朱立元　劉旭光

內(nèi)容摘要馬克思的實(shí)踐觀中不但確確實(shí)實(shí)包含著存在論維度和內(nèi)涵，而且他的與實(shí)踐觀緊密結(jié)合的存在論思想還為現(xiàn)代存在論的建立和發(fā)展作出了開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，同時(shí)也為我們當(dāng)前和今后的美學(xué)、文藝學(xué)研究及發(fā)展切實(shí)開(kāi)啟了一種嶄新的可能性。“實(shí)踐存在論”美學(xué)，正是以馬克思唯物史觀固有的存在論思想及其與實(shí)踐觀的結(jié)合為理論基礎(chǔ)的。

關(guān)鍵詞馬克思主義實(shí)踐觀存在論本體論唯物史觀

對(duì)于董學(xué)文、陳誠(chéng)兩位先生批評(píng)我們的文章《“實(shí)踐存在論”美學(xué)、文藝學(xué)本體觀辨析一以“實(shí)踐”與“存在論”關(guān)系為中心》，筆者已經(jīng)寫(xiě)了《全面準(zhǔn)確地理解馬克思主義的實(shí)踐概念》一文與之商榷，但限于篇幅，關(guān)于馬克思的實(shí)踐觀與存在論的關(guān)系這一更為重要和根本的問(wèn)題尚未涉及。本文擬著重討論這個(gè)問(wèn)題。

董文名義上是“以‘實(shí)踐與‘存在論關(guān)系為中心”來(lái)辨析我們的美學(xué)“本體”觀，可文章中實(shí)際上對(duì)這個(gè)問(wèn)題并未作出多少有價(jià)值、有意義的學(xué)理辨析。我們認(rèn)為，圍繞這個(gè)方面展開(kāi)真正的學(xué)術(shù)探討的態(tài)度應(yīng)當(dāng)從這樣一些問(wèn)題開(kāi)始——“本體論”與“存在論”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的內(nèi)涵究竟是什么，它們究竟要解決什么樣的問(wèn)題?馬克思的實(shí)踐哲學(xué)中有沒(méi)有存在論思想，或者說(shuō)他的實(shí)踐觀是否包含著存在論維度?我們的基本觀點(diǎn)是：馬克思的實(shí)踐觀中不但確確實(shí)實(shí)包含著存在論維度和內(nèi)涵，而且他的與實(shí)踐觀緊密結(jié)合的存在論思想還為現(xiàn)代存在論的建立和發(fā)展作出了開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，同時(shí)也為我們當(dāng)前和今后的美學(xué)、文藝學(xué)研究及發(fā)展切實(shí)開(kāi)啟了一種嶄新的可能性。我們提出“實(shí)踐存在論”美學(xué)，正是以馬克思唯物史觀固有的存在論思想及其與實(shí)踐觀的結(jié)合為理論基礎(chǔ)的。

對(duì)本體論、存在論、世界觀等概念之辨析

董文對(duì)西方哲學(xué)中的一些基本概念缺乏全面、深入乃至基本的了解，在文章中常常把“本體論”與“存在論”乃至“世界觀”、“宇宙觀”等概念、范疇混為一談。為了給我們之間的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)提供一個(gè)必要的前提和基礎(chǔ)，本文試圖首先厘清這些概念、范疇的內(nèi)涵及彼此間的差異。

先談“本體論”與“存在論”。不錯(cuò)，“本體論”與“存在論”在西文中是同一個(gè)詞ontology，但董文卻沒(méi)有追問(wèn)一下這兩個(gè)譯名的優(yōu)劣曲直；它引了海德格爾的話(huà)，卻弄不明白為什么說(shuō)海德格爾對(duì)“存在問(wèn)題”的追問(wèn)是對(duì)“本體論”的超越。實(shí)際上，雖然關(guān)于ontology的中文譯名，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界里出現(xiàn)較早、且最為流行的是“本體論”——另一個(gè)出現(xiàn)很早、但卻不甚流行的是“萬(wàn)有論”——一旦嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這兩個(gè)譯名均缺乏詞源學(xué)根據(jù)，均未顧及ontology的本意。從詞源學(xué)角度說(shuō)，ontology是由ont加-logy構(gòu)成的，它的本意當(dāng)是表示“一門(mén)關(guān)于ont的學(xué)問(wèn)”。哲學(xué)中表示學(xué)科名稱(chēng)的詞根多源自希臘文，德國(guó)哲學(xué)家Goelenius在17世紀(jì)最先構(gòu)成ontology一詞時(shí)同樣如此。在希臘文里，opt(ont)是ov(on)的變式，ov(on)則是(相當(dāng)于英文中的不定式to be)的中性分詞，也就是說(shuō)，on直接相當(dāng)于英文中的being。因此，ontology這個(gè)詞的本意當(dāng)是表示“一門(mén)關(guān)于being的學(xué)問(wèn)”。由此，在最近10多年來(lái)里，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)ontology的翻譯中又出現(xiàn)了兩個(gè)最為流行的新譯名：“是論”(以俞宣孟先生為代表)和“存在論”(以孫周興先生為代表)。在我們看來(lái)，盡管在對(duì)ontology的翻譯和理解上，兩個(gè)譯名的主張者間還存在著較大分歧，但共識(shí)卻是顯然的：ontology是一門(mén)關(guān)于being的學(xué)問(wèn)。因此，對(duì)于ontology來(lái)說(shuō)，“本體論”這一譯名極不準(zhǔn)確。雖然“是論”或“存在論”哪個(gè)譯名更好，尚可進(jìn)一步討論；但有一點(diǎn)是不言而喻的：二者產(chǎn)生分歧的根源僅僅在于對(duì)being的理解有所不同。同時(shí)，無(wú)論是英文中從不定式to be轉(zhuǎn)化而來(lái)的名詞概念being，還是德語(yǔ)中從不定式sein轉(zhuǎn)化而來(lái)的名詞概念Sein，都同時(shí)兼有漢語(yǔ)中的“是”和“存在”兩方面的含義，但基于多方面的考量，我們更傾向于將ontology理解為“存在論”。

盡管如此，考慮到“本體論”這一譯名曾經(jīng)在較長(zhǎng)時(shí)間里極為流行，我們主張，對(duì)ontology這個(gè)詞的翻譯和理解還是應(yīng)當(dāng)基于學(xué)術(shù)史的發(fā)展實(shí)際。大體上說(shuō)，當(dāng)這個(gè)詞被譯成“本體論”時(shí)，指稱(chēng)的主要是西方哲學(xué)史上哲學(xué)家們?cè)谔接憽按嬖凇眴?wèn)題時(shí)所形成的從“實(shí)體”的角度去規(guī)定“存在”的一種實(shí)體主義或?qū)嶓w中心主義的哲學(xué)形態(tài)，這種哲學(xué)把“事物的存在”作為自明的，在此前提下去追尋“存在者”確定不變的“實(shí)體”或者“本體”；而當(dāng)這個(gè)詞被譯成“存在論”時(shí)，更多的是指在赫拉克利特、巴門(mén)尼德等“前蘇格拉底時(shí)代”哲學(xué)家們那里已經(jīng)開(kāi)啟，在從柏拉圖到尼采的形而上學(xué)家們那里卻被中斷，而后由馬克思奠定了全新的理論基礎(chǔ)、并經(jīng)海德格爾等人“重新提出”的對(duì)存在問(wèn)題之思考的新維度。這里先簡(jiǎn)單介紹一下后者的基本觀點(diǎn)。海德格爾通過(guò)“解析存在論的歷史”，揭示了“存在”(on，Sein，being)和“存在者”(onta，Seiende，beings)之間的“存在論差別”。根據(jù)他的研究，“本體論”只是關(guān)注了“存在者”的“存在”，而沒(méi)有關(guān)注“存在”本身。他將之稱(chēng)為“存在的被遺忘狀態(tài)”，并要求直接切人“存在”，從而開(kāi)創(chuàng)了探討存在問(wèn)題的新方向。這個(gè)新方向的突出特點(diǎn)在于：以生成性取代實(shí)體性，以非現(xiàn)成性取代現(xiàn)成性，不是追尋實(shí)體，而是描述存在之顯現(xiàn)及其過(guò)程。海德格爾不僅是世界公認(rèn)的20世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家之一，而且他以對(duì)傳統(tǒng)“ontologie”所作的深刻反思、批判和嶄新思考著稱(chēng)于世，他的相關(guān)思想無(wú)疑是不容忽視的。綜合以上各方面因素，我們認(rèn)為，有必要把作為一門(mén)分支學(xué)科的“ontology”和對(duì)于這門(mén)學(xué)科所探討的問(wèn)題的某些具體的解答方式區(qū)分開(kāi)來(lái)，而解決這一問(wèn)題的最簡(jiǎn)便易行的做法就是：用“存在論”來(lái)標(biāo)志作為一門(mén)與形而上學(xué)密切相關(guān)的哲學(xué)分支學(xué)科的“ontology”，用“本體論”來(lái)指稱(chēng)“ontology”的發(fā)展過(guò)程中具有實(shí)體性追求的特定歷史形態(tài)。有學(xué)者甚而主張用“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，來(lái)標(biāo)識(shí)這門(mén)學(xué)科的兩種不同的歷史形態(tài)：

在我們看來(lái)，雖然這樣的區(qū)分是否合法、有效，自可進(jìn)一步討論，而且在對(duì)“現(xiàn)代存在論”的理解方面。上引觀點(diǎn)也未必完全準(zhǔn)確、到位，但誰(shuí)也無(wú)法否認(rèn)這樣一個(gè)客觀事實(shí)：傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在對(duì)待和處理ontology的問(wèn)題上是有根本區(qū)別的，不了解這個(gè)區(qū)別就不能理解現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展。這一點(diǎn)已漸漸成為學(xué)界的普遍共識(shí)。而董文卻認(rèn)為“實(shí)踐存在論”等概念只是“對(duì)哲學(xué)本體論的套用，是本體論泛化的表現(xiàn)，許多并非是本體論的”。顯然，這一“牛頭不對(duì)馬嘴”的無(wú)端指責(zé)本身清楚地表明，“存在論”與“本體論”之間的聯(lián)系和區(qū)別還根本沒(méi)有進(jìn)入到他們的理論視野之中，他們自然也就更不可能意識(shí)到，就對(duì)ontology的研究和問(wèn)答來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代“存在

論”實(shí)際上構(gòu)成了對(duì)傳統(tǒng)“本體論”的超越。

首先，傳統(tǒng)本體論的理論目標(biāo)源自于對(duì)世界的統(tǒng)一性和確定性的追求。那么，這一理論目標(biāo)的確立意味著什么呢?對(duì)世界的統(tǒng)一性和確定性的追求，使得本體論一定要從活生生的、多樣化的現(xiàn)實(shí)世界中抽象出確定的、單一的“本體”，而這種本體一定是實(shí)體性的?！皩?shí)體”是被反思出的世界的統(tǒng)一性和確定性的載體，它被認(rèn)定為是構(gòu)成世界萬(wàn)物之存在的絕對(duì)純一且靜止不變的本原或基質(zhì)。西方哲學(xué)史上亞里士多德建構(gòu)的“存在之學(xué)”即本體論在這方面堪稱(chēng)典型。亞氏對(duì)于本體論的系統(tǒng)建構(gòu)，首先是通過(guò)明確規(guī)定本體論的研究對(duì)象和研究方法來(lái)實(shí)現(xiàn)的。他指出，本體論“以分離的、存在而不運(yùn)動(dòng)的東西為對(duì)象”，它“研究既不運(yùn)動(dòng)又可分離的東西”。這樣一來(lái)，研究對(duì)象本身決定了本體論的研究方法必然是“用抽象的辦法對(duì)事物進(jìn)行思辨”、“研究存在也要用這同樣的方式”。在此，本體論是研究分離的、不運(yùn)動(dòng)(靜止)的東西，即實(shí)體，按亞里士多德的另一重要表述，也就是研究“作為存在的存在”(to on hei on)，與此類(lèi)似的表述是“作為存在物的存在物”，亞氏多次強(qiáng)調(diào)，對(duì)作為存在的存在的思辨屬于同一門(mén)科學(xué)，這便是本體論。亞氏的本體論必然遵循“實(shí)體性思維”。

很顯然，這種“實(shí)體性思維”是在確信事物是靜止不變的、且具有統(tǒng)一性的前提下，相信可以從事物中分析或反思出實(shí)在之物的思維。“實(shí)體性思維”必然把一個(gè)抽象物作為具體，而這個(gè)作為具體的抽象物被設(shè)定為認(rèn)識(shí)論的目的。由于“實(shí)體”不可再被分析了，所以“實(shí)體”就成了“絕對(duì)”，成了認(rèn)識(shí)的終點(diǎn)。結(jié)果，

“實(shí)體”的單一性和靜止性使得我們不得不把事物感性具體的部分抽象掉，把事物理解為一個(gè)一成不變的自在之物。所謂“先驗(yàn)主體(本體)論”和“物質(zhì)本體論”其實(shí)都屬于這種實(shí)體性思維的產(chǎn)物。

其次，傳統(tǒng)本體論的實(shí)體性思維還必然導(dǎo)致二元對(duì)立的思維模式。確立實(shí)體，抽象出本質(zhì)，一成不變地看待事物，必然造成事物中可變的和不變的部分的對(duì)立，本質(zhì)性和非本質(zhì)性的部分的對(duì)立。而最大的對(duì)立就是主體和客體的對(duì)立(主客二分)，也就是思維和存在的對(duì)立?！皩?shí)體”和“本質(zhì)”是精神抽象的結(jié)果，而可變的和運(yùn)動(dòng)的是感性的現(xiàn)實(shí)，一旦確立起一個(gè)確定的實(shí)體性的本質(zhì)世界，就必然和感性的具體的現(xiàn)實(shí)世界對(duì)立起來(lái)。在傳統(tǒng)本體論中，“實(shí)體”和“本質(zhì)”的世界壓倒了現(xiàn)實(shí)世界，主體和客體的二分和對(duì)立構(gòu)成了認(rèn)識(shí)論的前提，而為了解釋認(rèn)識(shí)的真理性，加之對(duì)立雙方是孤立而靜止的，因此就必須用一方去吞噬掉另一方。

最后，以實(shí)體性思維為突出特征的傳統(tǒng)本體論實(shí)際上是建立在理性推論基礎(chǔ)上的獨(dú)斷論。在這一方面，康德在《純粹理性批判》中對(duì)傳統(tǒng)本體論所作的系統(tǒng)、深刻、致命的批判已經(jīng)為我們提供了諸多有益的啟示(限于篇幅，不作引述)。說(shuō)傳統(tǒng)本體論實(shí)際上是一種獨(dú)斷論，這是因?yàn)?，無(wú)論是“物質(zhì)實(shí)體”還是“我思”之“我”的“先驗(yàn)實(shí)體”都是被理性設(shè)定出來(lái)的，是被理性從概念中演繹出來(lái)的，無(wú)法被經(jīng)驗(yàn)地證明。于是，理性又只好強(qiáng)行設(shè)定，作為某種“先驗(yàn)意識(shí)結(jié)構(gòu)”的“我”和作為某種“實(shí)體”的“物”的“存在”都是自明的。這樣一來(lái)，在傳統(tǒng)本體論中，“物”、“我”不僅均作為自明的最基本的“實(shí)體”、作為毋庸置疑和未經(jīng)審視的“絕對(duì)預(yù)設(shè)”而存在，而且還被當(dāng)成了認(rèn)識(shí)的前提和真理的最后根據(jù)。

由上面三點(diǎn)可見(jiàn)，傳統(tǒng)本體論的根本問(wèn)題在于，一切“存在”，無(wú)論是“我”，是“物”，還是那些別的什么“絕對(duì)預(yù)設(shè)”，都與現(xiàn)實(shí)的人、與人們的經(jīng)驗(yàn)生活無(wú)關(guān)，完全不具有感性的現(xiàn)實(shí)性。在這樣一種本體論中，思維遠(yuǎn)遠(yuǎn)地跳出了人的生存世界，跳出了活生生的人，思辨地抽取出一些只對(duì)思維著的理性而言才“真實(shí)”、才“有意義”的所謂“實(shí)體”。質(zhì)言之，在傳統(tǒng)本體論中，“存在問(wèn)題”實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有被回答，而是被遺忘或者說(shuō)被視為自明的了。這是因?yàn)椋谄渲校P(guān)于“存在”的思考被置換成對(duì)于“本體”的追問(wèn)，而對(duì)于存在的“本體”的追問(wèn)就意味著，“存在”本身已經(jīng)“存在”并且已經(jīng)被承認(rèn)了。結(jié)果，在“存在”本身由于被視為自明的而被遺忘了的情形下，理性就從自身出發(fā)，從自身中演繹出一個(gè)理性化的彼岸世界，然后停留在那里，卻不去追問(wèn)這些抽象的東西是“誰(shuí)”，在什么樣的“生存狀態(tài)”下去進(jìn)行的抽象；它追求真實(shí)，卻無(wú)視“人的現(xiàn)實(shí)存在”和人的“現(xiàn)實(shí)生活世界”；理性獲得了“真實(shí)”，卻放棄了整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界。

而現(xiàn)代“存在論”則恰好在以上幾個(gè)方面突破和超越了傳統(tǒng)“本體論”。由于董文不了解傳統(tǒng)“本體論”與現(xiàn)代“存在論”之間的重大區(qū)別，自然也就無(wú)法理解“本體論”自身的局限性，以及馬克思的與其“實(shí)踐觀”緊密結(jié)合的“存在論”思想對(duì)于傳統(tǒng)“本體論”思想的突破和超越(這個(gè)問(wèn)題下面詳談)。

令人驚訝的是，董文不僅完全無(wú)視“存在論”與“本體論”之間的重大差別，而且對(duì)“本體論”一詞本身的內(nèi)涵也缺乏足夠清晰的認(rèn)識(shí)，結(jié)果在表述時(shí)陷入了極度的概念混亂之中，請(qǐng)看董文這段文字：

“本體論”(英文Ontology，德文Ontologie)一詞，源于拉丁文，本義是關(guān)于世界“本體”、“本原”、“存在”的學(xué)說(shuō)，其思想來(lái)自古希臘哲學(xué)。學(xué)界也有將其譯為“存在論”的，這里的“存在”，應(yīng)指世界上一切事物的客觀存在。從這個(gè)意義上講，“本體論”問(wèn)題也就是世界觀的問(wèn)題。

短短一段話(huà)，問(wèn)題多多。一是把“本體論”概括為“本體”、“本原”、“存在”三重意義，卻不對(duì)這三者的不同內(nèi)涵作任何解釋和辨析，并且一上來(lái)就犯了思想史方面的知識(shí)性錯(cuò)誤。事實(shí)上，ontology一開(kāi)始就是關(guān)于“存在”的學(xué)說(shuō)，特別是在前蘇格拉底時(shí)期。不僅如此，ousia一詞還出現(xiàn)在柏拉圖的理論中，并在亞里士多德那里成為主詞。由此從哲學(xué)史和ontology的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，“存在”是核心的和在先的，對(duì)“本體”和“本原”的追問(wèn)是“存在論”的派生樣態(tài)。二是從“存在論”一下子轉(zhuǎn)到對(duì)“存在”概念的界定，并且說(shuō)“存在應(yīng)指世界上一切事物的客觀存在”。這種膚淺而武斷的說(shuō)法，既沒(méi)有任何學(xué)術(shù)史的根據(jù)，又顯然與傳統(tǒng)“本體論”的內(nèi)涵不符，不過(guò)是一種陷于狹隘的認(rèn)識(shí)論視野下憑空臆想出來(lái)的典型的機(jī)械唯物論觀念，實(shí)際上是在濫用“客觀”一詞(這一點(diǎn)下文再展開(kāi)論述)；更重要的是，“ontology”源自對(duì)系詞所規(guī)定的主詞的抽象，凡可用系詞be規(guī)定的都被作為“存在者”而被思考，至于這個(gè)“存在者”是主觀的還是客觀的乃是存在之后的事情。三是從“存在論”再一下子轉(zhuǎn)到“世界觀”問(wèn)題上，經(jīng)過(guò)這兩個(gè)“轉(zhuǎn)”，董文實(shí)際上已經(jīng)把“存在論”偷換為“世界觀”了，這是又一個(gè)重大的混淆。“世界觀”(world view)這個(gè)概念本身同樣有著極為復(fù)雜的歷史演變過(guò)程，而董文在未對(duì)其做出任何界定的前提下，就在“存在論”和“世界觀”之間畫(huà)上了等號(hào)，其目的在于將“存在論”“上升”到“世界觀”的“高度”來(lái)展開(kāi)他所謂的“商榷”，這樣一來(lái)，哲學(xué)討論中

關(guān)于“存在論”的不同理解和解答，即被其“合乎邏輯”地推演為“世界觀”的對(duì)立，從而為其后指責(zé)“實(shí)踐存在論”為“唯心主義”，提供貌似“扎實(shí)”的基礎(chǔ)。這種典型的“上綱上線(xiàn)”式的“批判”邏輯，充分暴露出作者對(duì)哲學(xué)基本概念理解的粗陋和運(yùn)思邏輯的混亂。

在漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界，一般認(rèn)為，所謂“世界觀”(worldview)即指人們對(duì)世界總體的看法，包括人對(duì)自身在世界整體中的地位和作用的看法，亦稱(chēng)宇宙觀。它是自然觀、社會(huì)歷史觀、倫理觀、審美觀、科學(xué)觀等的總和，哲學(xué)則是它的理論表現(xiàn)形式。而“本體論”(抑或“存在論”)作為ontology發(fā)展過(guò)程中的一種特定的歷史形態(tài)，僅僅是哲學(xué)中的一部分、一個(gè)方面，雖或在一定時(shí)期是主要的部分。貯：者在范圍大小、所指內(nèi)容、核心含義、致思重點(diǎn)等方面都大不相同，絕不可等而視之。概而言之，世界觀既是總體性、概括性的，又是具體的，與人們的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)緊密結(jié)合的，每一個(gè)人都會(huì)有自己的世界觀，而每個(gè)個(gè)體世界觀的形成是由其具體的社會(huì)存在決定的；而存在論則是積極反思的結(jié)果，是以哲學(xué)理論形態(tài)呈現(xiàn)的，只有哲學(xué)家才會(huì)去建構(gòu)存在論。哲學(xué)領(lǐng)域的“存在論”誠(chéng)然可能會(huì)以一種間接的、潛移默化的方式影響著具體的人、人群乃至?xí)r代的世界觀，但它并非直接地就是“世界觀”本身。

董文把“本體論”、“存在論”和“世界觀”混為一談，實(shí)際上陷入了機(jī)械唯物主義的思維定式：它首先將物質(zhì)與精神、存在與思維何者為第一性的問(wèn)題當(dāng)作“世界觀”的核心(這一點(diǎn)學(xué)理上是否成立、是否完整尚可討論)，而后又將之視作所有哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)，再(實(shí)際上毫無(wú)根據(jù)地)將之硬當(dāng)作“哲學(xué)”中的“本體論”或“存在論”的核心，然后把由哲學(xué)上的第一性問(wèn)題的不同回答派生而來(lái)的唯心還是唯物的區(qū)分當(dāng)作政治價(jià)值的標(biāo)尺，來(lái)批判以馬克思的實(shí)踐唯物主義即唯物史觀為基礎(chǔ)的“實(shí)踐存在論”是夸大實(shí)踐的主體性而否定世界的物質(zhì)性、第一性(關(guān)于這一點(diǎn)下文將詳細(xì)論述)。顯而易見(jiàn)，董文的這種思維的混亂既源自對(duì)“存在論”的曲解，也是其價(jià)值觀機(jī)械化的表征。

這三個(gè)問(wèn)題從一開(kāi)始就暴露了董文在研究馬克思主義時(shí)的非馬克思主義態(tài)度：既不實(shí)事求是，又不深入研讀原典；自己固步自封，也不允許別人在理論上探索和進(jìn)取；死死抱住上世紀(jì)前期形成的一些所謂的“馬克思主義”的膚淺教條和陳腐觀念不放。

董文在對(duì)我們的指責(zé)中，最能體現(xiàn)其思想僵化的，是關(guān)于“物質(zhì)統(tǒng)一性”的問(wèn)題。這是董文把我們劃入“唯心主義”的最重要的尺度和“根據(jù)”。文章說(shuō)：

實(shí)踐不能決定物質(zhì)的客觀存在，不能決定世界的物質(zhì)統(tǒng)一性問(wèn)題，也不能涵納人類(lèi)的一切行為和世間的萬(wàn)物。因此，實(shí)踐不能作為本體。也不具備本體的意義。

其實(shí)，最后這一句恰恰是我們要說(shuō)的，正因?yàn)椤皩?shí)踐不能作為本體，也不具備本體的意義”，所以我們才提“實(shí)踐存在論”而不說(shuō)“實(shí)踐本體論”!這里的無(wú)端指責(zé)，再次暴露了董文不能區(qū)分“本體論”與“存在論”的問(wèn)題。然而，董文的前一句話(huà)在我們看來(lái)則是純屬杜撰，事實(shí)上沒(méi)有誰(shuí)說(shuō)“實(shí)踐決定物質(zhì)的客觀存在”，也沒(méi)有人懷疑這個(gè)“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”。董文先把“存在論”偷換為“客觀存在”說(shuō)，接著就把“實(shí)踐存在論”篡改為“實(shí)踐決定物質(zhì)的客觀存在”論，并把這種杜撰的罪名強(qiáng)加于我們，進(jìn)而對(duì)這種自己制造的幻影加以批判。

實(shí)際上，我們思考與討論的是比“物質(zhì)客觀存在”更深層次的問(wèn)題：所謂客觀存在如果不進(jìn)人人的實(shí)踐活動(dòng)，不成為實(shí)踐的對(duì)象性的存在，它是如何顯現(xiàn)出來(lái)，并如何被人知道?任何人都無(wú)法否認(rèn)，正是人在現(xiàn)實(shí)的具體的實(shí)踐活動(dòng)中才認(rèn)識(shí)到了物質(zhì)統(tǒng)一性，而不是我們認(rèn)識(shí)到了物質(zhì)統(tǒng)一性才去實(shí)踐!這就是“實(shí)踐存在論”對(duì)“物質(zhì)統(tǒng)一性”的根本看法。在這個(gè)問(wèn)題上我們和董文的差異在于，我們不僅看到了“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”，而且還認(rèn)識(shí)到了“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”是通過(guò)、并且就在現(xiàn)實(shí)的具體的人的實(shí)踐活動(dòng)中才得以顯現(xiàn)和確證的；而董文則只是簡(jiǎn)單地、不加審視地把“世界的物質(zhì)統(tǒng)一性”當(dāng)作一個(gè)無(wú)條件的、自明的教條接受下來(lái)而已。

董文上述錯(cuò)誤、含混或褊狹產(chǎn)生的根源在于，它一開(kāi)始就把“存在論”問(wèn)題偷換成“認(rèn)識(shí)論”問(wèn)題，即把“存在問(wèn)題”首先看成世界與人的認(rèn)識(shí)、存在與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題，把相對(duì)于人的意識(shí)而言的外部世界在時(shí)間上的先在性看成是“存在論”的核心問(wèn)題，而實(shí)際上恰恰把一切存在者的存在(問(wèn)題)遮蔽了。換言之，在還沒(méi)有弄明白“存在論”究竟追問(wèn)什么問(wèn)題的時(shí)候，就想當(dāng)然地判之為“唯心主義”。董文說(shuō)：

在馬克思主義世界觀中，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性和客觀存在性，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。人類(lèi)的社會(huì)歷史，只能是這種客觀存在的一部分，它不能超越于這種客觀存在而走向所謂精神的自由。人類(lèi)的實(shí)踐，畢竟是有限的。從人的“存在”即“此在”出發(fā)來(lái)解讀“存在”的意義。它的有效性只能限制在人的某些活動(dòng)的范圍之內(nèi)，超出這個(gè)范圍，就可能變成一種“唯意志論”的命題。

董文這段以“馬克思主義”權(quán)威代言人口吻所說(shuō)的話(huà)，實(shí)際上卻把“實(shí)踐”與世界的“物質(zhì)統(tǒng)一性”、“客觀存在性”人為地對(duì)立了起來(lái)。這充分暴露出它所堅(jiān)持的不是馬克思的實(shí)踐唯物主義即歷史唯物主義觀點(diǎn)，而恰恰是馬克思一再批評(píng)的機(jī)械唯物主義或舊唯物主義的物質(zhì)本體論。俞吾金先生在做《理解馬克思的實(shí)踐概念》中曾經(jīng)正確而中肯地批評(píng)某些馬克思主義哲學(xué)教科書(shū)的作者對(duì)馬克思物質(zhì)理論和本體論學(xué)說(shuō)的雙重誤解，指出不管他們“是否愿意使用本體論這一術(shù)語(yǔ)，本體論承諾始終是存在的，而他們自覺(jué)地或不自覺(jué)地承諾的本體論正是亞里士多德、霍爾巴赫、費(fèi)爾巴哈所主張的抽象物質(zhì)的本體論。這正是對(duì)馬克思的物質(zhì)理論和本體論學(xué)說(shuō)的誤解。在《巴黎手稿》中，馬克思批評(píng)了自然科學(xué)研究中存在的那種‘抽象物質(zhì)的(abstract materielle)或者不如說(shuō)是唯心主義的方向(《馬克思恩格斯全集》第42卷第128頁(yè))，并寫(xiě)道：‘只有當(dāng)物(die Sache)按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐上(praktisch)按人的方式同物發(fā)生關(guān)系(同上第124頁(yè)注2)。馬克思從來(lái)不像傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣去談?wù)撆c人的實(shí)踐活動(dòng)相分離的抽象物質(zhì)，他關(guān)注的是物在人的實(shí)踐活動(dòng)中與人之間的關(guān)系。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中馬克思更明確地指出，應(yīng)該從實(shí)踐，而不是從傳統(tǒng)哲學(xué)家所說(shuō)的、與人的活動(dòng)相分離的物質(zhì)或事物出發(fā)看問(wèn)題。這些論述清楚地表明，馬克思的本體論絕不是被他的某些追隨者所誤解的抽象物質(zhì)的本體論，而是一種實(shí)踐唯物主義即生存論的本體論?！蔽覀冋J(rèn)為，俞吾金先生這里所引用的馬克思批評(píng)離開(kāi)人的實(shí)踐的抽象的物質(zhì)本體論的觀點(diǎn)，以及他所作的理論闡述，完全適用于批評(píng)董文中的相關(guān)觀點(diǎn)，并且直接回應(yīng)了董文關(guān)于“認(rèn)為馬克思的哲學(xué)終結(jié)了傳統(tǒng)的物質(zhì)本體論，建構(gòu)的是一種新的本體論，那就和馬克思本體論的原意不相符合了”的觀點(diǎn)。

在我們看來(lái)，董文的上述理解和批評(píng)，是對(duì)唯物論膚淺的解釋?zhuān)亲髡甙炎约簩?duì)馬克思的膚淺和狹隘的理解教

條化，然后又把這些教條當(dāng)作批判他人的武器。但這僅僅表明，作者還只是站在認(rèn)識(shí)論層次，而不能從存在論的高度思考問(wèn)題。而我們認(rèn)為，必須而且只能從人的社會(huì)存在、社會(huì)實(shí)踐的角度，去看待所謂的“客觀存在”；如果不與人的社會(huì)存在、社會(huì)實(shí)踐發(fā)生關(guān)系，所謂的“客觀存在”就沒(méi)有意義(并不是說(shuō)它們就不存在)。耐人尋味的是，董文恰好沒(méi)有引馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》所說(shuō)的這句名言：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！?/p>

至此，人們不禁會(huì)問(wèn)：為什么不去思考馬克思所說(shuō)的“從主體方面去理解”，為什么不把所謂的“客觀存在”理解成“對(duì)象性存在”?這些問(wèn)題不是單靠強(qiáng)調(diào)離開(kāi)人和人的實(shí)踐的所謂“客觀存在”所能奏效的。事實(shí)上，當(dāng)董文說(shuō)只能從“客觀存在”去解釋“人的存在”時(shí)，恰恰是把自己置于馬克思所批評(píng)的舊唯物主義的圈子里去了。

下面，讓我們?cè)賮?lái)看看董文如下的責(zé)難：“面對(duì)珠穆朗瑪峰和暴風(fēng)雪、宇宙無(wú)限與暗物質(zhì)、火山噴發(fā)和彗星相撞，我們?nèi)绾螐娜说拇嬖诔霭l(fā)去解讀存在的意義呢?”我們的回答是：這都是被你所認(rèn)識(shí)到的存在，而你能認(rèn)識(shí)到它們是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)進(jìn)入了人的實(shí)踐范圍，成為人的實(shí)踐對(duì)象，所以與人的存在相關(guān)了，對(duì)人的存在有了意義。如果沒(méi)有人的存在，我們只能說(shuō)，這些對(duì)象、事物、現(xiàn)象盡管“在”著，但沒(méi)有意義，更無(wú)法被“解讀”。

馬克思奠定了現(xiàn)代存在論的理論基礎(chǔ)

對(duì)于馬克思究竟有沒(méi)有“存在論”的思想的問(wèn)題，我們不應(yīng)該停留在空洞的爭(zhēng)論上，還是讓我們看看馬克思自己是怎么說(shuō)的吧。在《巴黎手稿》中馬克思有一段直接談存在論的(ontologiseh)話(huà)，值得我們認(rèn)真學(xué)習(xí)、思考。

如果人的感覺(jué)、情欲等等不僅是[狹]義的人類(lèi)學(xué)的規(guī)定，而且是對(duì)本質(zhì)(自然界)的真正本體論的(ontologisch)肯定；如果感覺(jué)、情欲等等僅僅通過(guò)它們的對(duì)象對(duì)它們來(lái)說(shuō)是感性的這一點(diǎn)而現(xiàn)實(shí)地肯定自己，那么，不言而喻：(1)它們的肯定方式?jīng)Q不是同樣的。毋寧說(shuō)，不同的肯定方式構(gòu)成它們的此在(Dasein)、它們的生命的特點(diǎn)；對(duì)象對(duì)于它們是什么方式，這也就是它們的享受的獨(dú)特方式；(2)凡是當(dāng)感性的肯定是對(duì)獨(dú)立形式的對(duì)象的直接揚(yáng)棄時(shí)(如吃、喝、加工對(duì)象等)，這也就是對(duì)于對(duì)象的肯定；(3)只要人是人性的，因而他的感覺(jué)等等也是人性的，則別人對(duì)對(duì)象的肯定同樣也是他自己的享受；(4)只有通過(guò)發(fā)達(dá)的工業(yè)，即通過(guò)私有財(cái)產(chǎn)的媒介，人的情欲的本體論的(ontologisch)本質(zhì)才既在其總體性中叉在其人性中形成起來(lái)；所以，關(guān)于人的科學(xué)本身是人的實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)物；(5)私有財(cái)產(chǎn)——如果從它的異化中擺脫出來(lái)——其意義就是對(duì)人來(lái)說(shuō)既作為享受的對(duì)象又作為活動(dòng)的對(duì)象的本質(zhì)性對(duì)象的此在(Dasein)。(參看《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，第103頁(yè)，譯文據(jù)德文本有改動(dòng))

這段話(huà)內(nèi)容極為豐富和深刻，限于篇幅，本文僅就與“存在論”相關(guān)的問(wèn)題簡(jiǎn)要談幾點(diǎn)自己的理解：

第一，馬克思論述ontologisch問(wèn)題時(shí)，沒(méi)有遵循傳統(tǒng)“本體論”的思路和方法討論問(wèn)題，具體地說(shuō)，他不是遵循從“實(shí)體”角度去規(guī)定“存在”的實(shí)體主義思路，不是把事物的存在作為自明的，在此前提下去追尋“存在者”確定不變的“實(shí)體”或者“本體”(包括所謂“物質(zhì)本體”)，而是總體上在與自然的實(shí)踐關(guān)系中談?wù)撊说拇嬖趩?wèn)題。

第二，馬克思把“存在論”與人類(lèi)學(xué)對(duì)比起來(lái)談，認(rèn)為僅僅從人類(lèi)學(xué)角度談?wù)撊说母杏X(jué)、情欲等等是不夠的，必須從“存在論”視角把人的感覺(jué)、情欲等看成是對(duì)本質(zhì)(自然界)的真正肯定，即“感覺(jué)、情欲等等僅僅通過(guò)它們的對(duì)象對(duì)它們來(lái)說(shuō)是感性的這一點(diǎn)而現(xiàn)實(shí)地肯定自己”，也就是說(shuō)，人是通過(guò)他對(duì)自然對(duì)象的“感性的肯定”——對(duì)象化的感性活動(dòng)(實(shí)踐活動(dòng))來(lái)達(dá)到“人的實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)”的，而這在馬克思看來(lái)，乃是“真正本體論的”(即存在論的)。很清楚，馬克思的“存在論”思想一開(kāi)始就與其“實(shí)踐觀”緊緊地結(jié)合在一起。

第三，馬克思把吃、喝、加工對(duì)象等“對(duì)獨(dú)立形式的對(duì)象的直接揚(yáng)棄”，即直接“消滅”、改變對(duì)象的感性活動(dòng)看成是“對(duì)于對(duì)象的肯定”方式，因?yàn)閷?duì)象的“獨(dú)立形式”消失了、被人化了，變成人的一部分了，這既是對(duì)人的感性力量的肯定，也是對(duì)對(duì)象的一種肯定。

第四，馬克思強(qiáng)調(diào)，只有通過(guò)“發(fā)達(dá)的工業(yè)”(而不是手工的、作坊的不發(fā)達(dá)工業(yè))，即資本主義私有制(異化勞動(dòng))下的大工業(yè)，“人的情欲的本體論的(ontologisch，存在論的)本質(zhì)才既在其總體性中又在其人性中形成起來(lái)”(《全集》42卷150頁(yè)譯文為“……才能在總體上、合乎人性地實(shí)現(xiàn)”)。我們認(rèn)為，這里至少包含兩層意義：一是人的(情欲)“存在論的”本質(zhì)不是從來(lái)就有的、固定不變的現(xiàn)成存在者，而是生成的、有一個(gè)形成和發(fā)展的過(guò)程的；二是資本主義私有制的異化勞動(dòng)為一切私有財(cái)產(chǎn)和異化的積極的揚(yáng)棄、為人類(lèi)解放、為對(duì)人的“存在論的”本質(zhì)的全面占有和人性的復(fù)歸在總體上準(zhǔn)備了現(xiàn)實(shí)的條件。

第五，值得注意的是，這段話(huà)里已經(jīng)兩次出現(xiàn)和使用了“此在”(Dasein)這個(gè)詞。董文說(shuō)：“‘此在一詞是海德格爾由德語(yǔ)里表示中性的das和系詞sein組合而構(gòu)成的。‘此在具有功能上的專(zhuān)屬性，是專(zhuān)為‘存在而設(shè)定的。”事實(shí)上，馬克思早于海德格爾80多年就已經(jīng)在“存在論”意義上使用了這個(gè)詞。上引前一句話(huà)指出，人的感覺(jué)、情欲等等通過(guò)對(duì)對(duì)象的感性活動(dòng)來(lái)肯定自己有種種不同的方式，而“不同的肯定方式構(gòu)成它們的此在(Dasein)、它們的生命的特點(diǎn)”，這里的“此在”乃是人的生命活動(dòng)和感性存在的種種特定的方式；后一句話(huà)是講在共產(chǎn)主義消除了私有財(cái)產(chǎn)的異化性質(zhì)以后，就同時(shí)成為人的享受對(duì)象和活動(dòng)對(duì)象的一種“本質(zhì)性對(duì)象的此在(Dasein)”，即特定存在，這種“此在”既是人的實(shí)踐(包括享受)活動(dòng)的對(duì)象，又是人的本質(zhì)力量在對(duì)象中的凝定和體現(xiàn)，是人的“對(duì)象性的此在”，是“人的實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)”?？梢?jiàn)，馬克思使用“此在”(Dasein)這個(gè)詞，雖然與海德格爾大不一樣，但確確實(shí)實(shí)是在“存在論”、而不是傳統(tǒng)“本體論”的意義上使用的。

下面，我們還想引用鄧曉芒先生的有關(guān)引證和論述進(jìn)一步說(shuō)明馬克思使用“此在(Dasein)”一詞的存在論意義。鄧曉芒先生指出：馬克思的唯物主義的基石的存在概念本身是建立在人的“此在(Dasein)”之上的。例如馬克思說(shuō)：“任何一個(gè)存在物只有當(dāng)它立足于自身的時(shí)候，才被看作獨(dú)立的，而只有當(dāng)它依靠自己而此在(Dasein)的時(shí)候，它才是立足于自身”(參看劉丕坤譯：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，人民出版社，1979年，第82－83頁(yè)。譯文據(jù)德文本有改動(dòng))“因此，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，

作為對(duì)人性的生命的占有，就是對(duì)一切異化的積極揚(yáng)棄，因而是人從宗教、家庭、國(guó)家等等向自己的人性的、也就是社會(huì)性的此在(Dasein)的復(fù)歸”(參看《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，第74頁(yè)，譯文據(jù)德文本有改動(dòng))。所以，當(dāng)馬克思說(shuō)“不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)”時(shí)，他所指的“存在”決不是現(xiàn)存事物或任何自然物，而是人的此在，人的生命活動(dòng)。

此外，鄧曉芒先生還對(duì)下面這句被廣泛引用的極為重要的體現(xiàn)馬克思實(shí)踐觀的話(huà)作了改譯：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)形成的對(duì)象性的此在(Dasein)，是人的本質(zhì)力量的打開(kāi)了的書(shū)本，是感性地?cái)[在面前的人性的心理學(xué)”。(參見(jiàn)同上書(shū)，第80頁(yè)，譯文據(jù)德文本有改動(dòng))鄧曉芒先生對(duì)馬克思這幾段話(huà)的準(zhǔn)確改譯告訴我們，馬克思所有使用“此在”(Dasein)一詞的語(yǔ)義，首先是指人的、而非其他存在物(者)的特殊性的存在；其次是指在人與自然的實(shí)踐關(guān)系中生成的“對(duì)象性的此在”，即人的本質(zhì)的對(duì)象化或者自然的人化的歷史成果。這里絲毫沒(méi)有涉及傳統(tǒng)“本體論”的實(shí)體性追求，更沒(méi)有涉及存在的所謂客觀性和物質(zhì)性問(wèn)題，說(shuō)明在馬克思心目中，“存在論”實(shí)際上已經(jīng)不同于傳統(tǒng)“本體論”；“此在”作為存在論的核心范疇，所意指和表述的也已經(jīng)不再是“存在的客觀性”之類(lèi)的舊唯物主義的觀點(diǎn)，而是具備了現(xiàn)代“存在論”的思想內(nèi)涵；這種“存在論”思想在《巴黎手稿》等著作中不僅確鑿無(wú)疑地大量存在著，而且極為豐富而深刻!

綜上所述，我們認(rèn)為，雖然人們通常認(rèn)為是海德格爾自覺(jué)、明確地以自己的“基礎(chǔ)存在論”超越了傳統(tǒng)“本體論”，但事實(shí)上馬克思卻早在此前已經(jīng)在實(shí)際上突破和超越了傳統(tǒng)“本體論”的實(shí)體性思維和追求，并以自己與實(shí)踐觀相結(jié)合的獨(dú)特方式，為現(xiàn)代“存在論”的建立和發(fā)展做出了開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。由此可見(jiàn)，董文批評(píng)我們把馬克思的實(shí)踐觀與海德格爾的存在論“畸形結(jié)合”是毫無(wú)根據(jù)的。毋庸諱言，我們提出“實(shí)踐存在論美學(xué)”，雖然曾經(jīng)受到海德格爾的某些啟發(fā)，但真正成為我們觀點(diǎn)的理論基礎(chǔ)的，乃是馬克思的與實(shí)踐觀緊密結(jié)合的存在論思想。我們嘗試將“實(shí)踐論”與“存在論”結(jié)合，不是與海德格爾的“存在論”相結(jié)合，而是與馬克思本身的“存在論”思想相結(jié)合。由于種種原因，馬克思的“存在論”思想在過(guò)去相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)沒(méi)有得到充分的重視和研究，有一段時(shí)期里甚至可以說(shuō)完全被遮蔽?？上驳氖?，自上個(gè)世紀(jì)90年代起，我國(guó)哲學(xué)界對(duì)馬克思實(shí)踐觀以及其中的存在論思想作了多方面的開(kāi)掘和比較深入的研究，取得了令人矚目的成就，為我們進(jìn)一步討論馬克思實(shí)踐觀的存在論維度提供了重要的啟示和直接的幫助。

馬克思實(shí)踐觀的存在論維度

上面已經(jīng)證明，馬克思確鑿無(wú)疑具有“存在論”思想。下面，我們將進(jìn)一步說(shuō)明，馬克思的實(shí)踐觀確實(shí)包含著存在論維度，或者說(shuō)，馬克思的“存在論”思想就集中體現(xiàn)在其實(shí)踐觀中，與其實(shí)踐觀緊密結(jié)合、水乳交融，從而實(shí)際上超越了傳統(tǒng)“本體論”的視域。

首先，馬克思的實(shí)踐觀改變了傳統(tǒng)“本體論”追問(wèn)“存在問(wèn)題”的方式。傳統(tǒng)“本體論”將“存在”視為自明的，或者如海德格爾所說(shuō)是將“存在問(wèn)題”遺忘了，進(jìn)而以?xún)?nèi)省或思辨的方式確立一個(gè)不可懷疑的極點(diǎn)，即“存在者”之“存在”的根據(jù)(如實(shí)體、上帝、絕對(duì)等)，這個(gè)“根據(jù)”實(shí)質(zhì)上是“本質(zhì)”，而不是“存在”，然后以演繹的方式展開(kāi)這個(gè)根據(jù)的內(nèi)涵。而馬克思認(rèn)為，“存在者”之“存在”不是自明的，事物的存在是其顯現(xiàn)出的存在，事物的存在只有在人類(lèi)的勞動(dòng)實(shí)踐中才顯現(xiàn)出來(lái)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬、恩在批評(píng)費(fèi)爾巴哈的直觀的人類(lèi)學(xué)的唯物主義時(shí)作了這樣的表述：“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費(fèi)爾巴哈就會(huì)看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個(gè)人類(lèi)世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會(huì)很快就沒(méi)有了?！边@清楚地說(shuō)明，現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)是感性勞動(dòng)和生產(chǎn)，即實(shí)踐，只有在實(shí)踐中，整個(gè)感性世界，包括人和自然界的如此這般的存在，才顯現(xiàn)出來(lái)。倘若勞動(dòng)實(shí)踐一旦中斷，“整個(gè)人類(lèi)世界”包括每個(gè)個(gè)人都將不復(fù)存在。可見(jiàn)，勞動(dòng)實(shí)踐是人和世界存在的前提，人的存在和世界的存在都不是自明的。我們認(rèn)為，這就是馬克思實(shí)踐觀的存在論維度的核心內(nèi)涵。

馬克思還明確指出，人類(lèi)生活的現(xiàn)實(shí)感性世界不是外在于人或與人無(wú)關(guān)的，現(xiàn)成的、從來(lái)就有的，“不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西。而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！踔吝B最簡(jiǎn)單的‘感性確定性的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的”。換言之，人生存于其中的現(xiàn)實(shí)世界乃是人的社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物。其實(shí)，不單單是人所創(chuàng)造的生活世界的存在是這樣，自然界的存在也只有作為屬人的存在才具有現(xiàn)實(shí)性，誠(chéng)如馬克思所說(shuō)：“自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人來(lái)說(shuō)才是存在的；因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中，自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素?！鐣?huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義?！痹谶@個(gè)意義上，自然界乃是通過(guò)社會(huì)(當(dāng)然包括社會(huì)關(guān)系和人的各種社會(huì)活動(dòng))才獲得其“現(xiàn)實(shí)存在”的。

以上幾段引文說(shuō)明了這樣一個(gè)最基本的道理：存在問(wèn)題，包括人類(lèi)社會(huì)的存在，感性世界的存在，自然界的存在，都是在人類(lèi)的社會(huì)實(shí)踐之中才呈現(xiàn)出來(lái)、才成為問(wèn)題的；存在者之存在不是自明的，人的社會(huì)實(shí)踐是它的前提。人的實(shí)踐活動(dòng)具有邏輯上的優(yōu)先性和基礎(chǔ)性(并非時(shí)間上的先在性)。借助于這種優(yōu)先性和基礎(chǔ)性，人建立起了自身在存在論領(lǐng)域內(nèi)的主體性(康德建立起了認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域內(nèi)人的主體性)。這就是說(shuō)，一切存在問(wèn)題只有在人的社會(huì)歷史實(shí)踐、在人的生存活動(dòng)中才成為問(wèn)題。如果離開(kāi)了人的社會(huì)實(shí)踐，外部世界的實(shí)存性和先在性(即客觀性)本身并不構(gòu)成問(wèn)題，也沒(méi)有意義；問(wèn)題是你作為人是如何意識(shí)到它的實(shí)存性和先在性的?只有當(dāng)自然對(duì)象成為人類(lèi)生活的基礎(chǔ)和實(shí)踐的對(duì)象與內(nèi)容，它的存在才是有意義的，才會(huì)向人顯現(xiàn)出來(lái)。因此，人的存在，自然界的存在——包括所謂“物質(zhì)實(shí)體”——一切社會(huì)存在的根據(jù)不是任何超感性的、經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)之外的實(shí)體，而是人的感性的實(shí)踐活動(dòng)；“世界”之為“世界”的根據(jù)不在于世界之外的超感性實(shí)體，而在于它與人的生存實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因此，正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中所說(shuō)，對(duì)對(duì)象、感性、現(xiàn)實(shí)，都必須從主體的方面，把它當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解。這句話(huà)倒過(guò)來(lái)就是說(shuō)，一切對(duì)象只有從人的感性活動(dòng)，從實(shí)踐的角度，才可能得到理解。

其次，馬克思的上述思想是對(duì)傳統(tǒng)本體論的轉(zhuǎn)向和超越，也是對(duì)現(xiàn)代存在論的奠基：實(shí)踐是存在的前提，沒(méi)有

脫離實(shí)踐的空洞的或抽象的存在，也沒(méi)有脫離實(shí)踐的彼岸的存在。由于實(shí)踐對(duì)于存在的邏輯在先性，一切存在，一切關(guān)于實(shí)體的設(shè)定都只能是在實(shí)踐中生成，只能在現(xiàn)實(shí)的、具體的實(shí)踐活動(dòng)的歷史性的展開(kāi)之中生成。因此，必須在根本上改變理解“存在”問(wèn)題的解釋原則和思維方式，確立感性實(shí)踐活動(dòng)優(yōu)先于邏輯和知性，并構(gòu)成邏輯和知性的存在論基礎(chǔ)。

這一轉(zhuǎn)向和超越具體體現(xiàn)在，傳統(tǒng)本體論試圖確立超越性的彼岸真實(shí)世界，確立起超越性的實(shí)體，而馬克思卻在其實(shí)踐觀的指引下以人的感性生存為其存在論的起點(diǎn)和目的。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬、恩指出：“因此我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類(lèi)生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿(mǎn)足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且這是這樣的歷史活動(dòng)，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時(shí)去完成它，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣?！比祟?lèi)生存的第一個(gè)前提和歷史的第一個(gè)前提實(shí)質(zhì)上也就是對(duì)于人而言世界之存在的前提，并不是說(shuō)只有在這個(gè)前提下世界才存在，而是說(shuō)只有在這個(gè)前提下世界的存在才有意義。這個(gè)前提奠定了實(shí)踐在人的存在方面的邏輯在先性。在這個(gè)意義上實(shí)踐決不僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而首先是、更根本的是一個(gè)存在論中所確立的屬人世界的存在論前提。

馬克思以最清楚的語(yǔ)言表述了這樣一個(gè)存在論的前提：“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系?！边@種關(guān)于前提的確立是對(duì)于傳統(tǒng)本體論的根本性超越。傳統(tǒng)本體論的理論前提要么是先驗(yàn)的，要么是形而上學(xué)的，二者的區(qū)別在于：“物體作為實(shí)體和作為變化的客體，它們的認(rèn)識(shí)原則如果表達(dá)的是‘它們的變化必定有一個(gè)原因的話(huà)，那就是先驗(yàn)的；但如果這原則表達(dá)的是‘它們的變化必定有一個(gè)外部的原因的話(huà)，它就是形而上學(xué)的……”但無(wú)論是先驗(yàn)的還是形而上學(xué)的，二者的共同本質(zhì)是把某個(gè)先天條件作為認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)。而馬克思的實(shí)踐觀則是把這個(gè)先天條件轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人的感性活動(dòng)及其能動(dòng)的生活過(guò)程。這是一種新的考察世界的方法，“這種考察方法不是沒(méi)有前提的。它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，它一刻也不離開(kāi)這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過(guò)程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)”。這種以人為前提考察世界的方法即唯物史觀的方法，概而言之，正是通過(guò)實(shí)踐把人與世界看成一體的存在論思路。

再次，馬克思這種以人、以實(shí)踐中的人為前提的存在論思路是對(duì)近代形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的突破和超越。

眾所周知，由笛卡爾“我思故我在”所開(kāi)啟的近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)，在確立人的主體性的獨(dú)立地位的同時(shí)，也確立了人與世界的現(xiàn)成存在和兩者的二元對(duì)立，人與世界的關(guān)系被看作一種現(xiàn)成存在物與另一種現(xiàn)成存在物之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系，其結(jié)果便是，人與世界這兩者均變成了兩地分居的抽象性存在。而馬克思的實(shí)踐論恰恰以獨(dú)特的方式在存在論維度上超越了這個(gè)傳統(tǒng)。

第一，馬克思根本不同意這種將人與世界作為現(xiàn)成的、不變的主、客體截然割裂開(kāi)來(lái)、對(duì)立起來(lái)的主客二分的形而上學(xué)，他明確地指出：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界。”就是說(shuō)，在原初意義上，人與世界是一體的、不可分割的，人不能須臾離開(kāi)世界，只能在世界中存在，沒(méi)有世界就沒(méi)有人；同樣，世界也離不開(kāi)人，世界只對(duì)人有意義，沒(méi)有人也無(wú)所謂世界；同世界不是與人無(wú)關(guān)、離開(kāi)人而獨(dú)立自在、永恒不變的現(xiàn)成存在物一樣，人也從來(lái)不是離開(kāi)世界和他人的、固定不變的現(xiàn)成存在者，而是在“現(xiàn)實(shí)的生活過(guò)程”中存在和發(fā)展的。正是人的“這個(gè)能動(dòng)的生活過(guò)程”即實(shí)踐，將人與世界建構(gòu)成不可分割的一體，也構(gòu)成了人在世界中的現(xiàn)實(shí)存在。所以，馬克思的“人就是人的世界”的概括，典型地體現(xiàn)了現(xiàn)代的存在論思想。

第二，更重要的是，馬克思的“人就是人的世界”的存在論思想乃是以實(shí)踐論為基礎(chǔ)、通過(guò)實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)的，它不僅包含著“人在世界中存在”的存在論思想，而且進(jìn)一步揭示出人最基本的在世方式是實(shí)踐。他指出，“人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”，而人們的這種現(xiàn)實(shí)的“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。在此，實(shí)踐作為人的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程就是人的存在，就是人存在的基本方式。馬克思對(duì)以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的批評(píng)似也可以從這個(gè)角度去理解。馬克思一針見(jiàn)血地批評(píng)費(fèi)爾巴哈“把人只看作是‘感性對(duì)象，而不是‘感性活動(dòng)……沒(méi)有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周?chē)顥l件來(lái)觀察人們——這一點(diǎn)且不說(shuō)，他還從來(lái)沒(méi)有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留于抽象的‘人……他沒(méi)有批判現(xiàn)在的愛(ài)的關(guān)系?？梢?jiàn)，他從來(lái)沒(méi)有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”。可見(jiàn)，正因?yàn)樗耆欢米鳛檎嬲行曰顒?dòng)的實(shí)踐，不懂得正是實(shí)踐活動(dòng)“是整個(gè)現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)”，所以，他也不懂得人只是通過(guò)實(shí)踐才生成“人的世界”。據(jù)此，我們完全有理由推論：人的生活世界，即人與世界統(tǒng)一的“人的世界”本就生成于實(shí)踐，奠基于實(shí)踐，統(tǒng)一于實(shí)踐，實(shí)踐就是人的基本在世方式，這些屬于存在論維度的思想確實(shí)就是馬克思本人的思想，而不是我們強(qiáng)加給他的。

第三，馬克思還強(qiáng)調(diào)了人與世界在實(shí)踐中統(tǒng)一的在世方式是一個(gè)不斷創(chuàng)造、生成的過(guò)程，在此過(guò)程中，人與世界相互牽引，相互改變，在自然與社會(huì)的互動(dòng)中推動(dòng)著文明的進(jìn)程。用馬克思自己的話(huà)說(shuō)便是，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理的理解為革命的實(shí)踐”。這里的“革命”是廣義上的，是指實(shí)踐活動(dòng)具有不斷變革外部世界和人自身的革命意義。由于人的實(shí)踐活動(dòng)就發(fā)生在現(xiàn)實(shí)可觸的感性世界中，所以人通過(guò)實(shí)踐在改變外部世界的同時(shí)也在改變著自身(內(nèi)部世界)，這乃是同一個(gè)過(guò)程。就人與自然的關(guān)系而言，人在通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造不斷改造自然、創(chuàng)造著人類(lèi)生存新環(huán)境的同時(shí)，也在實(shí)踐中不斷改造人自身(“自我改變”)，改變?nèi)俗陨淼摹白匀弧焙托撵`，使人一步步擺脫原始狀態(tài)而走向現(xiàn)代。正如馬克思所說(shuō)，通過(guò)勞動(dòng)，“人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運(yùn)動(dòng)起來(lái)。當(dāng)他通過(guò)這種運(yùn)動(dòng)作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，也就同時(shí)改變了他自身的自然，他使自身的自然中蘊(yùn)藏著的潛力發(fā)揮出來(lái)，并且使這種力的活動(dòng)受他自己控制”。人的生存環(huán)境與人自身的雙重改變乃是在歷史性的、社會(huì)性的實(shí)踐中不斷實(shí)現(xiàn)的。正是在這個(gè)意義上，他才得出“整個(gè)世界歷史不外是人通過(guò)人

的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程”這樣一個(gè)偉大結(jié)論。在此，實(shí)踐與存在都是對(duì)人生在世的存在論陳述。海德格爾的存在論始終沒(méi)有達(dá)到馬克思的實(shí)踐論的高度，而馬克思則把實(shí)踐論與存在論有機(jī)結(jié)合起來(lái)，使實(shí)踐論立足于存在論根基上，存在論具有實(shí)踐的品格。

第四，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的論述也體現(xiàn)了存在論的維度。人們都熟知馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”這句名言，看似在給人的本質(zhì)下定義，其實(shí)不然。它一開(kāi)始就排除了把人的本質(zhì)看成從無(wú)數(shù)單個(gè)人身上抽象出來(lái)的固定不變的現(xiàn)成存在物，而是強(qiáng)調(diào)“在其現(xiàn)實(shí)性上”是“社會(huì)關(guān)系的總和”，而既然每個(gè)人的社會(huì)關(guān)系總是處在不斷變動(dòng)中的，那么，每個(gè)現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)，也就只能是在自身社會(huì)關(guān)系的變動(dòng)(即社會(huì)實(shí)踐)中動(dòng)態(tài)地生成并不斷變化著。對(duì)人的本質(zhì)的這種生成性的揭示也從一個(gè)方面展示了馬克思實(shí)踐觀韻存在論維度。

第五，由于以上幾點(diǎn)，從存在論的角度來(lái)說(shuō)，人的存在和對(duì)象的存在，就不是先驗(yàn)的我思主體和純?nèi)坏摹皩?shí)體”或“物自體”之間的對(duì)立，而是實(shí)踐著的人在其對(duì)象性活動(dòng)中生成的主體與對(duì)象；二者本身就是聯(lián)系在一起的，是相互規(guī)定著的統(tǒng)一體；二者之間的統(tǒng)一在邏輯上先于二者之間的對(duì)立；二者之間不是對(duì)立關(guān)系，因此建立在二者對(duì)立即主客二分之上的認(rèn)識(shí)論就沒(méi)有必要了。馬克思說(shuō)過(guò)這樣一段話(huà)：“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過(guò)自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí)，設(shè)定并不是主體；它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必須是對(duì)象性的活動(dòng)。對(duì)象性的存在物進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對(duì)象性的東西，它就不進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)。它所以只創(chuàng)造或設(shè)定對(duì)象，因?yàn)樗潜粚?duì)象設(shè)定的，因?yàn)樗緛?lái)就是自然界。因此，并不是它在設(shè)定這一行動(dòng)中從自己的‘純粹的活動(dòng)轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對(duì)象，而是它的對(duì)象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對(duì)象性活動(dòng)，證實(shí)了它的活動(dòng)是對(duì)象性的自然存在物的活動(dòng)?！?/p>

在這一段話(huà)中，“對(duì)象性活動(dòng)”——我們可以把它理解為“實(shí)踐”的核心內(nèi)涵——既創(chuàng)造或設(shè)定對(duì)象，也被對(duì)象所規(guī)定，當(dāng)主客體在對(duì)象性活動(dòng)中統(tǒng)一起來(lái)，或者說(shuō)主客體在對(duì)象性活動(dòng)中生成的時(shí)候，主客體之間是辯證統(tǒng)一的關(guān)系，而這一關(guān)系建立在感性活動(dòng)之上。主客體在對(duì)象性活動(dòng)(實(shí)踐)中的辯證統(tǒng)一，從存在論的高度解決了由于主客體的對(duì)立而帶來(lái)的認(rèn)識(shí)論難題，消解了二元對(duì)立式的思維模式，從而合理而深刻地解決了主客體的對(duì)立(二分)問(wèn)題(或許在馬克思主義實(shí)踐論的視野下這根本不是問(wèn)題)。

就這樣，馬克思通過(guò)對(duì)實(shí)踐作為人的現(xiàn)實(shí)的、具體的、歷史的生存活動(dòng)和基本存在方式的確認(rèn)，不但早海德格爾80年就已在存在論層面超越了主客二分的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，而且在歷史感方面，也遠(yuǎn)比海德格爾對(duì)人生在世的現(xiàn)象學(xué)展示高明，而海德格爾自己也已經(jīng)看到了并在一定程度上承認(rèn)了這一點(diǎn)。他說(shuō)：“綜觀整個(gè)哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性的作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對(duì)形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性?！?/p>

綜上所述，馬克思實(shí)際上充分肯定了人的實(shí)踐在存在論上的邏輯在先性，以及人的感性活動(dòng)作為考察存在的前提。而這對(duì)于傳統(tǒng)本體論來(lái)說(shuō)是顛覆性的，它使得“清除實(shí)體、主體、自我意識(shí)和純批判等無(wú)稽之談”成為必然，它的結(jié)果是，傳統(tǒng)本體論上的所有概念，如先驗(yàn)、絕對(duì)、先天、主體、實(shí)體等概念都不能被看作是自明的了，這些觀念不再被看作“實(shí)體”，而被理性設(shè)定為實(shí)體的，最終被還原到實(shí)踐中來(lái)?！八枷?、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說(shuō)的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的一定交往的發(fā)展——直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)——所制約。意識(shí)[das Bewuβtsein]在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在[das bewuβte Sein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程。”換言之，人的現(xiàn)實(shí)存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活即實(shí)踐的過(guò)程。

馬克思實(shí)踐觀的存在論維度集中體現(xiàn)著以下思想：人存在著，但人只是作為實(shí)踐活動(dòng)的主體而存在著；世界存在著，但世界只是作為實(shí)踐的對(duì)象才有意義；拋開(kāi)實(shí)踐，所謂自在的存在就是沒(méi)有意義的。存在的自明性被消解了，而實(shí)踐作為存在的邏輯前提被確立起來(lái)，實(shí)踐作為一切屬人存在的現(xiàn)實(shí)前提也被確立起來(lái)。這一確立本質(zhì)上是為存在論的諸問(wèn)題進(jìn)行奠基，在傳統(tǒng)本體論中被視為自明的“存在”，從此建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，實(shí)踐概念成為存在論的基本概念，而且，這些概念都是從實(shí)踐中才產(chǎn)生的，是實(shí)踐的產(chǎn)物。就這樣，馬克思的實(shí)踐觀和存在論緊緊地結(jié)合為一體了。在這里，實(shí)踐是觀念的本源，也是存在論諸問(wèn)題的邏輯前提。

馬克思實(shí)踐觀的存在論內(nèi)涵對(duì)美學(xué)

文藝學(xué)創(chuàng)新發(fā)展的意義

董文不加論證地指責(zé)筆者：

“實(shí)踐存在論”美學(xué)、文藝學(xué)對(duì)個(gè)體的“人的存在”的極度張揚(yáng)，實(shí)際上已經(jīng)走向了精神本體論和審美唯心論，走向了某種極端的個(gè)人主義?！皩?shí)踐存在論”美學(xué)、文藝學(xué)在馬克思主義實(shí)踐觀外表的遮掩之下，通過(guò)反對(duì)主客二元對(duì)立和尋求個(gè)體生存為幌子，完成的則是對(duì)唯物史觀和唯物辨證法的瓦解。

這段文字暴露出董文的知識(shí)性錯(cuò)誤，即其作者實(shí)際上也不能把“存在論”(ontology)與“存在主義”(existentialism)的生存論區(qū)別開(kāi)來(lái)，結(jié)果當(dāng)我們?cè)谟懻摗按嬖谡摗眴?wèn)題時(shí)，董文想當(dāng)然以為是“存在主義”的“生存論”，這又是望文生義的結(jié)果?？偟恼f(shuō)來(lái)，由于董文在“本體論”、“存在論”、“生存論”、“主體性”、“此在的基礎(chǔ)存在論”等術(shù)語(yǔ)、概念的使用上，不嚴(yán)肅地望文生義，常常把完全不同的概念混為一談，使得他的“批評(píng)”陷于學(xué)理上的極度混亂。

事實(shí)上，如上所述，馬克思的實(shí)踐觀不僅客觀存在著豐富、深刻的存在論思想，認(rèn)真總結(jié)和領(lǐng)會(huì)它們，把握其超越傳統(tǒng)本體論和主客二分的認(rèn)識(shí)論的新思路，對(duì)于指導(dǎo)我們的美學(xué)、文藝學(xué)研究具有非常重大的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

首先，這一思路能夠指導(dǎo)我們?cè)诿缹W(xué)研究中超越近代以來(lái)主客二分的認(rèn)識(shí)論思維方式。因?yàn)檫@種思維方式一是以主客二元對(duì)立為中心，在主體方面設(shè)定感性與理性、靈與肉的二元對(duì)立，在客體方面設(shè)定本質(zhì)與現(xiàn)象、普遍與特殊的二元對(duì)立，然后以這一套二元對(duì)立模式去解釋豐富多彩的審美現(xiàn)象，這就必然造成一種本質(zhì)主義的美學(xué)思路；二是它把審美活動(dòng)包括審美主客體從生生不息的生成之流中拔離出來(lái)，切斷主體之為審美主體、客體之為審美客體

的“事先情況”，即它們所處的人與現(xiàn)實(shí)世界的具體審美關(guān)系，也就切斷了審美活動(dòng)的存在論維度，即人生在世的生活活動(dòng)或人生實(shí)踐；三是它把審美活動(dòng)狹隘化為單純的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，即把美看作先在的、固定不變的審美客體，而美感則是現(xiàn)成的、同樣固定不變的審美主體對(duì)美的反映和認(rèn)識(shí)。馬克思把實(shí)踐論與存在論有機(jī)結(jié)合的思路，可以引導(dǎo)我們?nèi)娉缴鲜鲋骺投值恼J(rèn)識(shí)論思維方式，為美學(xué)開(kāi)辟一個(gè)實(shí)踐存在論的新境域。

其次，這一思路提示我們，美學(xué)研究應(yīng)當(dāng)打破“現(xiàn)成論”的舊框架，建立“生成論”的新格局。前面已經(jīng)提到，認(rèn)識(shí)論美學(xué)的一個(gè)基本立足點(diǎn)就是把“美”作為一個(gè)早已客觀存在的對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)，預(yù)設(shè)了一個(gè)固定不變的“美”的先驗(yàn)、現(xiàn)成存在，同樣，它也預(yù)設(shè)了人作為一個(gè)固定不變的審美主體而現(xiàn)成存在，所以它把美學(xué)的主要任務(wù)確定為給“美”和“美感”下定義，從而總是追問(wèn)“美”和“美感”是什么、“美的本質(zhì)”是什么等問(wèn)題。而從實(shí)踐存在論出發(fā)，審美客體和審美主體、“美”和“美感”都不是現(xiàn)成存在、固定不變的，而是在人與世界審美關(guān)系的形成和展開(kāi)中，在具體的審美活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)地生成的。這種生成論思路將會(huì)帶來(lái)美學(xué)學(xué)科的新變革，美學(xué)的研究對(duì)象、邏輯起點(diǎn)、基本問(wèn)題、范疇系統(tǒng)、框架結(jié)構(gòu)等問(wèn)題，都有進(jìn)一步反思、變革的必要和可能。

又次，這一思路告訴我們，實(shí)踐是人類(lèi)的基本在世方式，藝術(shù)和審美活動(dòng)也是種種人生實(shí)踐中不可缺少的重要組成部分，因而也是人的基本存在方式和在世方式之一。人通過(guò)實(shí)踐成為人，也通過(guò)實(shí)踐得到了發(fā)展，其中就包括藝術(shù)和審美實(shí)踐的作用在內(nèi)。人類(lèi)社會(huì)就是建立在包括藝術(shù)和審美活動(dòng)在內(nèi)的無(wú)限豐富的人生實(shí)踐基礎(chǔ)上的。人類(lèi)文明通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)得到建構(gòu)和提升，作為人類(lèi)文明標(biāo)志之一的藝術(shù)和審美活動(dòng)也在人類(lèi)的實(shí)踐過(guò)程中得到發(fā)展。反過(guò)來(lái)，藝術(shù)和審美活動(dòng)也推進(jìn)了人類(lèi)實(shí)踐整體的發(fā)展，推進(jìn)了人類(lèi)文明的建設(shè)。而且，更重要的是，實(shí)踐存在論依據(jù)馬克思主義關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活即實(shí)踐的過(guò)程的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)美學(xué)和審美活動(dòng)回到人們的現(xiàn)實(shí)生活中，走向人們的日常生活實(shí)踐，這對(duì)于改變美學(xué)局限于狹隘的理論和專(zhuān)家的學(xué)術(shù)圈子內(nèi)的現(xiàn)狀，與人民群眾的現(xiàn)實(shí)生活、與大眾文化更加緊密地結(jié)合起來(lái)，有著重要的意義，開(kāi)啟了理論的通道。

再次，這一思路啟發(fā)我們，在眾多的人生實(shí)踐中，藝術(shù)和審美活動(dòng)是人走向全面、自由發(fā)展的非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)和因素。人如果只局限于物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，而沒(méi)有審美活動(dòng)，那么其實(shí)踐就是不完整的、片面的，這種實(shí)踐造就的人也是片面的、不自由的。這一方面確立了藝術(shù)和審美活動(dòng)在整個(gè)人生實(shí)踐和人的在世方式中不可或缺的重要地位，另一方面也指明了審美這種獨(dú)特的實(shí)踐方式對(duì)于促進(jìn)人的自由、全面發(fā)展具有不可替代的作用。

最后，這一思路還昭示我們，藝術(shù)和審美活動(dòng)總體來(lái)說(shuō)是一種精神性的實(shí)踐活動(dòng)，按照馬克思的說(shuō)法是一種“精神生產(chǎn)”，是人與世界之間的一種精神性的對(duì)話(huà)和交流。同物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)相比，其精神性更強(qiáng)，在人的所有實(shí)踐活動(dòng)中，審美活動(dòng)，尤其是藝術(shù)活動(dòng)，是精神性最強(qiáng)的活動(dòng)之一。而且，它是一種較為高級(jí)的、具有自由性、超越性的精神實(shí)踐。審美活動(dòng)一方面發(fā)生在廣義的人生實(shí)踐之中，另一方面又是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活活動(dòng)的超越，也是向著作為高級(jí)人生境界的審美境界的提升。在人生實(shí)踐當(dāng)中，在人與世界打交道的過(guò)程中，會(huì)有各種不同的層次，形成各種不同的人生境界，而審美境界較大程度上超越了個(gè)體眼前的某種功利性和有限性，達(dá)到了相對(duì)自由的狀態(tài)。審美境界不同于并高于一般的人生境界，它是對(duì)人生境界的一種詩(shī)意的提升和凝聚，一種詩(shī)化了的人生境界。這一點(diǎn)在美學(xué)、文藝學(xué)研究中的另一個(gè)特殊意義是，打開(kāi)了作為外來(lái)學(xué)科的美學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)、文論思想的融通、結(jié)合之途，為中西美學(xué)的交流、互動(dòng)和融通即美學(xué)理論的中國(guó)化提供了新的可能性。

總之，在實(shí)踐存在論的視域下，藝術(shù)和審美活動(dòng)不僅是人的一種高級(jí)的精神需要和交流方式，而且是見(jiàn)證人之所以為人的最基本的方式之一，是人超越于動(dòng)物、最能體現(xiàn)人的本質(zhì)特征的基本存在方式之一和基本的人生實(shí)踐活動(dòng)之一。

在當(dāng)前，發(fā)掘和研討馬克思實(shí)踐觀的存在論維度與含義，無(wú)疑可以對(duì)我國(guó)當(dāng)代美學(xué)、特別是實(shí)踐美學(xué)的建設(shè)和發(fā)展提供極為重要的理論啟示。當(dāng)然，在這個(gè)重大問(wèn)題上，學(xué)界存在不同意見(jiàn)，開(kāi)展學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，是很正常、也很必要的。但是，我們希望這種爭(zhēng)鳴應(yīng)當(dāng)是擺事實(shí)、講道理的，而不是離開(kāi)學(xué)理性、亂扣政治帽子的。惟其如此，才有利于推動(dòng)21世紀(jì)中國(guó)美學(xué)、文藝學(xué)的健康發(fā)展。