陳 鑫

摘要：僧肇將認(rèn)識主體分為人與圣人，二者都有能動的構(gòu)造觀念的能力，他們的差別在于對客體的認(rèn)識程度，常人只能認(rèn)識“相”，而圣人卻能認(rèn)識到“實(shí)相”?！跋唷毕喈?dāng)于現(xiàn)象，“實(shí)相”相當(dāng)于本質(zhì)，它們是一物之兩面。主體與客體的關(guān)系隨認(rèn)識層次的深入可分為三個階段：主客二分、主客統(tǒng)一、主客同一。在主客同一階段主體與客體的差別消失了，人達(dá)到了“物我俱一”的境界。

關(guān)鍵詞：僧肇；圣人；實(shí)相；主體；客體

中圖分類號：B94文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000－6176(2009)04－007－05

認(rèn)識論中的主體與客體分別可以被定義為：“誰在認(rèn)識”和“認(rèn)識什么”。對于人與世界的關(guān)系主要有兩種不同的理論：總起說來，中國哲學(xué)主張“天人合一”，西方哲學(xué)主張“主客二分”(當(dāng)然也有例外，如德國的海德格爾和中國的荀子)。“天人合一”論認(rèn)為天道與人道不二，人與世界是個整體；“主客二分”論認(rèn)為世界有其自身的規(guī)律，是外在于人的、有待于人認(rèn)識的對象。顯然，后者更符合認(rèn)識論思維的特點(diǎn)，故本文主要以“主客二分”論來解讀僧肇的佛學(xué)思想，但其宗旨卻在于“主客同一”。

一、“人”與“圣人”

認(rèn)識論得以成立的首要前提是認(rèn)識主體的存在。正如大乘空宗講“緣起性空”并非否認(rèn)現(xiàn)象的存在一樣，講“無我”、“無心”也并非否認(rèn)人的存在，只是這種存在具有一定的差異性而已。對于認(rèn)識的主體，僧肇從兩個層面論述了其差異性：一是在此岸世界中，人分三乘——聲聞、緣覺、菩薩；二是在此岸世界與彼岸世界中，人分兩種——“人”與“圣人”(或“至人”)。僧肇說：“是以三乘觀法無異，但心有大小為差耳?！弊鳛榇税妒澜绲娜巳藢τ谑澜绲挠^察并無差別，決定他們差別的原因在于其心靈對世界認(rèn)識的范圍與程度。那么，心靈是什么呢?僧肇說“心者何也，惑相所生”，心靈是對于現(xiàn)象的顛倒妄想。三乘人之所以尚未到達(dá)彼岸，根本原因就在于他們?yōu)楦鞣N虛假的現(xiàn)象所迷惑，只是“惑”的程度不同而已。但三乘人終究還是可以到達(dá)彼岸的：“三車出火宅，即其事也。以俱出生死，故同稱無為。所乘不一，故有三名。統(tǒng)其會歸，一而已矣”。此岸猶如失火的房屋，三乘人要逃離此苦境分別可乘羊車、鹿車、牛車，所乘之車不同，但所到達(dá)之地并無差別，因?yàn)楸税稛o非是認(rèn)識到諸法實(shí)相后心靈的了悟與解脫。若將到達(dá)彼岸即涅槃之境者稱為“圣人”，則尚在此岸的三乘之人可統(tǒng)稱為“人”。對于“人”的特性，《肇論》中有如下論述：

“傷夫人情之惑也久矣，目對真而莫覺”。

“故《中觀》云：物無彼此。而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志”。

“夫以群生萬端，識根不一，智鑒有淺深，德行有厚薄”。

可見，在僧肇看來，人的主要特性可以概括為一個“惑”字。作為認(rèn)識主體的人，在尚未覺悟時(shí)，雖然能構(gòu)造出“彼此”之類的觀念，但其認(rèn)識僅停留于現(xiàn)象層面，即使有智慧，也是一種“惑智”。人與人之間的差別在于“識根不一，智鑒有淺深”，這只是量上的差別。而人與圣人的差別則在于認(rèn)識到“相”還是“實(shí)相”，這是一種質(zhì)的差別。僧肇所說的“圣人”是指具備“無知之般若”(即“圣智”)，能夠照鑒萬法實(shí)相、證得究竟涅槃的人，這樣的人也就是“佛”。僧肇對于“圣人”(“至人”)的論述頗多，現(xiàn)略引數(shù)則于下：

“然則法相為無相之相。圣人之心，為住無所住矣。”

“是以至人通神心于無窮，窮所不能滯；極耳目于視聽，聲色所不能制，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。是以圣人乘真心而理順，則無滯而不通?！?/p>

“生滅者，生滅心也。圣人無心，生滅焉起?然非無心，但是無心心耳；又非不應(yīng)，但是不應(yīng)應(yīng)耳。是以圣人應(yīng)會之道，則信若四時(shí)之質(zhì)。直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而滅也。”

由以上論述可見：圣人所認(rèn)識到的實(shí)相是一種“無相之相”，圣人之心“住無所住”而“無所不通”，因?yàn)榉踩藞?zhí)著于“相”或“無相”故有所阻滯，圣人不執(zhí)著于任何“相”與“無相”。而一旦洞察到諸法實(shí)相，就再不會起生滅之心了，這時(shí)可以說“圣人無心”，但并不是說圣人沒有心，而是說圣人于心于物都不起執(zhí)心。所以，圣人以“無心之心”所建構(gòu)的真實(shí)觀念來洞察“無相之相”，應(yīng)物而不累于物，行藏自由。對于認(rèn)識主體，僧肇劃分為人與圣人，相應(yīng)對于認(rèn)識能力則劃分為“惑智”與“圣智”。

“惑智”的根本特征在于“有知”，但這種“知”是經(jīng)驗(yàn)層面的知識，是表面的、部分的知識；“圣智”的特征在于“無知”，而這種“無知”不是“木石瞽其懷”，即由于主體認(rèn)識能力的缺乏而導(dǎo)致的能不副其所的“無知”，而是一種更為深刻的整體性的“無知”，這種“無知”實(shí)際上是一種超越性的“知”。僧肇說：“夫有所知則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃日一切知。”這段話里有兩個預(yù)設(shè)，一是作為個體的人的有限性，二是作為全體的知識的無限性，二者的矛盾是必然的，正如莊子所說“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已!”對于知識來說，既然再多的有限之外仍是無限，那么否定有限也就是對有限的超越與對無限的確認(rèn)。僧肇說：“故經(jīng)云：圣智無知而無所不知，無為而無所不為。此無言無相寂滅之道。豈日有而為有，無而為無；動而乖靜，靜而廢用耶?”正如老子所說“無為而無不為”中的“無為”是對“為”與“不為”的超越，僧肇所說“無知而無所不知”中的“無知”也是對“知”與“不知”的超越。這種超越的可能性在于“無知”對于相的“不惑取”與“知”對于相的“惑取”之根本差異。僧肇說：“夫智以知所知，取相故明知。”又說：“然經(jīng)云：般若清凈者，將無以般若體性真凈，本無惑取之知；本無惑取之知，不可以知名哉?豈唯無知名無知，知自無知矣?！睂τ谙嗟膱?zhí)取叫做“知”，通過“知”來認(rèn)識“所知”就是“智”，但相是現(xiàn)象，是一種不真實(shí)的虛幻之物，所以對相的執(zhí)取就是一種“惑取”，由此形成的“智”就是“惑智”；“圣智”則不然，它是般若、即引領(lǐng)人實(shí)現(xiàn)涅槃境界的智慧，對于任何現(xiàn)象都不“惑取”，因此不能以“知”來指稱之?！盎笾恰币娤喽盎笕　逼鹩诜謩e之心，而“圣智”則是無分別的，所以嚴(yán)格地說，“惑智”不是“智”而是“識”，“圣智”才是真正的“智”，一個人從“惑智”到“圣智”的歷程就是“轉(zhuǎn)識成智”的過程。作為兩種不同的認(rèn)識，“惑智”與“圣智”對于某些事物可以得出相同的結(jié)論，但得出這同一結(jié)論的原因卻是截然不同的。譬如對于“無”的認(rèn)識，僧肇說：“圣智之無者，無知；惑智之無者，知無。其無雖同，所以無者異也。何者?夫圣心虛靜，無知可無，可日無知，非謂知無；惑智有知，故有知可無，可謂知無，非日無知也。無知，即般若之無也；知無，即真諦之無也?！薄盎笾恰迸c“圣智”對于任何事物都會得出其本性空無的結(jié)論，但“圣智”得出此結(jié)論是由于“圣心”虛空寂

靜，沒有對于各事物擬議分別的知識，“惑智”卻有一些既定的知識在心中，并以此來分別事物異同，雖然最終也會得出“無”的結(jié)論，但這個“無”畢竟是從“有”推出來的，與“圣智”因“無知”而洞察到的“無”相比，終究是隔了一層，遂落第二義矣。簡言之，“圣智”之“無”是認(rèn)識主體的空無，“惑智”之“無”是認(rèn)識客體的空無，僧肇說：“上空智空，下智法空”，與外在的“法空”相比，內(nèi)在的“智空”更為根本一些，這也是“惑智”與“圣智”之差異。

雖然“惑智”與“圣智”在種類上有異，在層次上有別，但人還是有去惑向圣的可能性的。僧肇說：“故《成具》云：不為而過為?！秾毞e》日：無心無識，無不覺知。斯則窮神盡智，極象外之談也。即之明文，圣心可知矣?！敝灰獌?nèi)無分別心識，外無造作行為，并輔之以研習(xí)經(jīng)典，便可覺悟般若之心，從“惑智”轉(zhuǎn)為“圣智”，實(shí)現(xiàn)對自身局限的超越，完成個體生命的解脫，證得涅槃之境界。

可見，無論是“人”還是“圣人”都有能動地建構(gòu)觀念(有真假之分)并依此觀念對事物加以認(rèn)識的能力。他們的差別主要在于所認(rèn)識到的是“相”還是“實(shí)相”，這是同一事物的兩個不同的層次。

二、“相”與“實(shí)相”

“相”就是現(xiàn)象，是事物在時(shí)空中直接地呈現(xiàn)于人的感官的東西，是人類知識的直接來源之一。僧肇說：“夫智之生也，極于相內(nèi)”。又說“夫智以知所知，取相故明知”。認(rèn)識主體(人)將認(rèn)識能力(智)運(yùn)用于認(rèn)識對象(所知)就會形成知識(知)。這種知識來自對現(xiàn)象的攝取，而這種攝取是以現(xiàn)象之間的“分別”為前提的：“智之生也，起于分別?！倍鴮τ诂F(xiàn)象的分別是以將事物假定為具有自性的存在物為前提的，但實(shí)際上因緣所生的一切事物無時(shí)不處在變化之中，對于變化的肯定也就是對于自性進(jìn)而是對于現(xiàn)象間的“分別”的否定，于是“無相”就產(chǎn)生了。對于“無相”之物(自然，此處“物”也是個假名)，僧肇主要列舉了三種：

“夫圣心者，微妙無相?！?/p>

“真諦自無相，真智何由知?”

“夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得?！?/p>

“圣心”、“真諦”、“涅槃”都不是現(xiàn)象界的東西，“無相”是對“相”的否定，同時(shí)又是走向“實(shí)相”的中間環(huán)節(jié)，僧肇說：“圣人無無相也。何者?若以無相為無相，無相即為相”，對于無相也不能執(zhí)著，否則“無相”就會成為另一種“相”了，這是認(rèn)識的倒退。要獲得“實(shí)相”就必須實(shí)現(xiàn)對“無相”的超越，也就是對“相”的再次超越。這是僧肇對“有無雙譴”的中觀思想的一種運(yùn)用。

“實(shí)相”是一切事物(諸法)的真實(shí)本質(zhì)。大乘中觀學(xué)派的實(shí)相理論與“八不緣起”密切相關(guān)?！吨姓摗び^法品》說“諸法實(shí)相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃”，又說“自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實(shí)相。”“實(shí)相”不生不滅，不可言說，消除任何分別。對于現(xiàn)象的分別是認(rèn)識得以形成的重要前提，而對于分別的消除了則是更高層次的、超越性的認(rèn)識得以形成的根本前提。這種超越性的認(rèn)識拋棄任何成見，包括對于無的執(zhí)持，僧肇說：“夫不存無以觀法者，可謂識法實(shí)相矣。雖觀有而無所取相?！睆母旧险f，“實(shí)相”是對“緣起性空”這一根源性觀念的確認(rèn)，正如《宗本義》所言“一切諸法，緣會而生。緣會而生，則未生無有，緣離則滅?！钥展?，故日法性。法性如是，故日實(shí)相”。僧肇所說的“實(shí)相”與康德所說的“物自身”頗為類似，二者都是與經(jīng)驗(yàn)世界中的現(xiàn)象相對的東西，但又不盡相同?？档抡J(rèn)為人由于受主體感性直觀能力的限制只能認(rèn)識以時(shí)間和空間為先天條件的感性經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之內(nèi)的現(xiàn)象，知性概念、范疇盡管有其先驗(yàn)來源，但只能做經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用，否則就會失去客觀有效性，因?yàn)閷Σ皇軙r(shí)空限制的普泛所謂事物即物自身(自在之物)是我們對其不能形成任何認(rèn)識的超驗(yàn)領(lǐng)域中的東西。但物自身的概念也并非憑空任意杜撰出來的東西。一方面，正是物自身的存在保證了我們感官被給予的知覺表象的客觀有效性，進(jìn)而保證了在此基礎(chǔ)上我們建立的對于現(xiàn)象的知識的真實(shí)性。另一方面，它是出于理性給理智劃定界限的需要，“感性世界只包含現(xiàn)象，而現(xiàn)象并不是自在之物；然而，正是由于把經(jīng)驗(yàn)的對象當(dāng)做僅僅是現(xiàn)象來認(rèn)識，理智才必須承認(rèn)自在之物(本體)。現(xiàn)象和自在之物二者都是理性里所包含的東西”。對于物自身，我們既不能認(rèn)為對它可以形成什么知識，也不能否認(rèn)它的存在，否則就會導(dǎo)致獨(dú)斷論。我們只能將物自身當(dāng)做不可知的東西?？梢姡档滤f的“物自身”是使現(xiàn)象向我們顯現(xiàn)的存在物，是本體；而僧肇所說的“實(shí)相”是因緣和合而成的無自性既非存在亦非非存在的“非有非無”的東西，不是本體?！拔镒陨怼笔遣豢芍模皩?shí)相”是不可說的。

但“相”與“實(shí)相”并非相互對立的東西，“實(shí)相”就在“相”中而非離“相”獨(dú)存。僧肇說：“即萬物之自虛，不假虛而虛物也?！薄凹础本褪遣浑x，一切現(xiàn)象本性虛空，不必人為地將其看成或說成虛空的才虛空。“即萬物之自虛”說明“相”與“實(shí)相”猶如一物之兩面，但“實(shí)相”是真實(shí)的，“相”是虛幻的，而一旦認(rèn)識到“相”的虛幻，也就同時(shí)認(rèn)識到“實(shí)相”的真實(shí)了。

三、“物我俱一”

主體如何認(rèn)識客體即思維如何把握存在是哲學(xué)的根本問題。在認(rèn)識論中，主體對客體的認(rèn)識經(jīng)歷了三個階段。第一個階段是主客二分。人在長期思考與實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)自己與外物的差別以至于對立，逐漸產(chǎn)生了自我意識，這是認(rèn)識得以形成的前提。而人在認(rèn)識世界及自身的過程中又發(fā)現(xiàn)從本體論意義上看，我與他物的差別是相對的，我也是萬物中的一物，于是進(jìn)入到第二個階段：主客同一。我在實(shí)踐中與他物他人建立種種聯(lián)系，構(gòu)成了我與自然和社會的統(tǒng)一。但這種統(tǒng)一是相對的，從自我意識來看，現(xiàn)實(shí)中的我并非萬物中的一物、眾人中的一人，我是具體的而非抽象的“這一個”，我與他物、他人存在根本性差異，自我不同于非我，即A≠－A。人追求世界統(tǒng)一的終極根據(jù)的本性使他不滿于這種差異，于是進(jìn)到第三個階段：主客同一。統(tǒng)一是不同事物的“合一”，同一則是同一事物的“不二”。因此主客同一的前提是有一種超越于主體與客體、我與非我之上的更本源的存在，人通過其思維的能動作用認(rèn)識到這個存在就實(shí)現(xiàn)了這種同一。當(dāng)然，這不是現(xiàn)實(shí)的同一而是思維中的同一；不是形式邏輯中的同一律：A=A，而是辯證邏輯中的矛盾的同一。

僧肇對主客體關(guān)系的論述也是以二者的同一性為鵠的，他說：“夫有由心生，心因有起，是非之域妄想所存。故有無殊論，紛然交競者也。若能空虛其懷，冥心真境，妙存環(huán)中，有無一觀者，雖復(fù)智周萬物，未始為有；幽鑒無照，未始為無。故能齊天地為一旨而不乖其實(shí)，鏡群有以玄通而物我俱一。物我俱一，故智無照功；不乖其實(shí)，故物物自同。”這顯然是受到了莊子“天地與我并生，萬物與我為一”的齊物論的影響。二者不同之處在于莊子的齊物

論是建立在“道通為一”的基礎(chǔ)上，其實(shí)質(zhì)是通過揭示經(jīng)驗(yàn)世界中判定事物異同的各種標(biāo)準(zhǔn)的不確定性來否認(rèn)萬物存在本質(zhì)上的差別，而僧肇的“物我俱一”論是建立在“非有非無”的中觀思想基礎(chǔ)上的，他認(rèn)為有無之辯乃是非之源，但只要拋棄一切主觀成見，就能做到“有無一觀”，因?yàn)椤坝小弊鳛橐粋€本體論意義上的存在(不是存在者)沒有任何規(guī)定性，不是任何具體事物，這與同樣意義上作為非存在的“無”沒有差別，正如黑格爾所說：“但這種純有是純粹的抽象，因此是絕對的否定。這種否定，直接地說來，也就是無?！奔冇芯褪羌儫o。既然抽象的本體論意義上的有與無沒有差別，那么具體的認(rèn)識論意義上的我與物就是同一的了。如果說莊子的齊物論是從對認(rèn)識論的批判上升到本體論，那么僧肇的“物我俱一”論則是從對本體論的批判下降為認(rèn)識論。

僧肇這種“物我俱一”式的主客同一顯然不能訴之于理性，而只能借助于直觀，即“冥心真境”。叔本華也有類似主張：“浸沉于直觀，并使全部意識為寧靜地觀審恰在眼前的自然對象所充滿，不管這對象是風(fēng)景，是樹木，是巖石，是建筑物或其他什么。人在這時(shí)，按一句有意味的德國成語來說，就是人們自失于對象之中了，也即是說人們忘記了他的個體，忘記了他的意志；他已僅僅只是作為純粹的主體，作為客體的鏡子而存在；好象僅僅只有對象的存在而沒有覺知這對象的人了，所以人們也不能再把直觀者(其人)和直觀(本身)分開來了，而是兩者已經(jīng)合一了；這同時(shí)即是整個意識完全為一個單一的直觀景象所充滿，所占據(jù)?！痹谶@種寧靜的直觀中，人們擺脫了生存意志的束縛，忘懷身心，從而實(shí)現(xiàn)了主客同一，這是一種審美性的直觀，而僧肇的“冥心真境”、“玄通萬物”則是一種基于對緣起性空之理的領(lǐng)悟而形成的宗教性的直觀。

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