前來問詢的人指出其之所以不順利或者產(chǎn)生問題(疾病、災(zāi)禍等)，有的就是冒犯了地域神。他所給的建議也是五花八門，經(jīng)常推薦的方法是讓人們到寺院禳解，去供奉地域神。

我們把普通民眾稱為“宗教訴求者”，他們基手某種動機(jī)而尋求宗教的幫助，并周轉(zhuǎn)在民間巫師、占卜師、歷算師、寺院僧人中間，這些人根據(jù)各自的“職業(yè)特點(diǎn)”和“職業(yè)所長”，從各自的立場為人們提供所需要的幫助或服務(wù)。由此，一個(gè)雙邊互動的“供需關(guān)系”就建立起來，并形成一個(gè)宗教網(wǎng)絡(luò)。應(yīng)當(dāng)說該網(wǎng)絡(luò)模式是在適應(yīng)拉薩民眾宗教生活需求的基礎(chǔ)上形成的，并逐漸在民間擴(kuò)展為一個(gè)“慣習(xí)場域”。在這個(gè)場域中，不同身份的人擁有各自的砝碼，遵照一種潛在的“游戲規(guī)則”，從這個(gè)網(wǎng)絡(luò)中獲得各自相應(yīng)的利益。

四、結(jié)語

在民間信仰網(wǎng)絡(luò)中，存在一個(gè)慣習(xí)性的步驟，不同身份的宗教神職人員實(shí)際擁有著各自的分工和“職責(zé)”。星算家、占卜師始終在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)中扮演著“指路者”的角色，為“事主”提供必要的資訊；巫師通過通神能力而為事主取得“神圣旨意”；寺院則根據(jù)現(xiàn)有的資訊，通過念經(jīng)和法事活動來解決問題。顯然，從民間立場出發(fā)，雖然寺院是信仰的基礎(chǔ)和保證，但在人們的心目中，與“指路者”以及巫師相比，寺院只處在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)服務(wù)體系的終端，真正的核心人物無疑是能夠取得“神意”的巫師，因?yàn)槲讕熞环矫婵梢跃C合來自各方面的信息，另外則為事主傳達(dá)來自神靈的意見，寺院的念經(jīng)和法事僅屬于執(zhí)行神圣旨意。由此可以認(rèn)為，巫師的“通神”乃是這個(gè)網(wǎng)絡(luò)交換流程的核心事件，其將所有環(huán)節(jié)串連在一起，并使所有的行為都具有神圣意義。這就是為什么在藏族傳統(tǒng)觀念中，民間巫師作為與神鬼打交道的人，不論其身份大小，都會一律受到尊重的因由。由于他們所具有的特殊身份，這些神巫一直被人們當(dāng)作生活中必要的伙伴或神圣事業(yè)的服務(wù)者。

在藏語中，“信仰”(vdad-pa)一詞與動詞dod-pa(與……聯(lián)系)具有詞源學(xué)的關(guān)系，由這個(gè)語詞現(xiàn)象分析，我們發(fā)現(xiàn)在藏語中，信仰的本意是首先能夠與神相通，進(jìn)而才達(dá)到熱愛、相信。很自然的，民間的代言神巫，就是通過神秘的降神儀式和預(yù)言能力，來溝通神靈，不斷強(qiáng)化神圣力量，將未知的、不可確定的神靈威力“展現(xiàn)”在人們的眼前，借助于豐富的表演性的宗教儀式，增強(qiáng)人們對于宗教的體會和認(rèn)知。

藏區(qū)的代言神巫經(jīng)常自稱為佛教信徒，顯示了被認(rèn)為屬于初級宗教信仰的巫術(shù)同高級宗教之間的結(jié)合。無疑，這種結(jié)合最主要緣于人們的現(xiàn)實(shí)訴求。佛教作為出世的宗教，所追求的目標(biāo)著力于精神世界，其同人們的日常生活需要之間存在某種距離。這樣，民間巫師以其富有直觀性的“通神”巫術(shù)彌補(bǔ)了正統(tǒng)宗教的這種空缺，并逐漸成為正統(tǒng)宗教和民間信仰的融合者。一般而言，世俗民眾的宗教情感往往與實(shí)實(shí)在在的世俗目標(biāo)自然結(jié)合，組成為人們自覺遵守的“信仰慣習(xí)”，這類信仰慣習(xí)以宗教權(quán)威為主導(dǎo)，雖然看上去較為隱匿，但通過不同神職人員的參與而得以體現(xiàn)，并不斷主導(dǎo)人們的精神取向，影響著人們的世俗生活。可以說，由于民眾基于世俗現(xiàn)實(shí)需要而采取回歸傳統(tǒng)的取向，乃是將現(xiàn)實(shí)世界解決不了的問題訴求于宗教，尋求一類“宗教合理化”答案，這樣才有了宗教與世俗間的互動模式。

(責(zé)任編輯于光)