莫運平

文學(xué)是一精神產(chǎn)品,精神性是文學(xué)本質(zhì)的核心,這是中西方詩學(xué)的共識。而且,中西方的文學(xué)精神都同樣經(jīng)歷了從被建構(gòu)到被解構(gòu)的過程,后者至今還屬現(xiàn)在進行時。但是,中西方詩學(xué)對文學(xué)精神的建構(gòu)和解構(gòu)的內(nèi)涵和方式肯定是截然不同的。這不僅是中西方文學(xué)實踐不同造成的,同時,更重要的是中西方詩學(xué)的不同入思方式所造成的。我國學(xué)界從上世紀九十年代起,就不斷地在對文學(xué)精神的“淪喪”進行攻擊,各自從不同立場提出了拯救文學(xué)的不同方案,試圖重構(gòu)一種適應(yīng)市場化語境的文學(xué)精神。

一

西方傳統(tǒng)詩學(xué)對文學(xué)精神的自覺建構(gòu)始于柏拉圖。由他與亞里士多德共同奠定了西方詩學(xué)的“非詩-詩辯”的演進模式。但是,不管是“非詩”還是“詩辯”,體現(xiàn)出的都是想為文學(xué)找到某種其賴以生存的“精神”的精神意向。而且,傳統(tǒng)詩學(xué)的“建構(gòu)”都是在“形而上學(xué)”這一語境中展開的,關(guān)于文學(xué)的問題更多的時候是“哲學(xué)問題”,而不是文學(xué)問題。文學(xué)與非文學(xué)、文學(xué)精神與非文學(xué)的精神的界分,只有哲學(xué)才能清楚確立。我們看到,長達兩千多年的西方傳統(tǒng)詩學(xué),在總體上呈現(xiàn)出如下幾個方面的特征:

1.傳統(tǒng)詩學(xué)對文學(xué)精神的建構(gòu)在總體上是在邏各斯中心主義下的建構(gòu)。西方傳統(tǒng)詩學(xué)是在形而上學(xué)的知識域中展開的,這是一個不爭的事實。西方詩學(xué)在柏拉圖手中建立的時候首先并不是對詩的事實的解釋,而是在形而上學(xué)的根基上對詩的應(yīng)然的劃定。而形而上學(xué)的核心范疇就是“邏各斯”。這一形而上的超驗中心在西方形而上學(xué)中不斷地以不同名字被重復(fù):從赫拉克利特的邏各斯到巴門尼德的存在、柏拉圖的理念、亞里士多德的實體、普羅提諾的太一、基督教經(jīng)院哲學(xué)的上帝、笛卡爾的天賦觀念、康德的物自體、黑格爾的絕對理念、再到尼采的強力意志等等無一不都是對世界的本體、始源的不同命名。這些命名都是邏各斯的不同稱呼而已。德里達就宣稱:“盡管在西方哲學(xué)史中存在著所有那些差異和斷裂,邏各斯中心的母題卻是恒常的:我們在所有地方都能找到它?！雹?/p>

“邏各斯”雖然是一種理論話語,但由于它被表述與闡釋為一種控制形而下物理世界的先驗本體,由此而獲得了獨立的生命,成為一種權(quán)威話語,控制了哲學(xué)家和詩學(xué)家的理論生產(chǎn)。而從詩學(xué)來言,則是詩學(xué)“在本體論上認同了邏各斯的先在性而成就了這個源點,從這個源點衍生出理性、詩、美、文化及其這個世界的精神與形而下的物理生存現(xiàn)象?！雹?也正是如此,西方詩學(xué)對文學(xué)精神的建構(gòu)就具有了一種強硬的姿態(tài):詩必須承擔溝通現(xiàn)象到本體間的任務(wù),不如此,則不為詩。凡停留在現(xiàn)象層面的詩,則是詩的墮落。詩對讀者的作用也并不僅僅只是讓讀者領(lǐng)略到世界現(xiàn)象層面的美,而是要起到中斷日常生活,進入一個新的精神境界的作用。

2.西方傳統(tǒng)詩學(xué)對文學(xué)精神的建構(gòu)體現(xiàn)出對理性的信仰。與哲學(xué)相比,文學(xué)屬感性的領(lǐng)域,但是傳統(tǒng)詩學(xué)并不支持文學(xué)僅停留在感性的層面,而是要求文學(xué)在內(nèi)在精神上要有一種躍姿,能幫助讀者穿透世俗物質(zhì)的迷霧,而入于理性的澄明之境。亞里士多德主張詩比歷史更接近于哲學(xué),德國古典美學(xué)主張的審美解放,都在于強調(diào)詩或美在精神上的理性品格。由此可以看出,傳統(tǒng)詩學(xué)還是一種人本主義人學(xué)下的詩學(xué),它受制于人是理性的動物這一對人的經(jīng)典看法。巴雷特曾說:“進入理性主義的偉大進步必須要有自己的神話?！雹?這一神話,就是對理性的信仰。它不僅貫穿了西方傳統(tǒng)哲學(xué),同時也是西方傳統(tǒng)詩學(xué)的核心。

對理性的信仰導(dǎo)致的必然結(jié)果是使理性置于理性批判之外,這一點即使是在十九世紀后興起的非理性主義思潮也概莫能外。非理性主義在長時期內(nèi)一直被視為理性主義的對立面。但其真正的關(guān)系卻如海德格爾所揭示的:“這種對理性的信賴以及理性(ratio)在其中所起的強大的支配地位,我們不可把它片面地把握為理性主義,因為非理性主義同樣也在這種對理性的信賴的范圍之內(nèi)。最大的理性主義者最容易淪于非理性主義,而且反過來,我們也可以說,在非理性主義決定著世界圖像的地方,理性主義就歡慶它的勝利?！雹?/p>

3. 西方傳統(tǒng)詩學(xué)對文學(xué)精神的建構(gòu)具有空間性。這里的“空間”并不是指我們感覺經(jīng)驗中的物理空間,而是終極存在轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實秩序的中介,也就是說,空間不在感覺經(jīng)驗中,而是感覺經(jīng)驗的前提,也是一切現(xiàn)實秩序得以理解的前提。柏拉圖就說:“存在、空間、生成這三者以其自身的方式在宇宙產(chǎn)生之前就已存在”,如此,我們也就無法去討論它的經(jīng)驗的實在性,無法用一種動態(tài)和過程的眼光去看它。⑤

文學(xué)是時間的藝術(shù),詩學(xué)的建構(gòu)何以是空間性的呢?因為文學(xué)創(chuàng)造在詩學(xué)看來是一種“無”中生“有”的過程,是從無中虛構(gòu)出一個有的世界。而詩學(xué)的建構(gòu)則是要將文學(xué)的“實有”的東西追溯到“無”,或?qū)ⅰ坝小钡氖澜绠斪鳌盁o”的世界來說。這個“無”(或曰邏各斯)才是文學(xué)的真正根源,也才是文學(xué)精神的真正所在。因此,文學(xué)精神并不是文學(xué)的寄生物,而是文學(xué)的根源。在一定的意義上,甚至可以用海德格爾式的風(fēng)格說,是文學(xué)精神成就了文學(xué),而不是文學(xué)催生了文學(xué)精神。

二

如果說傳統(tǒng)詩學(xué)是專事于建構(gòu)的,后現(xiàn)代詩學(xué)則是專事于解構(gòu)的。就發(fā)展道路而言,我們大致可以把西方詩學(xué)的發(fā)展看作是與西方哲學(xué)平行的,當后現(xiàn)代哲學(xué)致力于解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)的時候,傳統(tǒng)詩學(xué)建構(gòu)文學(xué)精神的志向以及所建構(gòu)的文學(xué)精神同時也遭到了解構(gòu)。限于篇幅,本文粗略地談?wù)劷鈽?gòu)主義是如何實現(xiàn)對文學(xué)精神的消解的。大體來說,它有著兩個邏輯上相連的環(huán)節(jié):首先是終結(jié)理論,反對傳統(tǒng)詩學(xué)的理論預(yù)設(shè),消解哲學(xué)/文學(xué)間的傳統(tǒng)對立;其次是以文本批評取代理論,將傳統(tǒng)詩學(xué)降為一種具體的批評,從而徹底地消解詩學(xué)以及其建構(gòu)的精神。

1.解構(gòu)主義對傳統(tǒng)哲學(xué)/文學(xué)二元對立的解構(gòu)策略,并不是將哲學(xué)/文學(xué)的傳統(tǒng)地位顛倒過來,以文學(xué)取代哲學(xué)的地位。而是從語言入手,呼吁哲學(xué)與文學(xué)間的交流,從而對傳統(tǒng)哲學(xué)/文學(xué)的二元對立起到造反的作用。對哲學(xué)與文學(xué)的傳統(tǒng)關(guān)系的解構(gòu)集中見于德里達《哲學(xué)的邊緣》一書中的《白色的神話》一文。在哲學(xué)/文學(xué)二元對立項中,德里達認為兩者并不是和平共處的,而是其中的一項在邏輯、價值等等方面統(tǒng)治著另一項,高居發(fā)號施令的地位。但是德里達卻認為文學(xué)和哲學(xué)都是一種符號系統(tǒng),兩者的差別只在于文學(xué)坦率地承認自己植根于隱喻中,而哲學(xué)卻總自以為是超越了文本的隱喻結(jié)構(gòu),而其實哲學(xué)也是隱喻和其他修辭手段的產(chǎn)物。也就是說,哲學(xué)本身就是一門深深植根于隱喻的科學(xué),假如把其中的隱喻或者說文學(xué)性清除出去,哲學(xué)本身將空空如也。

哲學(xué)/文學(xué)二元對立的解構(gòu)并不是增強了文學(xué)的哲學(xué)性,相反是使文學(xué)擺脫了哲學(xué)的先驗要求,成為一種供人閱讀的意義無止境的文本。德?曼就提出閱讀應(yīng)該是“不再認為一篇文學(xué)文本可以理所當然地被認為具有一個明確的意義或一整套含義,而是將閱讀行為看作是一個真理與謬誤無法擺脫地糾纏在一起的無止境過程”⑥。也就是說,文本是與閱讀不可分的,其本身并沒有什么確定不變的意義,“無法先驗地確定,文學(xué),除了只能是它自身語言的可靠來源之外,還能是什么事物信息的可靠來源?！雹?因此,傳統(tǒng)詩學(xué)所建構(gòu)的文學(xué)精神皆成了空中樓閣。

2. 以不確定性解構(gòu)文本的固定意義。傳統(tǒng)詩學(xué)的特點用解構(gòu)批評的術(shù)語來說,就是相信“深淵之下還有更深的深淵”,所以詩學(xué)也在不斷地建構(gòu)一個文本的終極意義。這是基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義作為形而上學(xué)在詩學(xué)中的表現(xiàn)。而在解構(gòu)批評看來,一切文本都包含著傳統(tǒng)形而上學(xué)的素材,同時又包含著對這些素材的破壞。“這種破壞被納入觀念的文字、修辭手段和西方的神話,成為它自己光線的陰影?！雹?也就是說,一切文本都具有自我解構(gòu)的特點。因此,米勒提出:“闡釋預(yù)設(shè)所用的‘邏各斯中心主義應(yīng)該徹底摒除,因為德里達、尼采等人已揭示出文本絕無單一的意義,而總是多重模糊不確定意義的交匯?！雹?卡勒也就此意義說到:“解構(gòu)就其最簡單寬泛的意義上說,這涉及重視文本中所有在抵御某種權(quán)威闡釋,包括似以為作品極力鼓勵的闡釋方式的成分。無論用什么主題、論點或模式來界定某一部特定作品的性質(zhì),依然存在著作品異于被如是界定之自身的種種方式,它們或是系統(tǒng)地,或是轉(zhuǎn)彎抹角地對界御中的論斷提出疑義。……文本將傳送異于它自身的差異,由此使闡釋永無止境?！雹?由此,解構(gòu)批評認為不可能也無法探尋到文本固定單一的意義。

解構(gòu)主義之所以這樣是因為他們堅信“文本之外別無一物”(德里達語),在閱讀文本的時候堅持把語言置于第一位。他們反對在語言之處去探討形而上的宇宙精神或物質(zhì)本體,也反對像結(jié)構(gòu)主義一樣將語言符號抬高到絕對存在的高度,而是主張要擁抱語言的自由游戲。相應(yīng)地,在文學(xué)理論上,希利斯?米勒在《探尋文學(xué)研究的依據(jù)》一文中提出文學(xué)批評已經(jīng)進入“文學(xué)的語言學(xué)階段”,“為了拆除理想主義,就必須拆除語言上的種種假設(shè),但是,這樣做決不能憑借還原理想主義的辦法,決不能訴諸把兩者都包括在內(nèi)的某種元語言,而只能通過修辭分析、轉(zhuǎn)喻分析及訴諸詞源這樣一種運動,從而觸及到某種超越語言的東西,而達到這一步則只能承認在這一運動的反理想主義或邏各斯中心形而上學(xué)的反向動量中的語言學(xué)契機才有可能。”{11}

3. 以邊緣消解中心。相對傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)或認識論哲學(xué),后現(xiàn)代哲學(xué)以語言問題為中心意味著對傳統(tǒng)哲學(xué)以本體為中心或以主體為中心的消解,是一種非中心化(Decentering或稱解中心)的哲學(xué)思潮。非中心化思潮是二十世紀西方哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向的直接產(chǎn)物,在詩學(xué)領(lǐng)域,它在結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)中已經(jīng)盛行。不過,按德里達的看法,結(jié)構(gòu)主義的非中心化工程是不徹底的,因為它所非的不是“中心”本身,而是某個中心。相對而言,客體、主體(作者)甚至像文學(xué)這樣在傳統(tǒng)詩學(xué)中曾起到中心作用的概念,在后現(xiàn)代詩學(xué)中都已經(jīng)被瓦解無存了。德里達就說:“中心并不存在,中心也不能以在場者的形式被思考,中心并無自然的場所,而且在這個非場所中符號替換無止境地相互游戲著?！北焕斫鉃楣δ艿闹行囊呀?jīng)不是傳統(tǒng)意義上的中心,而且根本也就無中心可言,因為“在中心或始源缺席的時候一切變成了話語……也就是說一切變成了系統(tǒng),在此系統(tǒng)中,處于中心所指,無論它是始源或先驗的,絕對不會在一個差異系統(tǒng)之外呈現(xiàn)。先驗所指的缺席無限地伸向意謂的場域和游戲?！眥12}

三

且不論具體的文學(xué)精神所指,傳統(tǒng)詩學(xué)與后現(xiàn)代詩學(xué)的裂縫真像學(xué)界說的那樣是不可修補的嗎?卡林內(nèi)斯庫曾在其《現(xiàn)代性的五幅面孔》一書中用俄國形式主義者雅各布森的觀點來談?wù)摤F(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的分野。他說:“按雅科布森的看法,文學(xué)的演進可視為從某一時期首要的或主導(dǎo)性的詩學(xué)準則系統(tǒng)轉(zhuǎn)向一個新的詩學(xué)準則系統(tǒng),這個新的系統(tǒng)將主導(dǎo)下一個時期?！趴撇忌赋?在舊時期屬次要的東西,在新的時期里變成了首要的,與此相應(yīng),在舊時期屬本質(zhì)性的東西,在新的時期變成了附屬的或非必需的?！眥13} 從此視角,我們看到解構(gòu)詩學(xué)雖然將自身的目標定位于傳統(tǒng)的形而上學(xué),但是從建構(gòu)與解構(gòu)的角度來看,解構(gòu)其實是與建構(gòu)共在的。也就是說,解構(gòu)同時也是要建構(gòu)傳統(tǒng)中的“屬次要的東西”。米勒就認為“任何一種解構(gòu)同時又是建構(gòu)性的、肯定性的。這個詞中‘de和‘con并置就說明了這一點?！谄茐牡耐瑫r又在建造”{14}?？梢哉f,解構(gòu)詩學(xué)如果沒有一種建造,那么其精神不可能滲透入如今幾乎所有的人文科學(xué)之中。

從這個角度來看文學(xué)精神,本文覺得當今的文學(xué)精神的“淪喪”,在一定意義上是誤解了“解構(gòu)”這一詞語,過分地將自身與傳統(tǒng)的東西剝離開來,導(dǎo)致了文學(xué)的無根狀態(tài)。事實上,解構(gòu)應(yīng)該是傳統(tǒng)里的次要的東西成為了“首要的”,正如有學(xué)者指出的:非理性思潮對傳統(tǒng)理性主義的挑戰(zhàn)并非是對理性的終結(jié),而是理性內(nèi)部兩種不同形態(tài)的較量,是對理論理性的補充。就像雅斯貝爾斯所說:“尼采瓦解理性的哲學(xué)思想的真正意旨本身是一種大理性,他對‘理性發(fā)動的攻擊是大理性對小理性的攻擊,后者即所謂的無所不知的理智?！眥15} 作為人類文明基本構(gòu)架的理性的存在具有一種真正的人類學(xué)意義。以至于哈貝馬斯提出:“我們必須承認,任何批判都內(nèi)在地隱含著理性的要求和批判者的理性立場?！?而形而上學(xué)也是如此,正如海德格爾所說:“我們根本不可能把自身放到形而上學(xué)中去,因為,只要我們生存,我們就總是處于形而上學(xué)中的?！味蠈W(xué)屬于‘人的本性?！眥16} 如果我們能真正認識到這一問題,那么,文學(xué)的未來就還是可贖的。

注釋

{1}{12}德里達:《書寫與差異》,三聯(lián)書店2001年版,第11頁、第505頁。

{2}楊乃喬,第116頁。

{3}巴雷特:《非理性的人》,第80頁。

{4}海德格爾:《尼采》上卷,商務(wù)印書館2002年版,第518頁。

{5}洪濤:《邏各斯與空間:古希臘政治哲學(xué)研究》,上海人民出版社1998年版,第256頁。

{6}{9}蔣孔陽、朱立元主編:《西方美學(xué)通史》第七卷,上海文藝出版社1999年版,第417頁、第441頁。

{7}德?曼:《對理論的抵制》,王逢振等編:《最新西方文論選》,漓江出版社1991年版,第218頁。

{8}{11}{14}希利斯?米勒:《重申解構(gòu)主義》,中國社會科學(xué)出版社1998年版,第5頁、第129頁、第130頁。

{10}喬納森?卡勒:《論解構(gòu)》,中國社會科學(xué)出版社1998年版,第193頁。

{13}卡林內(nèi)斯庫:《現(xiàn)代性的五幅面孔》,商務(wù)印書館2002年版,第327頁。

{15}雅斯貝爾斯:《尼采其人其說》,社會科學(xué)文獻出版社2001年版,第233頁。

{16}海德格爾:《海德格爾選集》(上卷),上海三聯(lián)書店1996年版,第152頁。

廣東省哲學(xué)社會科學(xué)項目“觀人批評”(項目編號:07GJ01)階段性成果。

(作者單位:佛山大學(xué)中文系)