〔摘要〕 生態(tài)倫理視閾中的儒家核心價值觀蘊含著豐富的精神資源:儒家“一體之仁”觀將人與自然看成是道德共同體,強調人在這一共同體中的道德主體地位,以“愛有差等”作為現(xiàn)實的安排,體現(xiàn)了儒家以血緣關系為基礎的具有宗教情懷的人類中心意識;儒家在生活方式上“寧儉勿奢”的價值取向包含適度消費的思想,啟發(fā)人們對自己的消費行為進行道德評價和約束,糾正一味追求物質享受的消費傾向,這是符合生態(tài)學規(guī)則的;儒家“為己之學”與“推己及人”相統(tǒng)一的價值取向有助于我們超越以個人主義為基礎的西方核心價值觀。然而,儒家的上述價值觀又與維護宗法制度的價值取向糾結在一起,因此,必須實現(xiàn)儒家核心價值觀的現(xiàn)代轉化。

〔關鍵詞〕 儒家 核心價值觀 生態(tài)倫理 一體之仁

〔中圖分類號〕 B8209 〔文獻標識碼〕 A 〔文章編號〕 10071539(2009)06004406

儒家核心價值觀是儒家文化的內核,它是儒家對待個體、群體、自然及其相互關系的基本的價值取向和根本態(tài)度,是儒家關于人們活動方式的基本價值準則體系。儒家核心價值觀至少包括四個方面的內容:一是儒家在關于人與人、人與自然關系上的基本價值取向是倡導仁愛精神,這種仁愛是由愛親向愛人、愛物的擴展;二是儒家在社會制度方面的基本價值取向是將以君主政體為基礎、血緣關系為紐帶的宗法等級制度看成是不可移易的制度;三是儒家在生活方式上的基本價值取向是提倡“寧儉勿奢”的消費觀;四是儒家在人生觀方面的基本價值取向是注重自我修養(yǎng)、人格完善的人生模式,崇尚君子、圣人的理想人格,將天人合一看成是自我價值實現(xiàn)的最高境界。

站在全球性生態(tài)困境的立場上看,對儒家核心價值觀進行生態(tài)倫理審思的重要性顯而易見。當今的生態(tài)困境已經(jīng)危及人類的生存與發(fā)展,進而導致人類價值觀產(chǎn)生了一場革命,“尊重和保護生態(tài)環(huán)境”日益成為人類的一種基本的價值觀,一項科技成果、一種社會制度、一種文化傳統(tǒng)是否合理,是否具有存在價值,都要用這一價值標準去衡量。當今的生態(tài)困境說到底是由人類自身的文化模式造成的,而任何一種文化模式的內核就是它的核心價值觀,因此在全球生態(tài)困境背景下,人類首先應該反思的就是居于支配地位的核心價值觀。啟蒙運動建立起來的西方社會核心價值觀促進了三百多年來的西方經(jīng)濟繁榮,并且憑借西方的經(jīng)濟、制度和科技的優(yōu)勢對其他文化大傳統(tǒng)造成了極大的挑戰(zhàn),不少人將它奉為普世的、永恒的價值觀,其他民族文化的好壞優(yōu)劣都要以它作為參照系。 然而作為這一核心價值觀基礎的個人主義造成了人與自然關系的緊張,導致了生態(tài)危機,于是人們開始對西方核心價值觀重新審視,并且回過頭來從其他文化大傳統(tǒng)中尋找超越這一核心價值觀的精神資源。面臨全球生態(tài)危機,我們有必要從生態(tài)倫理的視閾對它進行審思,只有這樣,才能對它的當代價值有一個更為全面和清醒的認識。

一、“一體之仁”與“愛有差等”

儒家是從天人合一的角度看待人對自然的道德義務的,基于這一角度,儒學中的一些基本道德規(guī)范,如仁、義、禮、誠、孝等,不僅具有調節(jié)人與人關系的功能,而且具有調節(jié)人與自然關系的功能。由于仁是儒家倫理的最高范疇,我們可以用“一體之仁”的命題來概括儒家將人與自然看成是道德共同體的思想。從價值論的角度看,儒家“一體之仁”的思想早在先秦時期就已很清晰,《逸周┦?大聚解》云:“春發(fā)枯槁,夏發(fā)葉榮,秋發(fā)實蔬,冬發(fā)薪蒸。以匡窮困。揖其民力,相更為師。因其土宜,以為民資,則生無乏用,死無傳尸。此謂仁德?！笨鬃又赋?“開蟄不殺當天道也,方長不折則恕也,恕則仁也”(《大戴禮記?衛(wèi)將軍文子》),孟子則提出“仁民愛物”的思想。

宋明儒家從價值論和存在論的辯證關系中思考人與自然的道德共同體,如張載就從“太虛即氣”的宇宙本體論論證了人與自然萬物的同源性,他說:“乾稱父, 坤稱母。予茲藐焉, 乃混然中處。故天地之塞, 吾其體; 天地之帥, 吾其性。民吾同胞, 物吾與也”(《 正蒙?乾稱》)。在張載看來,充塞于天地之間的是氣,人與自然萬物同以天地為父母,以乾坤之德為生命根源,構成了一種“無一物非我”的一體關系,人民為我的同胞,萬物為我的朋友伴侶。程顥則用心與四肢的整體聯(lián)系來說明人與自然萬物的道德共同體是一個有機的整體,得出了“仁者,以天地萬物為一體”(河南程氏《遺書》卷二上)的結論,這樣人與自然萬物組成的道德共同體不僅具有同源性,而且具有整體性。王陽明的“一體之仁”觀對這一道德共同體的有機整體性描述得更為具體,他認為這一道德共同體包括了人、動物、植物、無生命物質等幾個層次,它們之所以是仁愛情懷傾注的對象,是因為它們本來就是與仁為一體的,對人、動物、植物和無生命物質的“惻隱之心”、“不忍之心”、“憫恤之心”與“顧惜之心”都根源于天命之性(《王陽明全集》卷二十六)。王陽明認為,由人、動物、植物、無生命物質等層次組成的宇宙有機體究其本源來說是“一氣流通”,但是宇宙有機體的價值意義是由“良知”賦予的?！叭说牧贾褪遣菽就呤牧贾?若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地無人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石,與人原只一體。故五谷禽獸之類,皆可以養(yǎng)人,藥石之類,皆可以療疾。只為同此一氣,故能相通耳” (《傳習錄》下)。可見,王陽明的“一體之仁”觀是價值一元論與宇宙本源論的統(tǒng)一,從價值論的角度看,宇宙有機體的意義源于“良知”,從宇宙本源論的角度看,宇宙有機體都是由氣組成的,離開了“一氣同源”的基礎,宇宙有機體的價值一元性便失去了根基;反過來,抽去“良知”,宇宙萬物便成為一堆無意義的東西。

宋明儒家不僅在“一體之仁”的框架內將道德共同體涵蓋了人與自然萬物,同時還在這一框架內闡述了人對于自然萬物的道德義務。王陽明認為雖然人與萬物同為一體,但是只有人才有靈明,這就確定了人在這個道德共同體中的主體地位。朱熹在 《西銘解》中通過性理學說,闡述了人在維護人與自然和諧統(tǒng)一方面的倫理責任和形而上的依據(jù)。他認為,人、物同得天地之氣以為形,同得天地之理以為性,但是物所得的是“形氣之偏”,“惟人也,得其形氣之正,是以其心最靈,而有以通乎性命之全,體于并生之中,又為同類而最貴焉”(《西銘解》),因此肩負著“參天地,贊化育”的歷史使命。

儒家“一體之仁”觀與非人類中心說的生態(tài)倫理觀有相似之處,兩者都將人與自然界納入道德共同體的范圍,并且認為這一道德共同體具有整體性的特征,都認為人對于非人的存在物具有直接的道德義務。非人類中心說環(huán)境倫理學主張不僅人,而且自然界也具有內在價值。按照這種價值觀可以合乎邏輯地引申出人與自然萬物是平等的結論。而儒家也有其與類似的平等觀,既然人與自然萬物同受“天地之氣”以生,又終究回歸“天地之氣”,因此從本源上說它們是平等的。那么是否可以將儒家歸到非人類中心說環(huán)境倫理學的范疇之中呢?要弄清楚這個問題,就必須考察儒家與“一體之仁”觀相關聯(lián)的“愛有差等”的思想。孟子說:“君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子?盡心上》)。在這個“親親—仁民—愛物”的推導系列中,孟子從親情倫理推出了恩及百姓、澤被萬物的普遍倫理,同時,孟子認為愛是存在差等的,對親人的愛是最基本的。儒家“愛有差等”的思想在王陽明的《傳習錄》中表述得更加具體,“問:‘大人與物同體,如何大學又說個厚薄?先生曰:‘惟是道理自有厚薄。比如身是一體,把手足捍頭目,豈是偏要薄手足?其道理合如此。禽獸與草木同是愛的,把草木去養(yǎng)禽獸又忍得。人與禽獸同是愛的,宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀,燕賓客,心又忍得。至親與路人同是愛的,如簞食豆羹,得則生不得則死,不能兩全,寧救至親不救路人,心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親,更不得分別彼此厚薄;蓋以仁民愛物皆從此出,此處可忍,更無所不忍矣。大學所謂厚薄,是良知上自然的條理,不可逾越;此便謂之義。順這個條理便謂之禮。知此條理便謂之智。始終是這條理便謂之信”。對萬物之仁愛是無不周遍的,但是在現(xiàn)實中遇到不得不犧牲他物、他人的情況時,如何衡量人的取舍行為是否符合仁愛的精神呢?王陽明提出了按照“至親為重,路人次之,自然物又次之” 的原則進行取舍,這就堅持了儒家“愛有差等”的思想傳統(tǒng)。實際上支撐儒家愛有差等觀的價值論基礎就是儒家價值觀的差等序列,即至親的價┲>一般人的價值>自然物的價值,這一價值觀的差等序列決定了儒家在解決現(xiàn)實中的人與人、人與自然矛盾的時候,必然采取輕重厚薄的行為。王陽明認為這種輕重厚薄的行為符合“良知上自然的條理”,因而也是符合“禮”的行為規(guī)范。它不是對“良知”(王陽明又稱之為“真誠惻怛”)之本體的增減損益,反而是這一本體的功用。可見,宋明儒家雖然從形而上的高度討論“仁”、“良知”,但是“仁”、“良知”并不是抽象的善,而是在農業(yè)文明背景下對宗法倫理的升華與概括,因而它們所蘊含的生態(tài)倫理觀也與非人類中心說環(huán)境倫理學存在著價值論的區(qū)別,它是一種以血緣關系為基礎的具有宗教情懷特征的人類中心論。儒家表達了對動物、植物及非生命物質的價值關懷,但是儒家又認為人類的價值高于自然物的價值,在人與人的關系中,家族利益又高于其他人的利益。朱熹在為孟子“仁民愛物”之語作注時說:“物,謂之禽獸草木。愛,謂取之以時,用之有節(jié)?！?sup>[1]朱熹明確指出仁愛精神落實到對待自然萬物的態(tài)度上,就是要采取“取之以時,用之有節(jié)”的原則。朱熹的這一原則與孔子所說的“節(jié)用而愛人,使民以時”(《論語?學而》)是一脈相承的,它體現(xiàn)了儒家調節(jié)人與自然關系方面的制度安排?！肮?jié)用”主要指消費方式方面的節(jié)約,“使民以時”主要是指生產(chǎn)方式,具體而言又包括孟子、荀子提出的“不違農時”和“謹其時禁”兩條道德規(guī)范。這些消費方式和生產(chǎn)方式上的道德規(guī)范是確保農業(yè)文明時代經(jīng)濟和社會可持續(xù)發(fā)展的基本道德準則,如孟子所言,遵守這些道德規(guī)范,就可以使動植物資源不可勝食、不可勝用,“五十者可以衣帛┮印…七十者可以食肉矣……數(shù)口之家可以無饑矣”(《孟子?梁惠王上》)?？梢?儒家仁民愛物的思想,固然有其宗教情感的原因,但最根本的原因還是基于以血緣關系為紐帶的人類社會的整體利益和長遠利益的價值目標。

與非人類中心說環(huán)境倫理觀相比,儒家“一體之仁”觀也有自己的優(yōu)越性。按照非人類中心說環(huán)境倫理學的價值觀,人與自然萬物都有目的性,那么當人與自然萬物發(fā)生價值沖突的時候,應如何處置呢?這在非人類中心說環(huán)境倫理學的視閾中是無法解決的,如默迪所指出的:“如果我們確信,所有物種都有‘平等的權利,或者說,人的權利不比其它物種的權利具有更多的價值,那么這對我們針對自然的行為有什么影響呢……無情地、肆意地摧殘生命固然不是人正當?shù)哪康?但該怎樣理解我們?yōu)榱吮３纸】迪麥绮【男袨?或者我們?yōu)榱藸I養(yǎng)而取消了植物與動物的生命的行為呢?”^[2]儒家“一體之仁”觀由于是基于差等序列的價值觀,無須去營造絕對平等的空中樓閣,可以在制度安排上建立起對人與自然關系的調節(jié)和對人與人關系的調節(jié)相統(tǒng)一的規(guī)范體系,使人們的生產(chǎn)行為符合自然時序,確保經(jīng)濟發(fā)展的持續(xù)性和對自然資源的合理利用。當然,在農業(yè)文明時代人與自然的矛盾主要是圍繞著能否按照天時安排農業(yè)生產(chǎn),獲取自然資源而展開的。工業(yè)文明時代人與自然的矛盾則呈現(xiàn)出更為復雜的狀況,因此對于儒家生態(tài)倫理規(guī)范不能簡單地照搬照抄,而要根據(jù)時代特點加以豐富和發(fā)展。

二、“寧儉勿奢”與“節(jié)用以禮”

儒家從仁民愛物的角度看待儉與奢的關系,崇尚“寧儉勿奢”的生活方式,并且把節(jié)儉提到核心價值觀的高度來認識,《左傳?莊公二十四年》云:“儉,德之共也;侈,惡之大也?！笨鬃訉ⅰ皟€”與“溫、良、恭、讓”并列,作為基本的道德條目,主張用道德規(guī)范約束自己在錢財上的行為。宋、明、清時期的儒家則從理欲觀的角度發(fā)展了先秦儒家“寧儉勿奢”的消費觀。

儒家“寧儉勿奢”消費觀的產(chǎn)生與生態(tài)問題的考量有一定關系。儒家的“寧儉勿奢”消費觀主要是針對統(tǒng)治階層而言的。統(tǒng)治者驕奢淫逸的生活方式總是以犧牲生態(tài)環(huán)境為代價的,對此漢代董仲舒曾有一段具體的描述,他說:夏桀、商紂成為帝王后,過著奢靡無度的生活,“窮五采之變,極飭材之工”、“高雕文刻鏤之觀,盡金玉骨象之工”,造成了資源的巨大耗費、環(huán)境的巨大破壞,以至“困野獸之足,竭山澤之列”,爭奪“民時”,“奪民財食”(《春秋繁露?王道》),這就失去了執(zhí)政的道德基礎,導致了政權的更迭。先秦儒家將崇儉、仁民、愛物看成是王道政治的基本倫理準則,正是對夏、商時期的一些統(tǒng)治者驕逸妄行、奪民財食和暴殄天物的經(jīng)驗教訓進行反思的結果。

從當代生態(tài)倫理學的角度審思儒家“寧儉勿奢”的消費觀,不難發(fā)現(xiàn)其中蘊含的許多價值觀資源是值得汲取的。首先,儒家倡導“節(jié)儉”的生活方式是符合生態(tài)學規(guī)則的。環(huán)境是人類生存和發(fā)展的基礎,人類自產(chǎn)生以來,一刻也沒有停止與環(huán)境進行物質與能量的交換。人類只有采取正確的生活方式,才能使人類與環(huán)境的交換保持平衡關系。廣義的生活方式既包括生產(chǎn)方式又包括消費方式,前者上面已有論述,就后者而言,我們只有采取符合生態(tài)原則的消費方式,才能使人與自然保持長期的和諧關系。源于工業(yè)文明時代的消費主義主張物質消費越多,人類就越幸福、越體面的幸福觀、審美觀以及與此相聯(lián)系的高消費、高增長的經(jīng)濟發(fā)展模式導致了自然資源過度耗費和生態(tài)環(huán)境嚴重破壞。儒家對揮霍無度、奪民財食和暴殄天物的消費行為深惡痛絕,孟子嚴厲抨擊上層貴族“狗彘食人食而不知檢”(《孟子?梁惠王上》)。荀子直接將節(jié)用與環(huán)境、社會發(fā)展的可持續(xù)性聯(lián)系起來。他說:“節(jié)用御欲、收斂蓄藏以繼之也,是於己長慮顧后,幾不甚善矣哉!今夫偷生淺知之屬,曾此而不知也,糧食大侈,不顧其后,俄則屈安窮矣,是其所以不免於凍餓,操瓢囊為溝壑中瘠者也” (《荀┳?榮辱》)。荀子明確指出節(jié)約用度,抑制欲望,儲備物質,正是為了從長遠考慮。顯然,儒家倡導的“節(jié)儉”的生活方式的價值取向無疑是符合生態(tài)規(guī)律的。其次,儒家“寧儉勿奢”的思想啟發(fā)人們對自己的消費行為進行道德評價和約束。儒家向來主張對物質利益的追求和滿足必須受道德原則的約束?？鬃诱f:“富與貴,是人之所欲也。不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也。不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁。造次必于是,顛沛必于是”(《論語?里仁》)。宋明時期的儒家通過“理欲之辯”探討了道德原則與物質欲望的關系,一致認為人們追求滿足物質欲望的消費必須符合道德原則,主張“以理制欲”。儒家“見利思義”、“以理制欲”的觀點具有一定的啟發(fā)意義。人的消費行為之所以具有道德意義是因為其與家庭、社會乃至自然環(huán)境相聯(lián)系,這就要求人們必須對消費行為進行道德評價,自覺地接受道德的約束,尤其是在生態(tài)環(huán)境問題日益嚴重的條件下,提倡人們消費行為方面的道德自律更具有重要的現(xiàn)實意義。再次,儒家注重精神充實的生活境界有助于我們糾正一味追求物質享受的消費主義傾向。儒家推崇淡泊名利、注重內在精神修養(yǎng)的理想人格?？鬃有稳葑约?“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云” (《論┯?述而》)。孔子還高度稱頌顏回的安貧樂道的精神:“賢哉回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂”(《論語?雍也》)。儒家注重提升人格品質的觀點有利于我們擯棄片面追求物質消費的價值取向。無止境地追求物質欲望的滿足容易使人喪失理想、信念,成為單向度的人,同時導致道德風尚和精神文明的墮落,因此,除了物質消費以外,人們還要有充實的精神生活。當然精神消費必須是健康的、文明的、向上的,只有這樣才能真正使人的內心世界得到提升。最后,宋、明、清時期儒家理欲觀包含適度消費思想的合理因素。一般說來,儒家對滿足人的基本需要的消費不持反對態(tài)度。宋、明、清時期的儒家在理欲觀的框架內,比較深入地探討了過度消費和合理消費的問題。朱熹把“欲”和“人欲”兩個范疇區(qū)分開來,認為“欲”是人維持生存所必需的物質需求,源于人的生理本能,是與生俱來的,因而是符合天理的,“人欲”則是指超越天理所規(guī)定的范圍,而去追求物質享受,如“或好飲酒,或好財貨,或好聲色,或好便安,如此之類”(《朱子語類》卷十三),朱熹強調“天理人欲,不容并立”^{[1](254)。人們要“明天理,滅人欲”(《朱子語類》卷十二)。清代的戴震認為適當?shù)挠侨说纳?而天理或仁又是“生生之理”,因此它一定是存在于“欲”之中,而不是與“欲”對立的,它就存在于對欲望的節(jié)制之中。他說:“情之不爽失為理,是理者,存乎欲者也”(《戴震集》上編) ?！疤炖碚?節(jié)其欲而不窮人欲也”(《戴震集》上編)。宋、明、清時期的儒家肯定滿足人的生存需要的消費方式和生活方式,反對追求滿足無限膨脹的物質欲望的消費方式和生活方式,包含有適度消費思想的合理因素。雖然適度消費的倫理原則在不同時代具有不同的內容和標準,但是消費必須與自然環(huán)境的承載能力相適應,必須顧及人類的整體利益和長遠利益,這是普遍適用性的倫理原則,如前所述,儒家“寧儉勿奢”的消費觀就具有這些價值取向。}

儒家消費觀不僅具有“寧儉勿奢”的價值維度,還有宗法倫理的價值維度。在儒家看來,人的消費水平只有與他在宗法等級結構中的地位相適應,才是符合宗法倫理要求的。荀子提出“節(jié)用以禮”(《荀子?富國》)的觀點,這一命題固然有統(tǒng)治者的開支和消費必須接受道德規(guī)范約束的意思,但是它還有另一層意思,即消費水平上的等級差別,彰顯等級尊嚴,是維護等級秩序的需要,因而是符合道德原則的。荀子說:“古者先王分割而等異之也,故使或美或惡,或厚或薄,或佚或樂,或劬或勞,非特以為淫泰夸麗之聲,將以明仁之文,通仁之順也”(《荀子?富國》)。荀子把人與人之間地位的貴賤、待遇的厚薄、生活的安逸與勞苦的區(qū)別,看成是明確禮法、鞏固禮樂等級秩序的需要。王公貴族不管其生活如何豪華奢侈,如何講究排場,只要符合禮制的標準,就是維護等級秩序的需要。儒家的宗法倫理消費觀與生態(tài)消費倫理原則之間存在著一定的緊張關系,因為在貧富懸殊、等級森嚴的社會制度中,處于金字塔結構頂層的少數(shù)人往往占有和消費社會的大部分資源,盡管如此,在物欲不斷膨脹的畸形消費文化中,資源對這部分人來說仍然是稀缺的,而處于這一結構底層的大多數(shù)人所消費的資源甚至無法滿足基本的生活需要,這就造成了整個社會需求與資源供給無法滿足的嚴重矛盾,在原有的價值觀念和社會制度不變的前提下,過度開發(fā)和消費自然資源成為緩解這一矛盾的權宜之計,然而從長遠的角度來看,它不但無法解決反而加劇了這一矛盾,歷史證明,正是貧富懸殊的不斷擴大,致使生態(tài)困境不斷加深,最終導致生態(tài)危機。

三、“為己之學”與“推己及人”

儒家注重人的道德主體的地位,把自身人格的發(fā)展和完善看成是自我價值的實現(xiàn)。孔子云:“古之學者為己,今之學者為人”(《論語?憲問》)。《大學》云:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。”圣人、君子是價值理想的最高目標,是個人修養(yǎng)追求的最高境界。然而個人人格的完善不能囿于自我的范圍,而是超越自我,向外擴展,推己及人的過程?！巴萍杭叭恕卑▽ψ匀画h(huán)境的道德關照,“一體之仁”的理想境界不僅表現(xiàn)在對于百姓的“視人猶己”,同時還表現(xiàn)在對于草木禽獸的“視物猶己”,正如王陽明所云:“仁者以天地萬物為一體,有一物失所,便是吾仁有未盡處”(《傳習錄》上)。先秦時期的思孟學派認為天道與人道是可以通過誠相通的。宋儒程顥明確地將尊奉天時看成是至誠之道?！爸琳\可以贊天地之化育,則可以天地參。參者,參贊之義,‘先天而天弗違,后天而奉天時之謂也,非謂贊助。只有一個誠,何助之有?”(《河南程氏遺書》卷十一)

儒家“為己之學”與“推己及人”相統(tǒng)一的價值取向與西方個人主義價值觀有很大的區(qū)別:前者注重的是個人人格的完善,后者注重的是個人利益的滿足和個人權利的尊重;前者主張從個人修養(yǎng)出發(fā),最終建立“上不失天時,下不失地利,中得人和”(《荀子?王霸》)的社會秩序,后者從個人利益和權利出發(fā),主張通過制度(市場經(jīng)濟與民主政治)建設形成保障或實現(xiàn)個人利益和個人權利的機制;前者追求崇高的理想道德,注重情感的共鳴與理想人格的感召力,后者主張追逐私利的個人通過契約方式聯(lián)系起來,以最低層次的道德規(guī)范作為群體的公約數(shù),并通過法律的剛性力量調節(jié)人與人的關系;前者以天人合一的宇宙觀為基礎,蘊含著終極關懷的宗教情感,后者是世界“祛魅”過程的產(chǎn)物,具有工具理性的特征。

西方個人主義價值觀與當今的生態(tài)危機有一定的聯(lián)系。它強調個人具有最高價值,個人利益具有不可侵犯性,在個人與他人、個人與群體關系上突出個人自由和個人權利,強調個人對于社會的獨立性。個人主義的過度張揚導致了經(jīng)濟主義、物質主義和消費主義。西方個人主義價值觀與工具理性是一對孿生兄弟。在世界“祛魅”的過程中,一方面人們盲目地相信理性可以駕馭一切,強調技術手段的實用性,追求效率的最大化;另一方面人們無須再服從于上帝賦予的、外在的道德秩序,人具有無上的尊嚴,可以按照自我的意愿選擇生活方式,并對自我的選擇和行為負責,個人成為價值的最終源泉和終極的權利主體。工具理性的泛濫及其與經(jīng)濟主義、物質主義、消費主義的結合,造成了對自然的肆意掠奪和人類精神家園的失落。因此,為了拯救人類的自然家園和精神家園,必須超越以個人主義為基礎的啟蒙運動以來的西方核心價值觀。

儒家“為己之學”與“推己及人”相統(tǒng)一的價值取向有助于我們超越以個人主義為基礎的西方核心價值觀。儒家著眼于建立包括人與自然在內的共同體的整體秩序,認為個人不是離開社會孤立存在的人,而是處在“關系網(wǎng)絡的中心點”^[3]。儒家注重人的道德修養(yǎng)和精神生活的價值取向是對抗物欲膨脹的利己主義的重要精神資源。人們對待自然的態(tài)度直接反映了他們的人生觀,反之,人生度過的方式也直接影響生態(tài)環(huán)境,這就意味著環(huán)境倫理學必須重視人生觀的問題,必須從生態(tài)倫理的角度審視人生問題,同時,生態(tài)倫理也不僅僅是調節(jié)人與自然的行為規(guī)范,還具有人生觀的意義。羅爾斯頓說:“我們要把自然哲學和生存哲學結合起來,把環(huán)境倫理學理解為某種關心自我、關心生存的倫理學。我是誰?身在何處?我必須做什么? 我們希望把個人放在其生活環(huán)境中加以理解?！?sup>[4]他認為,環(huán)境倫理學的目的是“為了使人在地球上的生活變得更加豐富多彩”^{[4](449)。深層生態(tài)學要求人們采取“手段簡單,目的豐富”的生活方式,要求人們注重“生活質量”,不要一味地追求享樂標準的不斷提高,在價值觀上要將“大”(big)與“棒”(great)區(qū)別開來。儒家認為個人人格的發(fā)展和完善必須在個人與群體、人與自然的互動中得以實現(xiàn),杜維明將儒家的這一思想引申為以個體—主體為圓心,從個人(個體)、群體、自然到天道,不斷向外擴展的開放同心圓。可見,儒家“為己之學”與“推己及人”相結合的價值取向體現(xiàn)了理論層面和實踐層面、超越層面和現(xiàn)實層面的統(tǒng)一,包含了豐富而又深刻的生態(tài)倫理意涵,與現(xiàn)代環(huán)境倫理學有不少類似的┕鄣?。?/p>}

當然我們對西方啟蒙運動以來的以個人主義為基礎的核心價值觀的超越不是要全盤否定,事實上,西方啟蒙核心價值觀已經(jīng)滲透到西方社會的政治、經(jīng)濟、社會各個領域,推動了經(jīng)濟的發(fā)展和社會的進步,以至西方工業(yè)文明的所有成果都留下了這一價值觀的印跡。因此,非西方文化傳統(tǒng)的國家在推進工業(yè)化、現(xiàn)代化過程中必須直面西方啟蒙核心價值觀,正如杜維明所指出的:“市場經(jīng)濟、民主政治、公民社會背后的核心價值一定是自由。是它主導了個人自主、個人選擇、個人尊嚴、個人權利等一系列現(xiàn)代西方社會的基礎的價值信念。我相信所有的大傳統(tǒng)包括天主教……儒家、道家,都要面對這個挑戰(zhàn)做出調節(jié),沒有一個是可以幸免的。”^[5]同樣,對待儒家核心價值觀我們也應辯證地看待。儒家治理社會問題的方法論的邏輯起點是社會個體的道德修養(yǎng),邏輯終點是個體與群體、人與自然的和諧。這種注重個人自身內在心性修養(yǎng)的方法論路線具有普適性的價值,因為無論什么樣的制度建設都無法替代個人的修養(yǎng),而個人的思想道德問題最終還是要靠個人的心性修養(yǎng)來解決,生態(tài)環(huán)境的保護也離不開個人的道德自律。但是這條方法論路線忽略了從制度建設層面尋找解決社會問題的方法,而以啟蒙核心價值觀為指導的西方治理社會問題的方法論路線則更擅長于制度安排,因此,兩條治理社會問題的方法論路線各有長短。按照儒家的治理社會問題的方法論路線,如果每個人扮演好各自在社會中的角色,就可以營造和諧的人際關系,維護社會的穩(wěn)定,這實際上是將宗法等級的政治制度、社會制度作為前提預先設定下來,社會出現(xiàn)問題不是宗法等級制度的毛病,而是社會角色道德出了問題。

綜上所述,生態(tài)倫理視閾中的儒家核心價值觀具有豐富的精神資源,但是作為農業(yè)文明和封建制生產(chǎn)關系的產(chǎn)物,它的確存在著維護宗法等級制度的價值取向。我們既不能因為這一價值取向與現(xiàn)代化相矛盾,就全盤否定儒家的核心價值觀,也不能因為儒家的核心價值觀具有當代價值,而對這一價值取向全盤吸收。正確的態(tài)度應是立足于我國走中國特色的現(xiàn)代化道路和建設生態(tài)文明的實踐,通過中華文明與西方文明的對話,努力發(fā)掘儒家核心價值觀的生態(tài)倫理資源及其寶貴精神資源,汲取西方啟蒙價值觀的合理因素,實現(xiàn)儒家核心價值觀的現(xiàn)代轉化,超越西方啟蒙文化,建設新型的中華民族文化。這是一項艱巨而復雜的工程,但又是實現(xiàn)具有中國特色、符合生態(tài)文明特征的現(xiàn)代化的必由之路。

(作者:徐朝旭 廈門大學哲學系哲學博士、教授、博士生導師,福建廈門 361005)

參考文獻

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朱熹.四書章句集注[M]