張　典

[摘要]康德認(rèn)識論的哥白尼式的革命就是18世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是對康德的發(fā)展。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)格科學(xué)性建立在對意識的先驗(yàn)還原之上，胡塞爾區(qū)分了先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我：經(jīng)驗(yàn)自我是心理學(xué)的主體，先驗(yàn)自我克服了經(jīng)驗(yàn)自我的心理學(xué)元素。先驗(yàn)自我以不朽的肉身為依托，先驗(yàn)自我的意向性是徹底透明的，先驗(yàn)自我與永恒的神性相連。

[關(guān)鍵詞]胡塞爾；現(xiàn)象學(xué)；先驗(yàn)；意向性；直觀

[中圖分類號]B516.52[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1000—4769(2009)05—0117—05

一、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念直觀

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的直觀方法是由康德開創(chuàng)的，現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)立了一種主客觀對峙的直觀方法?？档碌闹庇^方法在認(rèn)識論上有其自身的特殊性。笛卡爾的“我思，故我在”設(shè)立了認(rèn)識論的起點(diǎn)，康德指出了我思和我在是一個同語反復(fù)，康德的真正革命性變成了：我直觀，故我在?？档掳盐宜嫉倪^程轉(zhuǎn)換成我直觀的過程，將人與宇宙的關(guān)系，人依賴于客體思維的過程轉(zhuǎn)換成了客體依賴于主體的直觀而得到揭示，世界開始矗立于我的外直觀的空間感與內(nèi)直觀的時間感中，主客性的對峙開始得到根本性的建立，康德從主體對客體的絕對優(yōu)越性的角度確立了主體的地位，主體成為世界的立法者，康德的主體性第一次這么清晰地建立起來，時間、空間成為主體直觀的先驗(yàn)的感性形式?？档碌母绨啄崾降母锩?，就是現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的直觀方法直接是對康德的發(fā)展?？档碌闹黧w性哲學(xué)建立在萊布尼茲的單子論上，主體性直觀與世界對峙有一個完整的單子的內(nèi)在性自足形態(tài)，這種方式只有在德國先驗(yàn)哲學(xué)中才完整存在，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是對這一個方式的極端發(fā)展。

康德認(rèn)為時間和空間是先驗(yàn)的感性的直觀形式，還沒有上升到推理，時間和空間屬于前概念，概念屬于理性推理的功能系統(tǒng)，康德在先驗(yàn)感性形式和概念推理之間劃開了一道界限，在先驗(yàn)感性形式與廣延實(shí)體的關(guān)系之間設(shè)立了物自體。胡塞爾在認(rèn)識論的兩端推進(jìn)了康德的認(rèn)識論：胡塞爾在推理的概念范疇實(shí)行了范疇直觀、觀念直觀；在康德的物自體領(lǐng)域?qū)嵭辛爽F(xiàn)象學(xué)還原、先驗(yàn)懸隔、加括號這樣的方法。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，主體通過內(nèi)在反思，直觀到先驗(yàn)自我構(gòu)造世界的結(jié)構(gòu)形式。康德在邏輯分析時，直接將亞里士多德的形式邏輯體系引用過來，建立在自己的先驗(yàn)自我之上，沒有從現(xiàn)象學(xué)的直觀意義上對它的建構(gòu)過程做一個現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原工作。胡塞爾的觀念直觀、范疇直觀就是邏輯的形式成為直觀的對象，邏輯形式以直觀的方式呈現(xiàn)出來，打破了康德的感性直觀和邏輯體系的機(jī)械連接，邏輯的顯現(xiàn)與感性直觀相互奠基，成為有生命的整體，將廣延實(shí)體中的實(shí)體懸隔，使形式因獲得絕對的權(quán)能，形式因可以在廣延與形式因的邊沿域無限往前延伸。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對主體認(rèn)識論的反思建立起這樣的信念：世界的構(gòu)造就是自我的構(gòu)造，萊布尼茲的單子論通過反思達(dá)到了徹底的透明性。

理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的觀念直觀可以與英國的經(jīng)驗(yàn)論相比較，洛克、貝克萊和休謨的哲學(xué)是經(jīng)驗(yàn)論的。顯示胡塞爾和英國經(jīng)驗(yàn)論的關(guān)系的最有代表性的作品是《經(jīng)驗(yàn)與判斷》。在書中得到集中思考的是前謂詞階段，經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)自我對感覺材料(hyle)的被動綜合問題，以及直觀中的理念是怎樣顯現(xiàn)的問題。本質(zhì)的紅、本質(zhì)的三角形是怎樣在直觀中顯現(xiàn)出來的呢?洛克不相信有獨(dú)立的觀念的三角形存在，觀念的三角形是經(jīng)驗(yàn)的抽象，三角形在觀念中無非是對經(jīng)驗(yàn)中不引起意向注視的部分的一種無意識的省略所致，當(dāng)意向在進(jìn)一步的明見的注視中時，經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容就會不斷豐富起來。在《邏輯研究》與《純粹現(xiàn)象學(xué)的觀念》中，胡塞爾更強(qiáng)調(diào)了本質(zhì)直觀對經(jīng)驗(yàn)的奠基的優(yōu)先性。胡塞爾與英國經(jīng)驗(yàn)論的分歧，在于理念為現(xiàn)象奠基，還是經(jīng)驗(yàn)決定觀念。貝克萊、休謨的觀念已經(jīng)抽掉了廣延的實(shí)體性，區(qū)別二者的是經(jīng)驗(yàn)的觀念和先驗(yàn)的理念，信念的方向不同，表現(xiàn)出來的精神氣質(zhì)也迥異。

如果說，三角形的觀念本來就比較觀念化，那么本質(zhì)的紅又是什么觀念?紅在現(xiàn)象中顯現(xiàn)出來離不開廣延，也就是紅需要有空間感三維，紅有一個色調(diào)、亮度的差異，紅還有冷暖的觸覺的暗示，還有情感的引發(fā)，等等。胡塞爾將所有感官全部分成經(jīng)驗(yàn)的感官與先驗(yàn)的精神的內(nèi)感官。康德認(rèn)為美是經(jīng)驗(yàn)的又是先驗(yàn)的，由于人的肉身的干擾，所以美是偶然的現(xiàn)象界的范疇，但美又與精神相連，美又有先驗(yàn)的共通性。胡塞爾認(rèn)為康德的問題是康德的哲學(xué)有心理學(xué)殘余，也就是康德過于遷就肉身，沒有將一切立基在純粹先驗(yàn)自我之中，康德對質(zhì)料的認(rèn)識沒有一個現(xiàn)象學(xué)的懸隔的過程。經(jīng)過這樣的過程人就獲得精神的感官，肉身的感官在其中奠基，所有的現(xiàn)象均可從經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)中走出來，到達(dá)純粹先驗(yàn)的本真世界。那么本質(zhì)的紅，就是可進(jìn)行顯現(xiàn)的觀念，經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原后的紅的質(zhì)料是先驗(yàn)的。我們可以在內(nèi)在時間的意識流中描繪紅的展現(xiàn)過程，但這種顯現(xiàn)的過程都是本質(zhì)的形式顯現(xiàn)。紅的廣延、紅的冷暖、紅的情感形式等均在本真的現(xiàn)象學(xué)中得到顯示?，F(xiàn)象學(xué)是在意識流中顯現(xiàn)的，可以在流動中顯示出現(xiàn)象學(xué)不變的直觀形式。

胡塞爾的觀念直觀區(qū)分了純粹先驗(yàn)的觀念形式，以及這種形式體系具體化為個別性的經(jīng)驗(yàn)樣式。在《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾分析赫拉克利特的流動之河，河水在流動，但流動的河流的觀念本身是不變的，變成為一種觀念的顯現(xiàn)的不同樣式，變成奠基于不變的觀念。這是胡塞爾對赫拉克利特的巴門尼德式的解釋。這是怎么可能的?這主要是胡塞爾預(yù)設(shè)了一個不能被懸隔的純粹先驗(yàn)自我，這個純粹先驗(yàn)自我投注到現(xiàn)象界的結(jié)構(gòu)形式是不變的。胡塞爾的先驗(yàn)自我是神秘的不可知的，不能得到反思直觀。先驗(yàn)自我的阿基米德支點(diǎn)在現(xiàn)象界外面，現(xiàn)象界的一切均可在現(xiàn)象學(xué)的懸隔中還原成純粹先驗(yàn)形式。經(jīng)驗(yàn)自我的個體人格在胡塞爾這里屬于現(xiàn)象界，是人的心理活動的領(lǐng)域，這種心理學(xué)的自我可以在先驗(yàn)還原懸隔起來，胡塞爾的先驗(yàn)自我是什么?一個沒有人格形態(tài)的純精神?在胡塞爾內(nèi)在信念中，自在時間的流逝性的命運(yùn)早就在他的前提中定下來。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中沒有真正的變化的觀念，時間意識的內(nèi)在結(jié)構(gòu)早已定了下來，胡塞爾對內(nèi)在時間的流逝的描繪盡量壓抑時間的歷史和罪感的緯度，盡量將時間外在化為空間的整體的結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原后就獲得永恒的、當(dāng)下的同一性形式，胡塞爾的純粹先驗(yàn)統(tǒng)覺有先驗(yàn)自我這樣一個不變的支點(diǎn)。胡塞爾的先驗(yàn)自我這個現(xiàn)象學(xué)的直觀直接從理念這樣一個前提出發(fā)，現(xiàn)象直接在場，永恒當(dāng)下化，在流動不居中永恒在場。巴門尼德的一在變動的現(xiàn)象世界中其本質(zhì)是不變的，柏拉圖的理念在現(xiàn)象界得到本質(zhì)顯現(xiàn)。當(dāng)然，這是一個神秘的過程。

二、現(xiàn)象學(xué)的意識的意向性和肉身觀念

胡塞爾在《邏輯研究》中只注重現(xiàn)象的本質(zhì)描繪，有心理學(xué)的殘余。胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀

念》中發(fā)展出現(xiàn)象學(xué)還原、懸隔的方法，使心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)發(fā)展。胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中回到了先驗(yàn)唯靈論，胡塞爾的這一個走向是由他的現(xiàn)象學(xué)的潛在的目的決定的，胡塞爾希望在現(xiàn)象世界尋找永恒不變的理念的根基?，F(xiàn)象學(xué)實(shí)際上對流動的現(xiàn)象沒有真正的興趣，現(xiàn)象學(xué)想擺脫肉身的東西，在《內(nèi)意識時間的現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾的意識分析接近純粹幾何學(xué)的公理體系的推演。相比康德，胡塞爾對休謨的經(jīng)驗(yàn)論其實(shí)接受很少，在胡塞爾看來，康德與休謨實(shí)際上關(guān)系不大。現(xiàn)象學(xué)先驗(yàn)還原的懸隔方法從完整的意向性的建構(gòu)入手，胡塞爾建立起一個自己的通體透明的意向性的世界，將客體世界的不明因素全部懸隔在意向性之外，先驗(yàn)自我的意向性的透視點(diǎn)來自先驗(yàn)的唯靈論，胡塞爾將康德的實(shí)踐理性的三個公設(shè)放在括號內(nèi)。在描述世界的構(gòu)造時這些公設(shè)又以隱秘的方式成為現(xiàn)象學(xué)邏輯建構(gòu)的根基。在客觀世界的廣延實(shí)體的問題上，胡塞爾將康德的物自體加括號，實(shí)際上是將康德的懷疑論丟棄，意向性可以延伸到視野所及的任何地方，胡塞爾這樣的自信來自于胡塞爾確信現(xiàn)象學(xué)是從永恒的理念世界出發(fā)的，現(xiàn)象學(xué)可以消除我們對世界認(rèn)識的迷誤。

胡塞爾關(guān)于意向性最典型的一句話是：任何意識都是對某物的意識。胡塞爾從布倫塔諾心理學(xué)的意向性發(fā)展出先驗(yàn)的意向性，意向性有一個完整的形式結(jié)構(gòu)，由意向行為和意向?qū)ο蟮馁|(zhì)料組成，先驗(yàn)自我的意向活動，存在一個自我內(nèi)在的直觀的結(jié)構(gòu)，先驗(yàn)自我的意向投注到意向?qū)ο?，?jīng)過現(xiàn)象學(xué)懸隔后的質(zhì)料實(shí)際上是意向活動的奠基層，是感知對象留下的純形式表象。胡塞爾在《經(jīng)驗(yàn)和判斷》中對感覺的分析表明，被動的感知也是建立在感知的基本結(jié)構(gòu)之上，感知的質(zhì)料屬于意識的感知層面，推理奠基在感知的質(zhì)料之上，推理的過程就是邏輯的構(gòu)造的顯現(xiàn)過程，胡塞爾將邏輯的結(jié)構(gòu)在反思之中以直觀的方式顯示出來。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中主體的意識的結(jié)構(gòu)延續(xù)的是萊布尼茲的單子結(jié)構(gòu)，單子是一個封閉自足的個體，一個單子去感知另外一個單子只有通過移情，不管是通過心理學(xué)的移情還是現(xiàn)象學(xué)的直觀式的移情。

意向性和直觀是什么關(guān)系?胡塞爾的意識活動等同于意向性活動，而胡塞爾想突出意向性活動的直觀投注的特點(diǎn)。在康德的知性的先驗(yàn)統(tǒng)覺這里，胡塞爾將康德的邏輯體系進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，結(jié)構(gòu)與直觀成為一體而二面，直觀就是建構(gòu)，就是綜合。被動意識也是綜合，也是被動的意向活動，但已經(jīng)產(chǎn)生了綜合的立意，也是一種主動的意向性?，F(xiàn)象學(xué)的明見性有變動不居的意識流，對意識流的無窮追溯，這樣的內(nèi)在反思可以將內(nèi)在意識的過程進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的直觀，整理意識流動過程。問題是，反思的先驗(yàn)自我已經(jīng)有完整的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，描述工作從這個結(jié)構(gòu)中出發(fā)，通過再反思，也可對這個結(jié)構(gòu)進(jìn)行反思，這樣無窮追溯后又不得不達(dá)及先驗(yàn)自我的構(gòu)成問題，先驗(yàn)自我立足的地方就是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)作為本體論哲學(xué)生命力的根本。理解胡塞爾的先驗(yàn)自我，需要理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的肉身觀念。

在單子論意義上，胡塞爾把單子區(qū)分為先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)以邏輯的徹底的透明為最后的目標(biāo)，單子作為一個整體就必須面對單子的肉身問題。理解這一點(diǎn)，可以參照庫爾特·考夫卡的格式塔心理學(xué)。考夫卡受現(xiàn)代的統(tǒng)一場論的啟發(fā)，建立了一種整體的格式塔心理學(xué)模式，對人的心理世界的整體進(jìn)行這樣劃分，人從純粹精神到身體的質(zhì)料可分為三大部分：1、精神區(qū)域；2、生命；3、無生命自然?？挤蚩▽⑦@些區(qū)域的關(guān)系總結(jié)為三種假說：第一種，唯靈論，生命和精神之間劃出界線，生命和無生命自然屬于一類，以笛卡爾為代表。精神是天賜實(shí)體，廣延為物質(zhì)實(shí)體，人類由于有精神與其他創(chuàng)造物分開；第二種，生機(jī)論(Vitalism)，生命和精神合在一起，受無機(jī)自然中無法找到的一種力量引導(dǎo)；第三種，堅持三重區(qū)分，并且在第一個領(lǐng)域里尋找特別活躍的原理，以舍勒為代表。考夫卡認(rèn)為，生機(jī)論獲得最大的重要性，生機(jī)論雖然沒有解決問題，但對問題進(jìn)行了重新命名。理解考夫卡關(guān)于精神、生命(靈魂)和肉體的三分，可以對比伽達(dá)默爾對西方兩種基本精神、靈魂和肉身的觀念模式。伽達(dá)默爾分析了古希臘和基督教的兩種靈魂的區(qū)別：一種是基督教的道成肉身(Inkamation)，另一種是外人肉身(Einktirperung)?；浇痰牡莱扇馍碛袆e于柏拉圖－畢達(dá)戈拉斯的外人肉身的靈魂。外人肉身的靈魂指靈魂完全與肉體不同，當(dāng)它進(jìn)入肉體之前就已經(jīng)是有別于肉體的自為的存在，而它進(jìn)入肉體后，仍保持它的自為存在，以致肉體死了之后，靈魂重新又獲得真實(shí)存在。道成肉身指基督教教導(dǎo)的上帝變成了人，道(邏各斯)成了肉身，是一種內(nèi)在化過程。

按照伽達(dá)默爾的解釋，古希臘的靈魂觀念在基督教中分化出兩個樣式：精神(Spiritualitat)和靈魂(Anima，Seele)，精神與圣靈對應(yīng)，靈魂與身體／肉身(Leib)對應(yīng)；古希臘的靈魂與肉體(Korper)是外在性關(guān)系，基督教的靈魂和肉體有一種內(nèi)在化的關(guān)系，靈魂和肉體形成身體／肉身，德勒茲所說的無器官(Organ)的身體就是指身體／肉身。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意義上可以說身體／肉身是一種精神的器官，有別于動物性的器官(Organ，Materie)。從現(xiàn)象學(xué)意向性直觀，基督教的模式可以看到個體這樣的三個層次：1，精神性(Spirimalitat)；2，靈魂(Anima，Seele)，身體／肉身(Leib)；3，肉體(Kt~rper)，動物性(Animalitat)，器官(Organ，Materie)。身體表達(dá)的是精神與器官性肉體互相內(nèi)在化一體的狀態(tài)，身體不是肉體。當(dāng)然，伽達(dá)默爾忽視了，古希臘在靈魂與肉體之間也不是沒有內(nèi)在性交融，文克爾曼界定的希臘的“高貴的單純，靜穆的偉大”也是一種身體／肉身的精神氣質(zhì)。伽達(dá)默爾主要是從基督教的角度分析古希臘，強(qiáng)調(diào)了希臘和基督教的區(qū)別。從尼采的道德的譜系學(xué)角度，基督教與古希臘的靈魂和肉體觀實(shí)際上是一種模式的不同表現(xiàn)形態(tài)?？梢钥吹?，在基督教精神界域的思想家關(guān)于靈魂和肉身的觀念常常是兩種方式復(fù)雜地交融在一起。

胡塞爾的意識結(jié)構(gòu)也是格式塔結(jié)構(gòu)，與考夫卡極其相似，現(xiàn)象學(xué)對人的肉身和靈魂的現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)是從整體構(gòu)型人手。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)需要為世界找到一個牢不可破的根基，首先要面對人的身體／肉身問題，先驗(yàn)自我和意向性需要有自身的肉身作依托，胡塞爾需要將人的生理器官放在括號內(nèi)，這樣的器官是有朽的，現(xiàn)象學(xué)要獲得永恒的先驗(yàn)性，現(xiàn)象學(xué)的身體就是精神的身體／肉身。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)可以這樣來劃分：第一個層面。生理的生命，不需精神作用的身體，人體是一個有生命的有機(jī)自然生物，人遵守自然的必然律；第二個層面，身體／肉身和靈魂層面，現(xiàn)象學(xué)在這個層面只思考精神的純形式對質(zhì)料的意向投注的意義，生理、生理一心理均不在思考的范圍內(nèi)；第

三層面，胡塞爾的純精神，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的最后的出發(fā)點(diǎn)，現(xiàn)象學(xué)不談這個層面的問題，盡管現(xiàn)象學(xué)的意識的意向性從這里出發(fā)。胡塞爾在身體／肉身和靈魂思考方面對笛卡爾的身心二元平行論有所改變，笛卡爾的靈魂與廣延實(shí)體是外在性關(guān)系，是近似希臘的靈魂和肉身二元論的一種模式。康德發(fā)展出精神、肉身和肉體的三個層面，康德的身體／肉身觀念中沒有形成一個無罪感的身體／肉身觀念，康德的身體／肉身觀中有心理學(xué)的殘余，從基督教的角度來看，康德認(rèn)為心理學(xué)有罪感的元素，康德敵視感官，即使是在靈魂的感官身體／肉身區(qū)域，康德只是將不朽性的價值放在精神層面。胡塞爾在身體／肉身中徹底實(shí)現(xiàn)精神的無罪性，身體／肉身作為精神的感官可以是永恒神性的顯現(xiàn)的器官。

胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)中將精神的不朽性、永恒性價值建立在現(xiàn)象學(xué)的身體／肉身之上，使現(xiàn)象學(xué)獲得了在現(xiàn)象界描繪永恒形式的能力，胡塞爾完成了善的無限性這樣一個過程。黑格爾認(rèn)為絕對精神在現(xiàn)實(shí)中完全實(shí)踐出來，歷史終結(jié)。胡塞爾和黑格爾在對待歷史在現(xiàn)實(shí)中的永恒實(shí)現(xiàn)的觀念方面非常相似。胡塞爾的意識實(shí)際上是純粹先驗(yàn)邏輯的形式顯現(xiàn)的意識，現(xiàn)象學(xué)的邏輯體系是形式顯現(xiàn)的自足的完備體系，意向性是自明的，也就是現(xiàn)象學(xué)的邏輯體系是自明的，歷史的起點(diǎn)就是邏輯的起點(diǎn)，由于現(xiàn)象學(xué)的歷史意義是自明的，意向性也就是自明的。胡塞爾為了建立永恒的王國，需要在這個現(xiàn)象的國度的每個空間進(jìn)行徹底的整理工作。這個王國要通體透明，完全在明亮之中，有黑暗的部分就意味著不安全。那么在感知材料這個最麻煩的區(qū)域進(jìn)行懸隔，現(xiàn)象完全出于理念。康德的范疇也成了現(xiàn)象學(xué)直觀的對象，邏輯范疇也是一種思維的方法的展現(xiàn)過程。胡塞爾的先驗(yàn)范式是既定的，他這個結(jié)構(gòu)是既定的，因果范疇是既定的，這種邏輯的根本形式是不可能通過現(xiàn)象學(xué)直觀到的，但可以反思、直觀、描述這些信念的結(jié)構(gòu)?？档略诟兄牧?、時間、空間、想象力、知性范疇、知性統(tǒng)覺這樣一些連接部分都處理得比較粗糙，有脫節(jié)、模糊、歧義的說法，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意識結(jié)構(gòu)由于經(jīng)過嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)懸隔這樣一個過程，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意識在直觀中是通體透明的，可以對意識的結(jié)構(gòu)進(jìn)行嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)描繪，這樣除了先驗(yàn)自我不能懸隔還原外，意識的其他部分可以進(jìn)行直觀描繪?，F(xiàn)象學(xué)依托的理念本質(zhì)上是已經(jīng)先在的、完美的純形式。

三、現(xiàn)象學(xué)的歷史觀

胡塞爾指出，現(xiàn)象學(xué)是作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，胡塞爾強(qiáng)調(diào)此點(diǎn)的本意在于為失去秩序的現(xiàn)代世界尋找到一個穩(wěn)定的、牢不可破的價值根基。胡塞爾理解的周圍生活世界劃分出了兩個層面：本真的世界和非本真的世界，本真的生活世界就是經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原了的世界，本真的世界中，現(xiàn)象的變化均顯現(xiàn)出本真性，具有永恒的價值；另一個世界是需要現(xiàn)象學(xué)懸隔的層面，在這個世界，價值顯現(xiàn)為相對的、變化的，不具有永恒性。從這樣的意義來看，現(xiàn)象學(xué)與佛教的修智有相似性?，F(xiàn)象學(xué)實(shí)際上直接從絕對先驗(yàn)自我出發(fā)來描述世界，真實(shí)的邏輯在每一瞬間顯示出來，每一瞬間都是永恒的瞬間。胡塞爾最后想達(dá)到的就是這樣一種狀態(tài)。我們以前在虛假的現(xiàn)象中，達(dá)不到本真性，就是沒有找到現(xiàn)象學(xué)方法。胡塞爾認(rèn)為本來存有一個永恒的真實(shí)的世界，在現(xiàn)實(shí)中失去了，只要找到現(xiàn)象學(xué)的方法，就能直觀到這個世界，重新回到這個本真的世界。

胡塞爾的人的主體的內(nèi)在意識通過從經(jīng)驗(yàn)自我向先驗(yàn)自我的超越這樣一條道路，以超越現(xiàn)代性的陷落，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的使命就是從本真的世界的回歸去拯救崩潰的歐洲文明，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)真正的目的就是在變動的歷史中尋求本真的歷史，胡塞爾潛在認(rèn)為歷史區(qū)分出了本真與非本真兩個世界，人的內(nèi)在意識的從非本真向本真的道路就是拯救現(xiàn)象的道路。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)從實(shí)踐意義上就是對晚期資本主義的物化、異化現(xiàn)象的歷史狀態(tài)的解救方式之一，從主體的內(nèi)在意識的超越去克服資本主義的物化、異化?，F(xiàn)代性的思想家對資本主義物化、異化的解救方案均遇到了問題，胡塞爾這樣的歷史態(tài)度相對來說對現(xiàn)代性是一種比較明確的回避態(tài)度。

分析胡塞爾的歷史觀，?？碌乃伎加袑τ^意義，?？抡J(rèn)為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還是一種主體性的哲學(xué)。?？略凇对~與物》中提出“人之死”，認(rèn)為“人之死”是尼采的“上帝之死”的伴隨事件，福柯指的這個“人”是19世紀(jì)初開始的資本主義的一般主體。福柯認(rèn)為，法國大革命給歐洲帶來了一種主體，歐洲的歷史觀察就再也沒有脫離這個主體的認(rèn)知之思，法國大革命的前設(shè)事件是笛卡爾的“我思”，成就笛卡爾我思的是康德在《純粹理性批判》第二版前言所說的主體性的哥白尼式的革命，在康德這里，資產(chǎn)階級的一般主體獲得了為世界立法的主體性權(quán)能和生產(chǎn)的力量，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)自我這里完成了這個主體性的第一次循環(huán)，尼采宣告了這個主體性之死，在?？驴磥恚岵傻倪@個宣告是歐洲第一次走出資本主義大寫的主體性的嘗試。尼采在《論道德的譜系》中曾經(jīng)說，企圖建立一種嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)是注定要失敗的，似乎是正好批判了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾在尼采的譜系學(xué)背景中建立現(xiàn)象學(xué)，也就是要克服尼采式的對歷史的譜系學(xué)解釋。?？陆柚岵勺叱隽爽F(xiàn)象學(xué)，從意識哲學(xué)重新走向歷史，在?？驴磥恚F(xiàn)象學(xué)是從人的內(nèi)在意識達(dá)到超越歷史的相對性的嘗試，屬于現(xiàn)代主體性哲學(xué)的總體方式，現(xiàn)象學(xué)只不過是對現(xiàn)代主體哲學(xué)的極端發(fā)展而已。

什么精神使胡塞爾如此堅韌執(zhí)著地去為這個失序的世界建立一個牢不可破的根基?現(xiàn)象學(xué)需要面對歷史的變化問題，在變化的歷史中尋求不變的永恒形式。胡塞爾尋求在歷史中的不變性，只能是這樣的：現(xiàn)象世界之中有一種理念世界的不變的形式在其中，對現(xiàn)象界的現(xiàn)象學(xué)的還原，可以直觀到現(xiàn)象界中的這種永恒的形式。胡塞爾立足于先驗(yàn)論傳統(tǒng)，先驗(yàn)論相信靈魂的實(shí)體，現(xiàn)象背后有一種類似靈魂的實(shí)體，如相信靈魂實(shí)體，必然需要神學(xué)信仰。胡塞爾必須求助自己內(nèi)在的信仰，現(xiàn)象學(xué)就會是一種隱秘的神學(xué)?？档抡軐W(xué)將新教精神轉(zhuǎn)化為自己哲學(xué)的合理內(nèi)核，胡塞爾同樣也將猶太一基督教精神轉(zhuǎn)化為自己的合理內(nèi)核，當(dāng)胡塞爾將自我區(qū)分為先驗(yàn)自我和經(jīng)驗(yàn)自我時，先驗(yàn)自我透視世界現(xiàn)象的直觀的透視點(diǎn)就直接從猶太一基督教的本真性出發(fā)。從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路來看，胡塞爾在自己的現(xiàn)象學(xué)方法中努力綜合了一切科學(xué)、哲學(xué)和心理學(xué)的成果，胡塞爾將以往的這些人類的思維成果作為現(xiàn)象學(xué)的被考察的材料，以現(xiàn)象學(xué)的方法去提煉出這些材料里面的純形式，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)思考?xì)v史的方式是回溯的，歷史應(yīng)該回溯到一種更本真的狀態(tài)中，如果將本雅明的卡巴拉猶太神秘主義教義拿來與胡塞爾的歷史觀比較可以看到他們之間的一些近似，卡巴拉神秘教義體系不屬于正統(tǒng)的猶太教教義，但對歷史的回溯式的理解，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中還是可以看得比較分明，盡管胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)的是一種柏拉圖一基督教的外觀。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的使命，其實(shí)并沒有終結(jié)，現(xiàn)象學(xué)也不僅僅是一種看世界的方法，現(xiàn)象學(xué)是一種先驗(yàn)哲學(xué)，其背后有很深的神性背景，現(xiàn)象學(xué)作為一種神性的哲學(xué)很難獲得普適性，由于每位哲學(xué)家心中均有自己的神性，現(xiàn)象學(xué)作為一種方法反而獲得了普適性，但僅僅從方法上接受現(xiàn)象學(xué)，現(xiàn)象學(xué)的重要性就降低了許多，現(xiàn)象學(xué)在胡塞爾神性的意義上才是一種完整的先驗(yàn)哲學(xué)。

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