川尻文彥

[摘要]杜威訪華引起了各種反響，其中最有影響力的是在教育方面，也就是說，中國知識分子尤為關(guān)注作為教育學(xué)家的杜威，這與杜威著有水平極高的《學(xué)校與社會》、《民主主義與教育》等教育學(xué)書有關(guān)。在中國，杜威被有留美經(jīng)驗的知識分子介紹到知識界，而這些知識分子對杜威的了解極為多元，有時甚至?xí)小罢`解”。陶行知在深受杜威影響的同時，對杜威的了解就很獨特。在杜威的教育理論當(dāng)中，陶行知特意提到的是學(xué)校與社會的關(guān)系、兒童自發(fā)性部分。他還常涉及“自動”概念，強調(diào)社會不可能被關(guān)在學(xué)校里，并通過重新解釋傳統(tǒng)的“人欲”、“天理”觀念，給杜威的“自動”賦予了嶄新的一面。這與他的“生活即教育”理論相關(guān)聯(lián)。

[關(guān)鍵詞]杜威；五四；陶行知；曉莊學(xué)校；生活教育

[中圖分類號]K261；G519

[文獻標識碼]A

[文章編號]1000－4769(2009)06－0142－12

欲考察五四時期思想界之狀況，就不能忽視杜威的來華(1919年)及其影響。他在中國各地進行演講，其講演錄馬上被翻譯為漢語，獲得了許多新文化知識分子的爭先閱讀。新文化運動領(lǐng)袖之一的胡適就是杜威的學(xué)生，他竭力將杜威思想介紹到中國，除了胡適之外，受到杜威思想感化的人還有很多。本文主要針對其中之一的陶行知。在有汗牛充棟之感的陶行知研究中，本文主要通過陶行知來看杜威對中國產(chǎn)生的各種影響及其在中國的反響，從前所未有的角度對陶行知的教育實踐加以分析。我認為藉此可以闡明五四時期中國思想界的一個側(cè)面。

1920年代受到美國教育學(xué)的影響，朝野上下各種有關(guān)“教育”的“改革”議論紛紜。關(guān)于這個時期的中國教育制度，通常被認為是“美國模式”代替了“日本模式”而取得優(yōu)勢。然而，我們除了知道1922年的所謂壬戌學(xué)制(學(xué)校體制改革方案)是對美國的模仿之外，對其實際狀況似乎并沒有進行進一步的闡明。雖說要探討這種“知識氛圍”之變化并非易事，但我還是想在陶行知和杜威身上找出一條線索。

杜威的學(xué)說不僅僅局限于教育學(xué)，他擁有許多張面孔，給中國帶來了各種各樣的思想，可以說其中與“教育”有關(guān)的是最具影響力的。日本學(xué)者竹內(nèi)好斷言杜威對中國的影響“僅限于教育學(xué)說”。我們且不管竹內(nèi)好的觀點正確與否，我們知道陶行知是杜威思想在中國的介紹者之一，而且在他一生的教育實踐中，與杜威思想進行了最為深刻的斗爭。

陶行知在中國教育史上的作用之大，杜威對中國思想界的影響之巨，已是廣為人知的了。不過，一旦說到具體情形，恐怕就不是人人皆曉的了。齊名并稱的陶行知與杜威究竟有哪些交叉之點，又有哪些分歧之處呢?或者說，僅僅用“沖擊”、“影響”、“受容”、“分歧”等框架就能充分獲得理解嗎?我將在下面加以考察。

一、杜威來華(1919—1921)

約翰·杜威John Dewey(1859—1952)，1859年生于美利堅合眾國佛蒙特州的柏林頓。父親經(jīng)營一家雜貨店，其后參加了南北戰(zhàn)爭(1861—1865)。杜威考上當(dāng)?shù)氐姆鹈商卮髮W(xué)，畢業(yè)后任教于賓夕法尼亞中學(xué)，教拉丁語、數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，同時繼續(xù)關(guān)注哲學(xué)，1882年進入約翰斯·霍普金斯大學(xué)的研究生院，1884年出任密執(zhí)安大學(xué)的哲學(xué)講師，其后，又先后任教于芝加哥大學(xué)(1894—1905)和哥倫比亞大學(xué)(1905—1930)。他的前半生被認為學(xué)習(xí)康德哲學(xué)，傾向于黑格爾主義，其后又脫離了他們。在芝加哥大學(xué)期間，他積極從事教育活動，擔(dān)任大學(xué)附屬實驗學(xué)校的負責(zé)人，與教育第一線密切相關(guān)。杜威作為教育學(xué)家的一面給我們留下了深刻的印象。

杜威作為代表美國實用主義的學(xué)者，他的關(guān)注范圍很廣，涉及哲學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、藝術(shù)論、社會思想、文明批評等方面。

眾所周知，杜威晚年訪問了日本和中國，引起了巨大反響，掀起了可以稱為“杜威熱”的熱潮。

杜威于1919年2月第一次訪問日本，在東京逗留了很長時間，包括在新渡戶稻造家留宿等，還應(yīng)邀在京都等日本各地進行了演講。其中在東京帝國大學(xué)進行的8次演講記錄《哲學(xué)在現(xiàn)代的位置——哲學(xué)改造的諸問題》，翌年出版了(Reconstraction in Philosophy，New York，Henry Hok，1920)，這是今天我們依然可以看到的哲學(xué)入門講義。巖波書店于1921年出版了由中島慎一翻譯的日譯本，題為《哲學(xué)之改造》。

杜威之所以決定訪問日本，是因為當(dāng)時正在加州大學(xué)講課的他，想起了北京大學(xué)首任校長蔡元培的邀請，剛好又得到了小野英二郎、澀澤榮一、新渡戶稻造、姊崎正治、桑木嚴翼等人的好意斡旋與關(guān)照。杜威最初設(shè)想在日本訪問三四個月之后，在中國進行為期兩三周的旅行。中國之行也是幾位曾經(jīng)師事杜威的中國學(xué)者熱心努力的結(jié)果。

在日本，杜威在以德國哲學(xué)為主流的東京帝國大學(xué)和京都帝國大學(xué)等官學(xué)派中，引起了超乎想像的反響。在他訪日前后，出版了許多他的原著翻譯和研究論文。

杜威在日本的活動結(jié)束之后，恰好于五四運動前四天，于1919年4月30日攜夫人由東京(橫浜)抵達上海，由留學(xué)歐美歸國的胡適、蔣夢麟和陶行知等人出面迎接。

5月3日、4日，杜威即在江蘇省教育會(位于上海市西門外林蔭路)作了題為“平民主義之教育”的演講。江蘇省教育會，其前身是1905年為統(tǒng)括江蘇全省教育事業(yè)而成立的江蘇學(xué)務(wù)總會。1906年，清朝發(fā)布了教育會章程，各地的學(xué)會作為教育會獲得公認，于是更名為江蘇教育總會(通稱江蘇省教育會)。以教育研究與教育行政為主要領(lǐng)域，不僅對江蘇省，對全國的教育會也有著政治上的影響力。1909年總部會館建成，擁有可以容納數(shù)百人的大禮堂，可謂欞威盛容。杜威在中國最初的演講也在這里舉行，曾在哥倫比亞大學(xué)師事杜威的蔣夢麟擔(dān)任翻譯。其后，杜威前往杭州，5月7日在浙江省教育會作了“平民主義之真諦”的演講。杜威在日本主要講哲學(xué)，而在中國的最初演講，即在江蘇省教育會所作的有關(guān)“平民教育”的演講具有象征性的意義。也就是說，中國向杜威求教的首先是關(guān)于“教育”的見解。這一點和日本形成顯著的對比。

杜威延長了當(dāng)初預(yù)定的短期旅行計劃，自1919年4月30日至1921年7月24日在中國呆了兩年零兩個多月，最后由青島離開中國。其間，他在中國各地11省作了不下200回的演講。他的演講稿散見于報紙、雜志等各種媒體，可以說至今研究者仍然未能窺其全貌。杜威研究以及史料收集的遲滯，可能緣于1950年代對胡適、杜威和實用主義的猛烈批判的影響。我們可以通過曹孚的《批判實驗主義教育學(xué)》(《新建設(shè)》1955年2月)，或者是刊登于《人民日報》的王若水《五四運動中的胡適與杜威》(1954年12月28日)和胡繩《論胡適派腐朽的資產(chǎn)階級人生觀》(1955年1月7日)了解這一點。

不過，在1920年代的當(dāng)時，杜威則受到了中國人的熱烈歡迎。胡適稱“自從中國與西洋文化接觸以來，沒有

一個外國學(xué)者在中國思想界的影響有杜威先生這樣大的”。因而杜威的演講記錄之類，當(dāng)時也有過一些出版。例如，比較早的有《杜威在華講演集》(上海新學(xué)社，1919年)，但是影響最大的，是胡適根據(jù)杜威在北京的演講進行編纂的《杜威五大講演》(北京晨報社，1920年)。當(dāng)時共印刷了10次，總發(fā)行冊數(shù)達1萬冊。這五大演講分別是《社會哲學(xué)與政治哲學(xué)》、《教育哲學(xué)》、《思想之派別》、《現(xiàn)代的三個哲學(xué)家》、《倫理講演紀略》。此外還有匯集了他1920年在南京演講的《杜威三大講演》(泰東圖書局，1920年)。《杜威五大講演》特別充實地匯聚了杜威多方面的思考，對于我們了解杜威思想的全貌非常有用。此外，《現(xiàn)代的三個哲學(xué)家》對中國思想界也產(chǎn)生了極大影響，它對同時代的威廉·詹姆斯(William James，1842—1919)、亨利·柏格森(Henri Bergson，1859—1941)、伯特蘭·羅素(Bertrand Russell，1872—1970)這三個人進行了評論，為我們了解“最新”的西方哲學(xué)是如何被介紹到中國的提供了很有意思的資料。這些都是根據(jù)英文演講的口譯而整理出來的二次文獻，有譯語不統(tǒng)一等問題，不太適合作為闡明杜威思想的基本資料。但是，中國人通過這些中文講演錄來接受杜威卻是不爭的事實，因而，對這本《杜威五大講演》進行探討，是一項很有意義的工作。

杜威有關(guān)教育的主要著作，眾所周知，有《學(xué)校與社會》(The School andSociety，1915)和《民主主義與教育》(Democracy and Education，1916)等。我注意到，很奇怪的是這些都是他訪華之前的晚年著作。

前者在當(dāng)時似乎還沒有中文的全譯本，關(guān)于后者，陶行知于1920年應(yīng)鄒韜奮之請節(jié)譯了一部分，由商務(wù)印書館作為大學(xué)叢書之一進行出版。其后，曉莊學(xué)校于1928年出版了杜威的《民本主義與教育》(版權(quán)頁注明原作者J.Dewey，譯述者鄒恩澤，校訂者陶行知。鄒恩澤是鄒韜奮的別名)。該譯本近年在臺灣又得到了再版，成為通行本(臺灣商務(wù)印書館，1988年再版)?！睹癖局髁x與教育》可謂杜威教育思想的集大成者?？梢哉f，他在中國的諸演講中加入了這兩本書的精華。

杜威在中國的演講內(nèi)容，出于他的學(xué)術(shù)關(guān)注范圍之廣，涉及哲學(xué)、哲學(xué)史、政治、心理、倫理、邏輯等許多方面。但是，對中國知識分子產(chǎn)生影響最大的還是在教育方面。這里面有著各種各樣的理由。例如杜威理論的費解(杜威從康德哲學(xué)研究開始他的學(xué)者生涯)，馬克思主義影響逐漸增強的中國言論界的情況，杜威的主要介紹者胡適在言論界地位的變化等。以提倡白話文運動而成為新文化運動領(lǐng)袖的胡適，在1920年代，他的政治性立場和對言論界的影響力也頗為“微妙”。

此外，杜威哲學(xué)對胡適的《中國哲學(xué)史大綱》卷上(1919年)、《先秦名學(xué)史》(1922年)等中國哲學(xué)史敘述的影響是決定性的，這些都是將杜威的哲學(xué)史敘述照搬適用于“中國哲學(xué)史”之中。然而也有人指出，杜威對胡適的影響，實際上并沒有支配了胡適的哲學(xué)態(tài)度和思考方式，而是有限的。

同時，中國當(dāng)時期待“新教育”的情況也使杜威成為教育界的“新星”。胡適于1922年設(shè)立模仿美國學(xué)制的新學(xué)制，據(jù)說就是出于杜威的影響。中國的“新教育”向杜威尋求“指導(dǎo)”。“新教育”不僅僅是教育者的關(guān)注對象，也是廣大知識分子的關(guān)注對象，許許多多的知識分子對此進行了各種各樣的討論。

二、追尋“新教育”

中國共產(chǎn)黨創(chuàng)始人之一的陳獨秀時常提到“教育”，早在《青年雜志》創(chuàng)刊之初的第1卷第2號(1915年10月15日)上就刊載了他的《今日之教育方針》的著名論文。文中所示四項“方針”——“現(xiàn)實主義”、“惟民主義”、“職業(yè)主義”、“獸性主義”中，“惟民主義”主張利用民主主義教育來取代專制主義教育。在某種意義上，可以說為接受杜威的“democracy教育”作了準備。關(guān)于“新教育”，陳獨秀還發(fā)表了《新教育是什么》(1921年1月3日)、《教育與社會——在廣東省教育會的講演》(1921年1月21日—24日)等文章。不久之后的同年秋，亦是在廣州召開的全國教育會聯(lián)合會第七次會議上，對學(xué)制改革進行了討論，為導(dǎo)人美國學(xué)制指引了方向。

蔡元培在《杜威六十歲生日晚餐會演說詞》(1919年10月)中，稱贊杜威是“用十九世紀的科學(xué)作根據(jù)，用孔德的實證哲學(xué)、達爾文的進化論、詹美士的實用主義遞演而成”的“西洋新文明的代表”，至謂杜威可以與孔子相匹敵，指出相對于孔子說“尊王”，杜威則提倡“平民主義”。

在當(dāng)時教育界擁有極大影響力，竭力促成杜威訪華的關(guān)鍵人物是蔣夢麟。在杜威訪華的1919年，蔣夢麟統(tǒng)合了當(dāng)時的幾個教育團體組成新教育共進社，創(chuàng)辦《新教育》(陶行知襄助其事)，是1920年代初教育改革運動的中心人物。蔣夢膦除了在他自己擔(dān)任主編的《新教育》(月刊，上海。后來出版《杜威特集號》)上，先后發(fā)表了《杜威的人生哲學(xué)》(第1卷第3期，1919年4月)和《杜威的道德教育》(第1卷第3期，1919年4月)等介紹杜威學(xué)說的先驅(qū)性論文之外，還在《為什么要教育》(《北京大學(xué)日刊》第552號、第556號，1920年3月4日、8日)一文中，提到了杜威的教育理論，將其作為今后中國所謀求的“教育宗旨”。在這個意義上，他也是在中國積極推介杜威思想的介紹者之一而為人所知。

《新教育》的宗旨是“養(yǎng)成健全之個人，創(chuàng)造進化的社會”，蔣夢麟解釋說：“《新教育》月刊，一方面受到思想界革命風(fēng)氣的影響，一方面因為我個人受到中山先生的啟示，所以在教學(xué)法上主張自發(fā)自動，強調(diào)兒童的需要，擁護杜威教授在他的《民主與教育》中所提出的主張。在中國的教育原理方面，《新教育》擁護孟子的性善主張，因此認為教育就是使兒童的本性得到正常的發(fā)展?！敝档米⒁獾氖?，作為教學(xué)法的“自發(fā)”和“自動”主張、對杜威《民主與教育》的接受、以孟子性善說為依據(jù)，這些與陶行知的杜威受容都是共通的。

三、democracy·democracy education 平民教育

蔡元培指出，杜威提倡“平民主義”?！捌矫裰髁x”是“democracy”的譯語之一。作為漢語音譯，當(dāng)時有“德謨克拉西”，試著檢索周愚文等編《教育雜志(1909—1949)索引》(臺北：心理出版社，2006年)，發(fā)現(xiàn)在杜威來訪不久之后的《教育雜志》上散見以“德謨克拉西”為題的論文。例如，木心《教育與德謨克拉西》、等觀《何謂德謨克拉西》(《教育雜志》第11卷第9期，1919年9月20日，該號是德謨克拉西特集號)等。這些文章介紹了包括杜威在內(nèi)的美國教育學(xué)說?！督逃s志》在當(dāng)時具有非常大的影響力，可以認為它對杜威的democracy概念在中國的普及起到了重要的作用。

眾所周知，德先生(民主)和賽先生(科學(xué))同為

新文化運動的口號。一般認為，新文化運動始于1915年在上海發(fā)行《新青年》前身《青年雜志》。但是，據(jù)我所知，“民主”和“科學(xué)”并不能說是1915年以來新文化運動的一貫口號。新文化運動的主要領(lǐng)袖陳獨秀在可謂《青年雜志》發(fā)刊詞的《敬告青年》(1915年)中，提倡青年應(yīng)該是“自主的而非奴隸的”、“進步的而非保守的”、“進取的而非退隱的”、“世界的而非鎖國的”、“實利的而非虛文的”、“科學(xué)的而非想象的”，有“科學(xué)”一語，而無“民主”一詞。其后，陳獨秀針對袁世凱政權(quán)和康有為等孔教會的舉動，從恢復(fù)“共和”的觀點撰寫了批判性的政論文，其中也沒有高舉“民主”。實際上，陳獨秀遲至1919年的《(新青年)罪案之答辯書》(《新青年》第6卷第6號，1919年1月15日)才將“德謨克拉西”與“賽因斯”相提并論。他在文中指出，“要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞說，舊倫理，舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)，舊宗教”。

這種想法，在《(新青年)宣言》(1919年12月1日)中開花結(jié)果，總之，陳獨秀對“民主”與“科學(xué)”的理解，可以說大部分來自杜威。陳獨秀對“民主”的理解，受杜威北京五大演講之一《社會哲學(xué)與政治哲學(xué)》(1919年9月—10月)的影響很深。陳獨秀在《實行民治的基礎(chǔ)》(1919年11月2日)中提及杜威的演講和作為democracy譯詞的“民治主義”，列舉了政治的民治主義、民權(quán)的民治主義、社會的民治主義和生計的民治主義四種。其中后二種與“社會生活向上”相關(guān)，陳獨秀尤為重視。

由此可知，在1919年，有關(guān)杜威的介紹就已經(jīng)充斥于報紙雜志。陶行知《介紹杜威先生的教育學(xué)說》(1919年3月31日)是杜威訪華之前的代表性介紹文章。此外，在《新潮》(第3卷第2期，1920年)中，業(yè)已發(fā)表了杜威《哲學(xué)之改造》的節(jié)譯。傅斯年在《新潮》發(fā)表了關(guān)于實用主義人生觀的文章。羅家倫為杜威的《思想之派別》作演講記錄，并撰寫了序文。

當(dāng)時，作為杜威“democracy education”譯詞的“平民教育”，后世史家是如何認識的呢?這與中國的杜威思想受容密切相關(guān)。讓我們來看幾本教育史家的著述吧。

任時先在《中國教育思想史》中，列舉了“科學(xué)教育思想”和“平民主義教育思想”作為“五四運動以后的教育思想”，指出“平民主義教育思想”盛行的主要原因，是五四運動時期平民主義思想的流行。任時先在康有為的大同思想中發(fā)現(xiàn)了平民主義教育思想的萌芽，又斷言蔡元培于民國元年在參議院進行的政見演說中提到的“養(yǎng)成共和國民健全之人格”就是提倡平民教育思想。總之，任時先認為在中華民國建國的同時就有了平民教育志向。

在此之前，舒新城《近代中國教育思想史》(中華書局，1929年)中就有題為“民治教育思想”一節(jié)。所謂“民治教育”，就是德謨克拉西(democracy)的教育和平民教育的異名，由于擔(dān)心平民教育有可能被誤解為《平民千字課》的平民教育而改用了“民治教育”一詞。《平民千字課》(1921年)是晏陽初與陶行知共同編纂的識字教育課本。也就是說，晏陽初與陶行知的“平民教育”不同于舒新城的所謂“民治教育”。這究竟是怎么一回事呢?

陳青之在《中國教育史》中提到了同時期的三大教育運動，即“職業(yè)教育運動”、“平民教育運動”和“國家主義教育運動”。陳書對“平民教育”的定義，引用了陶行知所說的“中國現(xiàn)在所推行的平民教育是一個平民讀書運動”(《中華教育界》第14卷第4期《平民教育概論》)，認為他們所謂的平民教育不過是識字運動。由此可知，舒新城的“民治教育”不包括陳青之所謂識字教育的“平民教育”。

舒新城引用了姜琦在《新教育》第1卷第4期上發(fā)表的《教育上德謨克拉西之研究》，認為“教育上之‘德謨克拉西者，無論在全般文化上或教育本身上，從個人方面而論，當(dāng)尊重各個人之權(quán)利(risht)平等(equality)自由(liberty)。詳言之：即尊重各個人之人格，與十分應(yīng)享之權(quán)利，使實行其義務(wù)也。從社會方面而論，當(dāng)依門戶開放機會均等之原則，不許有何等之社會的秘密，社會的獨占。夫社會須為各個人而開放，推而廣之，及于世界，在正義人道的理想之下，組織所謂‘國際的國民同盟以保持世界之和平，促進文化之進步也。易言之：吾人在公正、平等、自由之下，各自獨立，以營個人之生活；而在共同利害之下，互相扶助，以營社會之生活者，即‘德謨克拉西之真相也?！笨梢哉f原樣照搬了杜威所謂的“平民主義教育”之一端。

后來的研究者大致皆沿襲上引舒新城、任時先、陳青之等人的研究?！捌矫窠逃币辉~的推廣，受到杜威觀點的影響是毋庸置疑的。不過，需要作若干補充。此處所論“平民教育”之中，大眾識字教育和杜威的平民主義教育的概念混雜在一起。

其原因之一，是杜威帶到中國來的“democracy”存在著翻譯上的問題?！癲emocracy”的譯詞，在日本和中國原本就未能確定，因而概念上的混亂是在所難免的。例如，杜威的Democracy and Education：An IntrOduction幻thePhilosophy of Education，1916，以《民本主義之教育》(杜威原著，田制佐重解說，隆文館圖書株式會社)為題，于1918年被翻譯成日文(節(jié)譯)，并加以解說。又于1919年由帆足理一郎譯為《教育哲學(xué)概論——民本主義與教育》(洛陽堂)。二者都依仿吉野作造將democracy譯為“民本主義”。但是，田制佐重卻在1927年又出版了17章全譯本《民主主義與教育》。在此，“民本主義”被改譯成“民主主義”。從這個例子來看，“民主主義”譯詞在日本的固定，是在1927年。

在新文化運動的兩大主題“德謨克拉西”與“賽因斯”之中，“德謨克拉西”得到提倡被認為是在1919年杜威訪華之前。不過，關(guān)于這個“德謨克拉西”的真相，有共產(chǎn)主義思想流入的原因，在中國知識分子中間議論并不一致，此外，胡適與李大釗也存在對立，沒有進行建設(shè)性的論爭。

Democracy and Education雖說是杜威的主要著作，但是非常費解，很難想像社會和歷史背景都與美國大不相同的中國人能夠充分理解此書。我覺得只是“德謨克拉西”和“教育”等詞語在孑然獨行而已。(實際上，日本也存在著相同的情況。日本在二戰(zhàn)之后狂熱接受杜威，與“民主主義”一詞不無關(guān)系。)

在中國提倡“平民教育”的人，是如何認識democra-cy和“平民主義”的呢?1920年代初，以北京為中心的大都市開展了平民教育運動。其中北京大學(xué)平民教育演講團的活動廣為人知?！侗本┐髮W(xué)平民教育演講團征集團員啟》(1919年3月)指出，“共和國家以平民教育為基礎(chǔ)。平民教育，普及教育也，平等教育也?！闭介_展實際活動是從1921年、1922年前后開始的，學(xué)生志愿者走到

北京市內(nèi)和農(nóng)村，進行露天演講。其活動情形可以通過《北京大學(xué)日刊》的報道來了解。這些都以識字教育為主，與杜威的平民主義教育無關(guān)。

此外，據(jù)我管見，在同一時期，平民教育運動領(lǐng)袖之一、留美派的晏陽初在平民教育的相關(guān)論說中，并沒有提到杜威。這清楚地顯示出晏陽初的“平民教育”與杜威的平民主義教育毫無關(guān)系。

當(dāng)時，北京大學(xué)相關(guān)人士蔡元培、鄧仲夏、羅家倫等人也有關(guān)于“平民教育”的宣傳，肯定是意在聲援北京大學(xué)學(xué)生組織的平民教育運動。但是，他們的議論遠遠脫離實踐，僅僅停留在思想和理論領(lǐng)域。

相比之下，更為重要的是，以“平民教育”為主要內(nèi)容的“新教育”論者們。陳獨秀、李大釗等人盡管也與“實踐”相距甚遠，但他們極力主張“新教育”的必要性。陳獨秀在《平民教育》中指出“教育雖然沒有萬能的作用，但總算是改造社會底重要工具之一，而且為改造社會最后的唯一工具”，強調(diào)“平民教育”的必要性。但是，并沒有提到它的具體內(nèi)容。

此處值得關(guān)注的是，把“教育”和“社會改造”結(jié)合在一起論述。

作為society的譯詞，“群”因為典出《荀子》而為中國知識分子所慣用，但是不久之后，“群”被“社會”所取代。關(guān)于這個過程，可以通過1900年代嚴復(fù)對society譯詞的選擇，窺其一端。例如，在嚴復(fù)翻譯的《社會通詮》(1906年，原書為Edward Jenks，A History of Politics，London，1900)中，尚為“群”與“社會”并用，顯示了由“群”向“社會”的過渡。其后，“社會”一詞的固定不純粹是譯詞上的問題，“社會”進入到中國知識分子的視野之中比較早的有朱執(zhí)信《社會革命》的主張，其后，正如可以在《新青年》集團身上見到的那樣，他們將“社會改造”作為自我使命之一進行思考。

蔣夢麟早在1919年的《和平與教育》(1919年1月)中就已經(jīng)指出：“牧民政治之反面，即平民主義是也(或日民權(quán)主義)。平民主義，首以增進平民之能力知識為本，使人民咸成健全之個人，倡造進化的社會?！笔Y夢麟所謂的“平民主義”實指杜威理論。照搬杜威理論，帶有很強的所謂“教育救國”論色彩。和陳獨秀一樣，他相信通過“教育”能使“社會”得到“進化”和創(chuàng)造。這也是“新教育”要實現(xiàn)的目標。

四、杜威演講與陶行知

陶行知1891年生于安徽歙縣近郊的小村莊。讀完當(dāng)?shù)氐膶W(xué)校之后，于1910年考入南京的金陵大學(xué)。少年時代傾向于王陽明學(xué)說，當(dāng)初取名知行(后改為行知)即是緣于此故。實際上，陶改名知行、行知，是在后來的1934年，為了避免混亂，本文統(tǒng)一為“陶行知”。關(guān)于改名的軼事，詳見陶行知的《行知行》(1934年7月16日)。其中說“在二十三年前，我開始研究王學(xué)，信仰知行合一的道理，故取名‘知行。七年前，我提出‘行是知之始，知是行之成的理論，正與陽明先生的主張相反”，表示自己實際上早已不再信奉“知行”，而是信奉“行知”，此際正式宣布“改名”。

此后，陶行知于1914年自費留美，先在伊利諾伊大學(xué)，后在哥倫比亞大學(xué)師從杜威。1917年，陶行知結(jié)束了不滿三年的留美之行，歸國在南京高等師范學(xué)校(后來的東南大學(xué))教授教育學(xué)，是中國最早的教育學(xué)教授。1923年辭職，在從事平民教育實踐之前，當(dāng)過短暫的大學(xué)教師。他在南京高等師范時代就將杜威《民主主義與教育》的英文原著作為教材使用。1927年，在南京郊外的曉莊開辦了實驗性質(zhì)的學(xué)校。

這個時期恰值新文化運動高漲，先是杜威來訪，接著1921年9月(至1922年1月)，代表20世紀美國教育學(xué)的教育學(xué)家保羅·孟祿(Monroe Paul，1869—1947)訪華，以留美派為中心在教育界掀起了一股以“新教育”為目標的美國化浪潮。1923年成立平民教育推進社，晏陽初為總干事，陶行知為理事會書記。

陶行知對“新教育”有什么樣的想法呢?他在《新教育》(1919年7月，《教育潮》第1卷第4期)中，用了很大篇幅談到了杜威、學(xué)校和社會。

“教育”是什么東西?照杜威先生說，教育是繼續(xù)經(jīng)驗的改造(continuous reconstracfion of expefi-ence)。我們個人受了周圍的影響，常常有變化，或是變好，或是變壞。教育的作用，是使人天天改造，天天進步，天天往好的路上走。

新教育的目的……再概括說起來，就是要養(yǎng)成“自主”、“自立”和“自動”的共和國民。學(xué)校是小的社會，社會是大的學(xué)校。所以要使學(xué)校成為一個小共和國。

從以上所用的這些詞語可以看出，杜威的影響是很明顯的，陶行知樸素地接受了杜威的學(xué)說。

在杜威訪華之前，陶行知就已經(jīng)在《介紹杜威先生的教育學(xué)說》(1919年3月)中，對作為“平民教育”者的杜威作了簡潔的概括：“杜威先生素來所主張的，是要拿平民主義做教育目的，試驗主義做教學(xué)方法。”

杜威對陶行知產(chǎn)生決定性影響的，是在杜威訪華之后。不過，陶行知沒有從正面論述杜威理論的文章，多是停留于片段式的提及。但是，我們從“我拿杜威先生的道理體驗了十幾年”這段話(陶行知《思想的母親》，1931年11月，《申報·自由談》)和《論中美兩國關(guān)系棗致杜威博士信》(1945年11月6日)中可以看出他對杜威的敬慕之情。

陶行知一面陪同杜威在中國演講旅行，一面全面接受了杜威的思想，并加以實踐。而杜威對陶行知等中國人究竟談了些什么?對于多數(shù)中國知識分子來說，變成漢語活字的講演錄是了解杜威的最有力手段，我想就此來探討一下。

來華之后不久，杜威在中國最初的一系列演講(在上海)中，首先談到了“平民教育”。

在《平民主義的教育》演講(1919年5月)中，他說：“什么叫平民主義的教育呢?就是我們須把教育事業(yè)，為全體人民著想，為組織社會個個的分子著想，使得它成為利便平民的教育，不成為少數(shù)貴族階級或者有特殊勢力的人的教育?！雹谠凇镀矫裰髁x之教育》演講(1919年5月)中又說：“共和國者，則必須實行平民之政治；欲實行平民之政治，非有平民主義之教育不可?！彼^平民教育，就是“公共之教育也，國民人人所應(yīng)享受者也”。

他接著又說：“平民主義教育之目的與貴族教育之目的不同。貴族教育之目的為一定，而平民教育之目的則重應(yīng)變。其一就各人天賦之本能而應(yīng)材以教之，其二依時勢之要求以謀教育之適合?？傊逃腔顒佣鴳?yīng)變，非劃一而機械者也。故平民主義教育之目的，在發(fā)長社會上個人之才力與精神為最大之宗旨，非若貴族社會之限制人民。受良好教育者，蓋因貴族社會其目的在保守，而民國社會則在進化。故民國國民必須人人能發(fā)長自動自思自立之精神。”

由此可以看出，杜威主張平民主義教育是共和國所必需的。所謂平民主義教育，不同于貴族教育，它使社會中的個人精神得到發(fā)展，使自動、自思、自立的精神得以發(fā)展，以此達到社會進化。

杜威隨后北上，自1919年底至1920年在北京共進行

了16次教育哲學(xué)的講義(胡適擔(dān)任翻譯)。稍后在南京也進行了同樣以“教育哲學(xué)”為題的演講。這些講義和演講皆以《民主主義與教育》為基礎(chǔ)，講述其精華部分。

杜威在北京進行的《教育哲學(xué)》演講上，反復(fù)談到教育的目的，大略如下。教育的出發(fā)點在于兒童，教育的過渡之橋在于學(xué)校，教育的終點在于社會。教育的終點(社會)也是教育的目的。達到這個目的的重要手段，就是通過教育訓(xùn)練和養(yǎng)成人的道德。作為道德要素，有知識(個人與社會的關(guān)系)、感情(對社會的關(guān)心與忠誠心)、能力(行動力)。學(xué)校是社會的一部分，人關(guān)注社會，因而需要通過學(xué)科獲得知識。為了客觀地把握人對社會發(fā)揮能動性作用，與人的成長發(fā)育相應(yīng)的教育也要隨著時代的進步而進化。民主主義社會也有相同的一面，在發(fā)展每個人“個性”的同時，每個人必須對“社會”有所認識。民主主義社會由此向“大同社會”發(fā)展。同時，為了維持這樣的社會，應(yīng)該善于發(fā)揮和利用教育的機能。這可以視為杜威的一貫想法。

中國是如何接受杜威主張的呢?要了解這一點，胡適的概括還是很有用的。因為胡適對中國人在理解杜威上具有影響力，中國人通過胡適的“解釋”來理解杜威。

胡適在《實驗主義》(1919年)的“結(jié)論”部分陳述如下。“實驗主義”即實用主義(pragmafism)的中譯。

杜威的教育哲學(xué)，全在他的《平民主義與教育》(Democracy and Education)一部書里。看他這部書的名字，便可知道他的教育學(xué)說是平民主義的教育。古代的社會有貴賤，上下，勞心與勞力，治人與被治種種階級。古代的知識論和道德論都受這種階級制度的影響，所以論知識便有心與身，靈魂與肉體，心與物，經(jīng)驗與理性等等分別；論道德便有內(nèi)與外，動機與結(jié)果，義與利，責(zé)任與興趣等等分別。教育學(xué)說也受了這種影響，把知與行，道德與智慧，學(xué)校內(nèi)的工課與學(xué)校外的生活等等，都看作兩截不相聯(lián)貫的事。在此基礎(chǔ)上，認為“現(xiàn)代的世界是平民政治的世界，階級制度根本不能成立。平民政治的兩大條件是：(一)一個社會的利益須由這個社會的分子共同享受；(二)個人與個人，團體與團體之間，須有圓滿的自由的交互影響”。在這種平民政治世界所追尋的平民主義教育中，要求“(甲)須養(yǎng)成智能的個性(Inteuectual IndMduality)，(乙)須養(yǎng)成共同活動的觀念和習(xí)慣(c0一operation in ac-fifity)。‘智能的個性就是獨立思想，獨立觀察，獨立判斷的能力”。此外，平民主義的社會還是一個股份公司，平民主義的教育，要使人人都有一種同力合作的天性，對社會的生活和社會的主持都有濃摯的興趣。

胡適概括說：“杜威的教育哲學(xué)的大貢獻，只是要把階級社會遺傳下來的教育理論和教育制度一齊改革，要使教育出的人才真能應(yīng)平民主義的社會之用?！瓕τ趯嵭械慕逃贫壬?，杜威的兩大主張是：(1)學(xué)校自身須是一種社會的生活，須有社會生活所應(yīng)有的種種條件。(2)學(xué)校里的學(xué)業(yè)須要和學(xué)校外的生活連貫一氣?！?/p>

盡管引文很長，但我覺得這是非常準確的概括，當(dāng)時大多數(shù)中國人對杜威的理解皆元出其右。這篇文章當(dāng)初登載于《新青年》第6卷第4號(1919年4月15日)上，北京大學(xué)學(xué)術(shù)講演會在編印學(xué)術(shù)講演錄《實驗主義》時再次收錄(可能分發(fā)給來聽杜威演講的聽眾)，最后收入《胡適文存》(1921年)。在這個意義上講，這是一篇當(dāng)時很多人都讀過的文章。

胡適的這篇《實驗主義》很容易就能讀懂，可能對陶行知等人也產(chǎn)生過影響，因為陶行知也認為學(xué)校在于社會之中，強調(diào)個性和社會改造。這與杜威在《學(xué)校與社會》中的主要主張相符合。

正如杜威在《學(xué)校與社會》，尤其是其第二章“學(xué)校與兒童生活”(the school and the life of the child)中所顯示的那樣，杜威所謂作為小社會的學(xué)校，有以下兩個基本步驟。第一，學(xué)校不是靠背誦和考試來進行被動式學(xué)習(xí)的場所，必須成為兒童在其中充滿興趣的積極從事社會生活的小社會。第二，這個小社會，不單純是兒童進行自發(fā)活動的小社會，必須是代表現(xiàn)代社會生活之歷史進步的小社會，因此，學(xué)校與社會之間需要活潑的互動。學(xué)校在這兩個步驟中必須成為被“單純化、純粹化、均衡化”了的特別環(huán)境。而兒童被編為小社會的成員，使其在發(fā)展各自經(jīng)驗的時候，能夠獲得大社會進步的最確實保障。這樣的思考，貫穿在杜威在中國的各種演講中。

蔣夢麟在杜威訪華之后，立即發(fā)表了《教育與社會》(1920年3月)一文，呼吁“平民教育”的必要性，認為“教育必須使各個人在社會中都能平均發(fā)展，若只有一部分的個人發(fā)展，社會還是不能進化”，從其所用的詞匯來看，受杜威的影響是很濃厚的。

關(guān)于陶行知與杜威的關(guān)系，戴伯韜在《陶行知的生平及其學(xué)說》(1949年)第一章“陶行知與杜威”中已經(jīng)論及。戴伯韜曾是曉莊時期陶行知的學(xué)生，1930年和陶行知一起逃往上海，出版《兒童半月刊》和《師范》雜志，并參加了1936年以后的全國各界救國聯(lián)合會活動，可以說是陶行知的親信。戴伯韜的《陶行知的生平及其學(xué)說》，由《寫他在曉莊時代》、《寫他在國難時期》和《寫他在抗日和民主斗爭時期》三部組成，也是我們了解曉莊時代的陶行知的基本史料。戴伯韜指出，陶行知在曉莊的教育實踐(1927—1930)過程中，

“推翻”了杜威的學(xué)說，樹立了“生活即教育，社會即學(xué)?！钡睦碚?。

美國是后起的資本主義國家，杜威的教育目的實際上是為資產(chǎn)階級培養(yǎng)國民和人材，……杜威的教育主張，在當(dāng)時的美國還勉強行得通，拿到中國來，當(dāng)然要碰壁了?！谀暇┼l(xiāng)下的曉莊，開辦了試驗鄉(xiāng)村師范。在這個時期，他推翻了杜威的學(xué)說，把“教育即生活，學(xué)校即社會”，翻了半個筋斗，改成“生活即教育，社會即學(xué)校”。這就是生活教育的萌芽。

戴伯韜的這種見解被后來大多數(shù)學(xué)者所沿襲，成為“定論”。就“譴責(zé)”杜威思想是資產(chǎn)階級的這一點來看，陶行知在曉莊時代發(fā)生了某種思想上的“轉(zhuǎn)變”，戴伯韜的意見值得傾聽。立足于這個“定論”，學(xué)界對杜威與陶行知進行了各種各樣的論述，他們在教育理論上究竟有何交叉點呢?我想來思考一下。

如上所見，杜威在中國所論說的“平民教育”之內(nèi)容，帶有演講的特征，是極為平易的東西。但是，從幾種文獻來看，可以肯定，邀請杜威的南京教育界人士所謀求的實際上并非“教育哲學(xué)”之類，而是一線教育的具體內(nèi)容，即教育經(jīng)費、學(xué)區(qū)制、職業(yè)教育、教育視察、跳級制、義務(wù)教育等(《南京教育界人員與杜威先生之問答》，1919年)。這一點與陶行知不同。陶行知是通過教育“實踐”來追求“理念”，同時在杜威那里謀求與“實踐”相連的“理念”。

陶行知早在1919年就應(yīng)哥倫比亞大學(xué)同學(xué)蔣夢麟的要求，為《時報·世界教育新思潮》撰寫了《教學(xué)合一》(1919年2月24日)。他說：

對于一個問題，不是要先生拿現(xiàn)成的解決方法來

傳授學(xué)生，乃是要把這個解決方法如何找來的手續(xù)程序，安排停當(dāng)，指導(dǎo)他，使他以最短的時間，經(jīng)過相類的經(jīng)驗……自己將這個方法找出來，并且能夠利用這種經(jīng)驗理想來找別的方法，解決別的問題。得了這種經(jīng)驗理想，然后學(xué)生才能探知知識的本源，求知識的歸宿，對于世間一切真理，不難取之無盡，用之無窮了。這就是孟子所說的“自得”，也就是現(xiàn)今教育家所主張的“自動”。

此處所引用的孟子“自得”，出自《離婁下》，我們注意到他一面比擬孟子的“自得”，一面欲解釋“自動”。

“自動”是杜威在演講中有時會用到的概念(英語的active或者acfivdy)。更進一步地說，這是在杜威的演講稿(漢語)中經(jīng)常能夠看到的概念。大概是受了杜威的影響，1919年，“自動”一詞在中國頗為流行，反過來也產(chǎn)生了種種“弊害”和“誤解”，這是陶行知自己也講到的，他主要針對政治上“過激”化的學(xué)生“自治”運動而講(陶行知《學(xué)生自治問題之研究》，1919年10月)。

有意思的是，杜威也談到了“自動”與“自治”的關(guān)系(《自動與自治》，《晨報》1921年5月3日、4日、5日)。這說明杜威在中國不單是從頭到尾在講述自己的學(xué)說，而且觀察并理解了中國的狀況，在演講內(nèi)容上也下了一番工夫。

此外，關(guān)于“自動”，可能杜威也有意識地把中國的傳統(tǒng)“舊教育”視為“被動”的東西而多予以批判，并在此基礎(chǔ)上以“自動”(或謂“發(fā)動”)為主題，在演講中進行強調(diào)。陶行知以此建構(gòu)了自己的教育思想。此后，陶行知也時常談到“自動”。

又過了很久，陶行知在《育才二周歲之前夜》(1941年)中，認為“自動是自覺的行動，而不是自發(fā)的行動。自發(fā)的行動是自然而然的原始行動，可以不學(xué)而能”，解說了“自動”與“自發(fā)”的不同。

五、陶行知與曉莊學(xué)校

1923年，陶行知辭去大學(xué)教職移居北京，在北京專心從事中華平民教育促進會與中華教育改進社的活動。

在陶行知寫于此時的《平民教育概論》(1924年10月，《中華教育界》第14卷第4期)中，主張“中國現(xiàn)在所推行的平民教育，是一個平民讀書運動。我們要用最短的時間，最少的銀錢，去教一般人民讀好書，做好人。我們深信讀書的能力是各種教育的基礎(chǔ)”?？偠灾?，他心中的平民教育是識字教育。

1927年3月，作為中華教育改進社的一項事業(yè)，陶行知在南京郊外(老山即“勞山”山麓，根據(jù)陶行知“在勞力上勞心”學(xué)說改稱)開辦了曉莊試驗鄉(xiāng)村師范學(xué)校。后來，隨著學(xué)校規(guī)模的擴大，改稱曉莊學(xué)校。

關(guān)于曉莊學(xué)校實態(tài)的解明，至今依然有著史料上的制約，難有進展，現(xiàn)在主要依靠回憶錄之類。在后來編纂的《陶行知一生》

(1984年)中，收入了當(dāng)年師生的回想。例如，王琳《為中國教育尋覓曙光》、許士騏《崢嶸歲月曉莊巡禮》、易鐵夫《在陶先生的熏陶下》、夏孟文《回憶曉莊》、嚴鈍《生活教育實例五則》、李相維《曉莊師范生活片斷》、陳宏韜《憶曉莊念陶師》等。許多研究者以此為依據(jù)。

在曉莊學(xué)校的實驗不得已于1930年關(guān)閉，雖然僅僅3年而以“失敗”告終，但是可以看出，通過教育實踐，陶行知的教育理論逐漸得到錘煉。

陶行知的《中國教育改造》(1928年)是他最早的著作，收集了他的早期論文。曉莊時期發(fā)表的演講、文章之類大都收在這本書中。該著作的出版，說明了在曉莊進行的教育實踐中，迫切需要將自己對“試驗”性“新教育”的意圖進行一番整理，公之于眾，也就是說，這是曉莊學(xué)校的“教育綱領(lǐng)”。它清楚地體現(xiàn)在《中國教育改造》第一章“試驗主義與新教育”中。總之，對于陶行知來說，曉莊學(xué)校是“新教育”的“試驗”(實驗)場。

陶行知自1922年至1927年所主張的“教學(xué)合一”、在曉莊學(xué)校時期發(fā)展為《教學(xué)做合一》(1927年)，可以視為對杜威“做中學(xué)(learning by doing)”的批判性運用。陶行知一方面對重視“做”進行錘煉，另一方面減少了對杜威理論(或者說是杜威的“平民教育”)的提及。盡管杜威返美之后，中國的“杜威熱”有所降溫，但陶行知開始擺脫杜威的直接影響，與開展自己的實踐及思索有關(guān)。

然而，值得注意的是，陶行知此時對杜威提倡的“自動”進行了重新解釋，向“學(xué)校即社會”、“生活即教育”理論發(fā)展。通過這個時期所寫的一系列論文可以看出他的思想的一個方面。

這篇《教學(xué)做合一》(1927年11月2日演講)，在理論上發(fā)展了此前的《教學(xué)合一》(1919年)，也可以說是對不久前所寫的可謂曉莊學(xué)校建設(shè)構(gòu)思的《中國師范教育建設(shè)論》(1926年12月)的補充，主要談到曉莊學(xué)校的教育“理念”。

教學(xué)做舍一是本校的校訓(xùn)?！虒W(xué)做是一件事，不是三件事。我們要在做上教，在做上學(xué)。在做上教的是先生；在做上學(xué)的是學(xué)生。從先生對學(xué)生的關(guān)系說：做便是教；從學(xué)生對先生的關(guān)系說：做便是學(xué)。

陶行知差不多寫于同一時期的論文有如下數(shù)篇。

在1927年11月3日舉行的《在勞力上勞心》的演講中，陶行知主張“在勞力上勞心是真的一元論”，批判王陽明非但不能“格物”，反而陷入了“格心”。

在《偽知識階級》(1928年)中，認為“知識有真有偽。思想與行動結(jié)合而產(chǎn)生的知識是真知識，真知識的根是安在經(jīng)驗里的”。又說：“什么是偽知識?不是從經(jīng)驗里發(fā)生出來的知識便是偽知識?！?/p>

雖然這不過是其中的兩個例子，但他們都把教、學(xué)、做看作是“一元”的，強調(diào)知識是以“經(jīng)驗”為基礎(chǔ)的?？傊?，可以說是對《教學(xué)做合一》內(nèi)容上的補充。

恰值1928年，以鄉(xiāng)村建設(shè)運動著稱的梁漱溟對曉莊學(xué)校進行了三天考察訪問，留下了《參觀南京曉莊學(xué)校的所見》記錄，是我們了解當(dāng)時的中國知識分子怎樣認識曉莊學(xué)校的一份珍貴文獻。

根據(jù)梁漱溟的記錄，學(xué)校包括小學(xué)師范院一所、幼稚師范院一所、中心小學(xué)八所、中心幼稚園四所、民眾學(xué)校三所、中心茶園二所、鄉(xiāng)村醫(yī)院一所、聯(lián)村救火會一所、中心木匠店一所、石印工廠一所。

梁漱溟聽說“本校教育的目標是在培養(yǎng)鄉(xiāng)村兒童和人民所敬愛的導(dǎo)師。換句話說，就是我們盼望本校的學(xué)生一面能夠教導(dǎo)兒童，辦一所良好的鄉(xiāng)村學(xué)校；一面又能夠輔導(dǎo)民眾，將他自己所辦的學(xué)校成為改造鄉(xiāng)村社會的中心”。

據(jù)梁漱溟稱，“首先令我們注意的，就是他的‘教學(xué)做合一的信條?！逼浯危八麄兿嘈沤逃椒☉?yīng)當(dāng)是怎樣生活，。就怎樣教育。而生活里面不外許多事情，所以教育方法，即是‘事情怎樣做就怎樣學(xué)，怎樣學(xué)就怎樣教。在我覺得這是很合于教育道理的?！?/p>

在梁漱溟看來，這個“教學(xué)做合一”貫徹到教學(xué)、校務(wù)、學(xué)校生活和社會改造等所有“生活”場面之中，清楚地認識到這是曉莊學(xué)校的教育宗旨。值得注意的是，梁漱溟對此大為贊賞。

葉紹鈞的《倪煥之》是以1918年—1919年江蘇省農(nóng)村學(xué)校為舞臺的小說，寫實地描繪了青年教師倪煥之直面“舊教育”的桎梏，在教育中尋找人生的意義與社會改革

理想，可以從中看出陶行知等人致力的課題?！赌邿ㄖ返倪B載與曉莊學(xué)校所進行的實驗為同一時期。在《倪煥之》中，有一段對話，顯示了是如何接受陶行知“社會即學(xué)?！彼伎嫉摹ＪY冰如對倪煥之說：“這使我想起年頭在城里聽到的許博士的議論了?！S博士說學(xué)校同社會脫不了干系；學(xué)校應(yīng)該抱一種大愿，要同化社會，作到這一層，才是學(xué)校的成功；假如作不到，那就被社會所同化，教育等等只是好聽的名詞，效果等于零!……我們要直接的同化社會，要讓社會大眾都來當(dāng)我們的學(xué)生!”毋庸置疑，這里所說的許博士就是在暗示陶行知，所謂的學(xué)校同化社會，就是指“社會即學(xué)?！?。

陶行知的“生活教育”之“理論”得以系統(tǒng)論述，是在曉莊學(xué)校遭到關(guān)閉之前的1930年1月所寫《生活即教育》論文中。這恐怕是通過在曉莊學(xué)校兩年時間的“實踐”使陶行知自身的思考成熟的結(jié)果。

在這篇論文中，陶行知把人類的“教育”歷史分為三個時期。第一個時期，生活是生活，教育是教育；第二個時期是“教育即生活”，是嘗試“學(xué)校社會化”的時期；第三個時期是“生活即教育”即“社會即學(xué)?！睍r期。在陶行知的認識中，他認為曉莊學(xué)校應(yīng)該從第二個時期向第三個時期轉(zhuǎn)移。

在《生活即教育》一文中，陶行知把杜威的“自動”概念轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊降臇|西。杜威的所謂“自動”在《學(xué)校與社會》中隨處可見，在中國進行的演講中要數(shù)《“自動”的真義》(《民國日報》1920年5月25日)最為簡明。其中“自動與社會”一節(jié)闡論如下：

自動，不是任性去做。有許多人，不知自動真義；以為我自由行動，別人不能干涉我；這是大錯的。真正的自動，是和社會的進化互相連帶的，是和社會的利益互相牽制的。

杜威強調(diào)“自動”和“社會”是緊密相連的。在文章后面，他把“自動”列舉為“發(fā)展的精神”、“臨機應(yīng)變”和“集中力”三種。而陶行知在《生活即教育》中，陳述如下：

在生活即教育的原則之下，人欲是有地位的，我們不主張以天理來壓迫人欲的。這里，我們還得與戴東原(戴震)先生的哲學(xué)打通一打通：他說，理不是欲外之理，不是高高的掛在天空的，欲并不是很壞的東西，而是要有條有理的。我們這里主張生活即教育，就是要用教育的力量，來述民之情，順民之意，把天理與人欲打成一片。

陶行知認為古代中國文化將天理與人欲對立，以天理壓迫人欲。他引用超越這種圖式的清代中期著名學(xué)者戴震的話，主張在“教育”中“天理”與“人欲”的一體化。

陶行知說，中國一直把兒童視為“小大人”，把兒童關(guān)進“成人的殘酷里”，這正是以“天理”壓迫“人欲”的世界。他對強迫五六歲的兒童讀《大學(xué)》和《中庸》的做法進行了批判，因為這顯然是反“自動”的；認為承認兒童的獨自“地位”就是“生活即教育”。換句話說，兒童的“自動”以“天理”與“人欲”打成一片為基礎(chǔ)，正與“生活即教育”相通。

陶行知在《生活即教育》中發(fā)展了杜威的理論，主張“社會即學(xué)?！薄ⅰ吧罴唇逃?。這究竟展現(xiàn)了什么樣的一種意象呢?

陶行知說：“教育即生活這句話，是從杜威(John Dewey)先生那里來的?！F(xiàn)在，我把它翻了半個筋斗，改為‘生活即教育。在這里，我們就要問：‘什么是生活?有生命的東西，在一個環(huán)境里生生不已的就是生活。譬如一粒種子一樣，它能在不見不聞的地方而發(fā)芽開花。”陶行知在此宣告“生活即教育”理論的成立。

那么，陶行知與杜威的分歧又如何呢?

借陶行知自己的話來說，“學(xué)校即社會，就好像把一只活潑潑的小鳥從天空里捉來關(guān)在籠里一樣。它要以一個小的學(xué)校去把社會上所有的一切東西都吸收進來，所以容易弄假。社會即學(xué)校則不然，它是要把籠中的小鳥放到天空中去，使它能任意翱翔，是要把學(xué)校的一切伸張到大自然界里去。要先能做到‘社會即學(xué)校，然后才能講‘學(xué)校即社會；要先能做到‘生活即教育，然后才能講到‘教育即生活。”這正體現(xiàn)了“生生不已”的“生活”。對于陶行知來說，這樣的“生活”正是“教育”本身，不能把“社會”關(guān)閉在“學(xué)?！敝畠?nèi)。

然而，1930年4月8日發(fā)生在南京下關(guān)的英資工廠的罷工被懷疑與學(xué)生有關(guān)，因此曉莊學(xué)校被下令解散，陶行知逃往上海。關(guān)于解散的理由，流傳下來的史料很少，政府方面的見解刊登于《中央日報》，即胡漢民《解散曉莊師范的原因與經(jīng)過——十九年四月十四日講立法院紀念周》。其中懷疑“國家主義派”占據(jù)了曉莊，擾亂社會秩序，與“左派”、“共產(chǎn)黨”勾結(jié)。此外，《教育雜志》(第22卷第5號)刊載了謝豹的《論曉莊師范被封事》，推測學(xué)校遭到關(guān)閉的主要原因，在于蔣介石懷疑曉莊與馮玉祥有密接來往。

1930年冬至1931年春，陶行知為躲避政府的追捕而流亡日本。關(guān)于他在日時期的行動，史料發(fā)掘未有進展，不明之處甚多。不過，值得注意的是，受大正自由主義教育流風(fēng)所及，在東京近郊的池袋開展了“兒童村”運動，陶行知對此表示關(guān)注，在日期間，他嘗試與其接觸?；貒螅招兄獢?shù)次提到“兒童村”，可以想像“兒童村”實驗對陶行知產(chǎn)生了某種影響。后來，日本的“兒童村”方面在它的機關(guān)雜志《生活學(xué)校》上，向日本讀者介紹了陶行知的教育實踐。這持續(xù)到抗戰(zhàn)時期，向日本教育界介紹中國教育的實際情況，是很難得一見的。同時，它也為我們提供了日中教育文化交流史的珍貴資料。此課題且留待今后的研究。

陶行知結(jié)束了短暫的日本之行后馬上返回上海，通過《申報》總經(jīng)理史量才推薦，為《申報》自由欄撰寫隨想。教育小說《古廟敲鐘錄》的連載就在這個時期。接著，他開始著手準備第二個實驗學(xué)校(山海工學(xué)團，1932年開學(xué))。

《古廟敲鐘錄》(1931—1932年)的開頭就說：“社會便是學(xué)校，生活便是教育；那末您要說它(《古廟敲鐘錄》)是一個學(xué)校的寫真，或是一種教育的小影。”

古寺里的和尚由于和年輕寡婦有染，被逐出古寺，由照顧和尚日常起居的敲鐘人鐘兒取而代之，鐘兒想把古寺變成學(xué)校，因而和村民商量從城里聘請先生。盡管村民們在會議上議論紛紛，不過，最終認可了鐘兒的提案。于是，鐘兒到城里招募先生，一位朱先生來赴任。其后，小說以鐘兒與朱先生的對話為中心展開。朱先生根據(jù)提問談到“教育”，認為“社會”與“學(xué)校”應(yīng)該去掉圍墻，王陽明的“知行合一”即中國傳統(tǒng)的“知者行之始，行者知之成”，古寺學(xué)校不應(yīng)該采用這個宗旨，諸如此類。朱先生在某種意義上可以視為陶行知的“化身”。

《古廟敲鐘錄》讓我們看到了以古寺為中心的這個“社會”有著“學(xué)校”的機能，住在那里的人“生活”與“教育”是“合一”的。

小說盡管制造了一種田園牧歌式的氣氛，但也并非脫離現(xiàn)實的“桃源鄉(xiāng)”。為了保護兒童和古寺學(xué)校免遭周邊土匪侵犯，此外，為了應(yīng)對日軍占領(lǐng)東三省的“國難”，朱先生與村民商議配備自警團，這可以說具有象征意義。經(jīng)過協(xié)商，村民決定都加入自警團。“學(xué)?！辈豢赡芘c“社會”絕緣。

《古廟敲鐘錄》所描繪的古寺學(xué)校正是“生活即教育”、“社會即學(xué)?！钡膶嵺`例子?？梢哉f它向我們喚起了陶行知“生活教育”理論中“社會”與“學(xué)?！钡呢S富意象。

結(jié)語

杜威著有《民主主義與教育》一書，他的訪華，使新文化運動業(yè)已開始的中國興起了民主主義思潮。但是，民主主義一詞原本語意多歧，而且與democracy相對應(yīng)的漢語譯詞未能確定，因而杜威所主張的“democracy educa-tion”的真正含義無法得到理解，被“誤譯”為“平民教育”，使“平民教育”大為盛行。而實際上，中國的“平民教育”不過是識字教育而已。

但是，從“社會”一詞的“流行”可以看出，通過“教育”來改造“社會”的志向受杜威“學(xué)校即社會”主張的影響很大。此外，希望打破“舊教育”割裂“學(xué)?！迸c“社會”做法的意圖由杜威而來(順帶說一句，《學(xué)校與社會》中也使用了“新教育”一詞?！秾W(xué)校與社會》也是一本希望給美國帶來“新教育”的著作)，給以“新教育”為目標的中國知識分子帶來了很大的影響。

陶行知針對杜威教育理論中涉及的學(xué)校與社會之關(guān)系、兒童自發(fā)性部分(“自動”)加以思考。他時常提到“自動”，強調(diào)社會不可能被關(guān)在學(xué)校里面，并通過重新解釋傳統(tǒng)的“人欲”、“天理”概念，給杜威的“自動”概念賦予了嶄新的一面。這與他的“生活即教育”相關(guān)聯(lián)。可知，陶行知這種頗為“曲折”的道路，如果僅僅像戴伯韜所說的“推翻”杜威理論那樣進行理解，是不夠充分的。此外，認為陶行知的一系列思索是向“生活教育”單線“發(fā)展”的看法，也難免是片面的。

雖然余留的課題還很多，但是通過以上論述，我們可以看出1930年代前期為止陶行知“生活即教育”理論的形成過程及其特質(zhì)。