李華偉

華北宗族的弱化與基督教在鄉(xiāng)土社會的發(fā)展
——以豫西李村為中心的考察

李華偉

歷史考察表明,宗族組織的控制和宗族觀念的影響,是阻礙基督教在中國傳播的重要原因。對豫西李村的研究發(fā)現(xiàn),隨著社會的分化和專門化進程,宗族的部分功能被市場代替,宗族組織與宗族觀念亦隨之弱化。從歷史考察與現(xiàn)實的個案來說,宗族的弱化有利于基督教的發(fā)展,反過來,基督教的發(fā)展也進一步弱化著宗族的力量。這一雙向互動的過程,慢慢地改變著中國文化與社會結(jié)構。盡管如此,筆者并不認為基督教是宗族的功能替代項。

宗族;祭祖;鄉(xiāng)村基督教;信仰個體化;功能替代項

張先清的《官府、宗族與天主教》發(fā)現(xiàn),明末至清朝中期,天主教在福建福安地區(qū)的發(fā)展具有宗族依附性特征①遺憾的是,對宗族的內(nèi)涵與外在特征,張先清并未做出仔細的界定,也并未涉及宗族與家族的區(qū)別 (見文獻[1])。不可否認,宗族的存在及維系,很大程度上需要不斷重復祭祖儀式實踐。由于主要考察宗族的歷史形態(tài),而家譜等文獻資料對祭祖及宗族內(nèi)人生儀禮記載比較缺乏的緣故,張先清文中對宗族儀式活動涉及較少,這不能不說是一缺憾。,故而,他提出了宗族與天主教關系這一重要論題。但就宗族與基督宗教②基督宗教,指天主教、基督教新教和東正教。本文研究的是基督教新教,沿用學術界習慣,簡稱基督教;但文中涉及歷史考察時,所用基督教一詞,是廣義的,包含天主教,特此申明。之間的關系而言,宗族促進基督宗教的發(fā)展是否是唯一的模式呢?研究中,筆者發(fā)現(xiàn),宗族與基督宗教之間的關系,更為常見的卻是:宗族是第一代信徒入教的最大障礙。宗族組織的存在、宗族權威、祭祖觀念及儀式是基督教入華面臨的重要攔阻之一,也是第一代自致性信徒③自致性信徒,指的是自己皈信基督教、而非基于家庭信仰傳統(tǒng)而信仰基督教的信徒。入教的障礙之一。

宗族④不同的歷史時期,宗族的具體樣態(tài)有極大的不同,直到宋朝時才慢慢形成庶民化的宗族。在中國處于特別重要的地位,是中國社會結(jié)構的重要組成部分。作為救贖性宗教,基督教“首先面對的沖突力量就是原生的氏族共同體”[2]512-513?；谧匀谎夑P系的家庭與宗族⑤對宗族的界定、宗族與家族、宗族與家庭之間的區(qū)分,學界眾說紛紜。筆者認為,家庭是宗族的基礎單位;宗族是基于父系血緣的縱軸式群體,而家族則范圍更廣,包含了姻親關系。,必然會被宗教共同體貶低?；浇淘趥鹘y(tǒng)中國社會中傳播,面臨宗族的阻力是邏輯和現(xiàn)實的必然。

新中國成立前,基督教在中國傳播緩慢,重要原因就是宗族力量的強大⑥當然,如果基督宗教能借助宗族力量,則基督宗教可以得到發(fā)展 (見文獻[1])。但宗族并不是基督宗教的天然聯(lián)盟,恰恰相反,正如韋伯所說,宗族這一共同體是基督宗教的天然敵人。由于歷史的原因,如今的中國社會存在不少天主教村落,天主教的傳播與發(fā)展主要依靠天主教村落宗族內(nèi)部人口的自然繁衍,某種意義上說,這是當下中國天主教得到發(fā)展但發(fā)展緩慢的重要原因之一。。需提請注意的是,這與張先清的研究并不矛盾。張先清發(fā)現(xiàn),面對天主教,福建福安地區(qū)宗族的態(tài)度有兩種,一種是限制族內(nèi)成員信教,另一種則是容忍宗族成員信教。前一種多發(fā)生在周邊宗族有人信教或本宗族內(nèi)有少數(shù)人信教的情況下①文獻[1]中提到,當時福建福安地區(qū)的幾個宗族“都曾合族入祠盟誓,禁入天主教”。[1]193-196,236,后一種多發(fā)生在宗族內(nèi)多人信教的情況下。即使宗族內(nèi)信教人數(shù)比較多,其信教之初也與當?shù)靥囟ǖ木謩萦嘘P。明末清初福安局勢動蕩,強弱宗族皆受沖擊,“在這樣的社會背景下,傳教士的傳教活動,由于缺乏強有力的族權抵抗,就比較容易滲透進一些鄉(xiāng)村宗族中”,“族人在接受天主教信仰方面上,自然少了許多宗族勢力的攔阻”[1]187-188,待宗族重新整飭組織、重樹權威之時,族中已有不少人信教,迫于各種因素,宗族只能予以容忍。張先清的研究也表明,福安早期士紳多是在耶穌會寬容祭祖行為的前提下入教的[1]186,可以設想如果不允許祭祖,天主教恐難以打開初傳時的缺口。

本文旨在李村田野個案的基礎上,結(jié)合學者對華北宗族的研究,探究基督教在當代鄉(xiāng)村的發(fā)展與宗族變遷的關系。需要說明的是,本文只是個案研究,并不奢求具有普遍意義,也無意在宗族與基督教的傳播之間建立因果關系。為了理解當代的現(xiàn)實,我們先考察歷史上宗族與基督宗教的情況。

一、宗族:清末民初第一代信徒入基督教的障礙

傳教士倪思維記載了 19世紀末山東一位村民寫出的五條阻礙他受洗的理由:“一是我老母不準我信道。二是我辭不了我國祭祀的事。三是怕我入教后我的同伴恥笑我,說我無法度日,才作了主的門徒。四是我進了教必斷絕我的一切親友。五是我入了教,按道心行事,就無法養(yǎng)家度日?！盵3]121由此可見,中國社會文化與基督教之間的張力是阻礙基督教在中國傳播的重要因素。

通過對中國基督教歷史的考察,可以發(fā)現(xiàn) ,阻礙基督教在中國傳播的因素,主要有四個:強有力的宗族組織的控制與宗族觀念的影響;教會不允許信徒祭祖;官員和文人、士大夫的非難;傳道人員數(shù)量不足②傳道力量不足,尤其是本土傳道員不足,是導致基督教在中國發(fā)展緩慢的因素之一,這一點恕不詳論。趙英霞在分析山西教會事業(yè)落后的原因時,認為美國傳教士人數(shù)太少是重要原因之一,見文獻[4]第 51頁。。其中前兩個都與宗族有關,因此可以說宗族傳統(tǒng)的根深蒂固是導致基督教在傳統(tǒng)中國擴展緩慢的重要原因。

(一)宗族組織的控制與基督教發(fā)展的桎梏

清末至民國時期,中國的宗族組織仍有極強的勢力,仍較為興盛。雖然沒有南方那樣興盛,但北方的宗族,“在村莊生活中仍然起著重要作用”,“在祭祖、借貸和土地買賣上表現(xiàn)得最為明顯”[5]70。由于祭祖的觀念和行為是維持宗族存在的紐帶,基督教不許信徒祭祖,顯然為宗族領袖所不容。在祭祖和日常生活以及反教中,宗族都顯示了自己的實力。

宗族本身所具有的多方面功能,為族內(nèi)人提供了生產(chǎn)、生活各方面的保障,也約束著族人的行為。即使到了民國時期,宗族仍對宗族成員的行為進行約束甚至懲罰③Hui-chen Wang Liu根據(jù) 1912—1936年刻印的 151種族規(guī)進行的統(tǒng)計分析,見文獻[6]第 126-127頁。。宗族之中族長擁有極大的權威,傳統(tǒng)儒學的浸濡使得他們以儒家的觀念來看待世界,不能容忍基督徒不祭祖。

反教之時,往往以宗族為單位進行聯(lián)防,甚至可以“縛至宗堂處死”[7]102,可見宗族的權力之大。1867年,河南南陽士紳遞交《南陽紳民公呈》④因為李村歷史資料有限,迫不得已必須使用鄰近地區(qū)乃至南方省區(qū)的相關史料。這樣一來論述的有效性自然會降低,但這樣一項對非基督教村落中基督教的研究,是一種對常態(tài)的鄉(xiāng)村基督教之研究,自有其意義在。,稱當?shù)鼗酵健安痪瓷竦o,不祀祖考”,并欲購周姓房屋立堂,“周姓族人具控”,方才制止此舉[7]18。當時,宗族在田地、房屋買賣上仍具有優(yōu)先權,所以周姓族人才會加以干涉。因此,我們可以說,宗族組織的存在是基督教傳播和發(fā)展的一大阻礙因素。即使到了民國,仍有少數(shù)宗族明文禁止宗族成員信仰基督教①必須注意的是,家譜沒有提到對違反此規(guī)定的行為是否予以處罰,但禁止這一行為不能不說體現(xiàn)了宗族在這一問題上的導向。見文獻[6]第 127頁。。

(二)基督教傳播與祭祖的沖突

祭祖是中國人的重要特點,千百年來形成了一整套的儀禮規(guī)章,并一直為中國人所復制著、重復著,這在農(nóng)村保存得更完整?；阶诮虖膫魅胫袊哪且豢唐?祭不祭祖的問題就成為爭論的焦點。

基督宗教與宗族的沖突之一,就是入教之時必須撤掉祖先的神主牌。中國文人士大夫?qū)Υ朔N行為進行了種種猜想,認為信徒“斧神主”(即砍掉祖先的神主牌)一定是入教之時服了傳教士的藥物或者吃了傳教士給的什么東西[7]4,否則無法理解中國人為什么會“斧神主”。

清末,雖然我國各地祭祖的形式不同,但是中國人祭祖的觀念仍然保持著,這使得中國人與基督教因這一點形成激烈的沖突。民眾入基督教,必須撤掉祖先的神主牌,基督徒必然面臨族人的壓力。所以,入基督教的第一代信徒都承受著極大的壓力,除非迫不得已,他們不會去信仰基督教。

清末,民眾中間第一代信奉基督教的大部分是邊緣人群。當時,實力大的那些宗族,是儒家學說的維護者,其成員入教的可能性極?、诒M管儒教家庭之后人有人入教,但家族性的儒教信仰傳統(tǒng)仍是他們改宗基督教的壓力之源,見文獻[8]第 117頁。;另外,宗族統(tǒng)一組織生產(chǎn)活動,普遍的貧困,土里刨食,也使得以農(nóng)業(yè)為生的農(nóng)民沒有時間去參加基督教活動。學者發(fā)現(xiàn),只有在更高等級的階層中,儒家的理念才得到較好的貫徹,而“由于經(jīng)濟原因,貧窮人家不得不違背家族制度和國家法制”[9]116。所以,邊緣人群是信教的主體[10]238,[11]32?！蹲剃柨h市民公呈》說:“大凡教會初開,群情未附,謹厚之士觀望者多。惟失業(yè)無賴之人,畏罪漏網(wǎng)之匪,希圖小利,冀免刑誅,則首自入教,妄求庇護。”[7]162清末教案顯示道光年間教民類似“游民”,以土地為生的被土地束縛的農(nóng)民則很少[12]1。

不祭祖,甚至撤掉祖先牌位,這是傳統(tǒng)中國人難以接受的事情。正如莊孔韶所說:“中國人從士大夫到民眾都有一個共同的理念,即祭祖是維系宗族理念的象征儀式,故見基督教不祭祖心中十分反感?！盵13]427傳統(tǒng)社會中的中國人很難接受不祭祖的觀念和行為,而西方傳教士也不會輕易放棄自己的宗教觀念,因此兩者是水火不容的。不允許信徒祭祖,成為中國士人攻擊基督教的一大原因[14]233,[7]3,這也是民眾輿論非議基督教、信徒被當?shù)刈谧搴蜕鐓^(qū)孤立的原因[3]120。邢福增的研究表明,19世紀末一些儒生仍因教會禁止祭祖的緣故未能入教[15]22,57,民眾也因為基督教“沒有祖宗,不孝父母”的緣故[15]91止步于教堂大門之外。

由此可見,宗族尤其是其祭祖觀念及儀式,是阻礙晚清第一代自致性信徒入基督教的攔阻之一。20世紀的情況又如何呢?宗族在 20世紀上半葉遭受打擊,宗族組織、宗族權威、宗族觀念有所弱化,但是,民國時期,北方的宗族是否已弱化到蕩然無存的地步呢?宗族是否還是第一代基督徒入教的障礙呢?

由于李村及豫西宗族相關統(tǒng)計數(shù)據(jù)和資料的缺乏,北方宗族的歷史情況,我們暫以河北定縣的材料加以說明。李景漢及其同仁曾調(diào)查河北定縣東亭鄉(xiāng)村社會區(qū) 62村內(nèi)的宗族情況,他發(fā)現(xiàn),1928年時,62村內(nèi) 162個宗族中多數(shù)有公共財產(chǎn)、全年有活動經(jīng)費,但 62村內(nèi)僅有宗祠 19座,13個祠堂有田地[16]177-181。由于生產(chǎn)、生活狀況的相似性,定縣宗族的情況可以推及包括李村在內(nèi)的北方傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)縣。通過對在直隸、山東的滿鐵調(diào)查資料的分析,杜贊奇指出,民國時期宗族在華北鄉(xiāng)村中依然是地方社會政治中最為活躍和最為直接的力量之一,起著舉足輕重的作用[5]70。

20世紀上半葉,在教會本色化過程中,基督教界和信徒仍不時談及祭祖問題[15],若祭祖行為不復存在,就不必談論這一問題。在當時,祭祖是宗族的行為,決非個體或家庭的行為。1935年,華北基督教農(nóng)村事業(yè)促進會文字部出版的《田家半月報》曾刊發(fā)討論祭祖儀式改造的文章[15]93,這說明基督教在鄉(xiāng)村社會仍面臨祭祖這一宗族觀念與實踐的挑戰(zhàn)。臺灣人類學家李亦園《喪葬儀式與文化概念的沖突——記河南偃師縣的一則喪事》一文,充分說明華北宗族對基督教發(fā)展構成的沖突,這尤其表現(xiàn)在葬禮與祭祖儀式上。李亦園在文中分析了 20世紀 40年代初河南洛陽偃師縣一個村落中基督徒喪禮上的沖突,區(qū)分了文化與社會的概念,認為由于那時村中只有兩家信基督教,沖突只涉及生命禮俗或特殊祭典,當時的社會結(jié)構仍是純一的。基于分析,他提出“近代中國文化的變遷可看作是異質(zhì)化了的文化與統(tǒng)一的社會互相作用的表現(xiàn)”[17]202。按照筆者的理解,宗族是當時主要的社會結(jié)構,李亦園的研究充分表明,即使到了 20世紀 40年代,宗族仍是基督教發(fā)展的桎梏之一。林治平提出,歷史上基督教在中國傳播的障礙有三,如今這些障礙多半已告消失,“所余者,僅祖先崇拜、祭祀儀式尚待我們辨明”[18]145,可謂不易之論。2005年 8月,筆者就基督徒在葬禮上是否發(fā)生沖突一事,訪問田野調(diào)查地李村①此為學名,已按學術慣例進行處理。在李村的調(diào)查始于 2003年 1月,2004、2005年 7—8月再次進行補充調(diào)查,并在宗教局獲得了一些數(shù)據(jù),對當?shù)刈诮绦叛龅臓顩r有了整體的認識和把握。2006、2007、2008、2009四年內(nèi),筆者都抽空到李村進行回訪。所在縣三自會主席趙牧師。趙牧師介紹說:“一般發(fā)生的不多,但也發(fā)生過,那一般都是宗族勢力大。有一家按照基督教葬禮辦,人家不叫進墳地?！雹诖颂幩牧?筆者已在《基督徒的文化認同與鄉(xiāng)土文化變遷的模式》一文 (見文獻[19])中使用,重復之處敬請諒解。[19]136-145最后,那一家基督徒被迫另擇墳地。可見,現(xiàn)實生活中宗族與基督教的沖突并未完全消失。

二、“宗族弱化”:李村之實例與學者之佐證

土地改革時期,宗族的族田被分家到戶,祠堂也被充公,宗族是否不復存在呢?研究表明,新中國成立后至改革開放前,宗族仍以變通的形式存在。盡管時有間斷,但小規(guī)模的祭祖仍在繼續(xù),家譜也被藏起來得到保存,而且更重要的是宗族成員的人生儀禮中,宗族成員仍依據(jù)血緣的遠近,參與禮物往來,這些活動都維系了宗族觀念。改革開放之后,政策放寬,大陸出現(xiàn)了宗族復興、重建的浪潮,各宗族重修族譜,重建祠堂,重新整合祭祖儀式,重建宗族理事會等組織,宗族復興的浪潮引起了國內(nèi)外學者關于宗族是否與現(xiàn)代化相矛盾的熱烈討論③這些著作大致可分為對宗族復興原因、宗族由傳統(tǒng)向現(xiàn)代變遷、宗族與農(nóng)村民主政治的關系、宗族與社會經(jīng)濟、宗族與現(xiàn)代化的探討,具體梳理見文獻[20]。。直到今日,關于宗族與國家基層治理的課題及專著仍層出不窮,所以,盡管宗族的形態(tài)發(fā)生了變化,但宗族的存在是毋庸置疑的事實④通過在安徽的研究,韓敏提出文化有其延續(xù)機制,因而宗族能夠歷經(jīng)革命和改革而存在下來 (見文獻[21])。。下面根據(jù)一個北方小社區(qū)的情形來探討宗族的變遷。

1995年,李村人口總數(shù)為 1 548人,2005年為 1 530人;共有 345戶,戶均 4.43人。李姓在李村是大姓,除李姓外還有其他姓氏。345戶村民中,史姓 3戶,陳姓 2戶,翟姓 11戶,袁姓 4戶,張姓 1戶,程姓 2戶,趙姓 6戶,姜姓 9戶,其余全為李姓。李姓由血緣遠近不同的四支構成。

李村李氏宗族四大支,最早是從洛陽市嵩縣遷移過來的。幾年前嵩縣李家還有幾個老人前來續(xù)家譜?，F(xiàn)在每年正月,李村還按戶收錢,并派代表到嵩縣上祖墳。嵩縣那里還有石碑,家譜保存得比較完整。

李村村民語言上沒有宗族或者家族這一說法。同一宗族,李村民眾一般稱為“一大家子的”“一家子”“挨近人”,其范圍一般在五服之內(nèi)。宗族內(nèi)人丁興旺,“一家子”可能指稱以戶主為基點上下兩代以內(nèi)的宗親。如果宗族里人員少,“一家子”的范圍可能包含更廣,指稱代際更多。

無論在民國時期還是當今,李村的宗族組織特征都不明顯,這一現(xiàn)象在華北宗族中較為普遍。如今,李村及其附近地區(qū)的宗族無宗祠①缺少祠堂,是華北宗族的普遍特征。李景漢在定縣的研究也發(fā)現(xiàn)了這一點,但不能以宗祠的有無作為判斷宗族是否存在的依據(jù)。依照發(fā)達的南方宗族之特征,根據(jù)對華北宗族的研究,蘭林友提出了華北宗族的殘缺特征,其中無宗祠為殘缺特征之一。[22],[23]52-54、無宗族理事會,僅在祭祖活動上有松散的組織,有家譜但已不按照字輩譜取名;但,這不意味著當今的李村社會中宗族并不存在或毫無影響。為拓展個案的代表性,在李村調(diào)查的基礎上,筆者將結(jié)合其他學者對華北其他地區(qū)宗族的研究加以佐證。李村宗族的弱化,不僅僅指其功能上的弱化,還包括宗族組織與觀念的弱化,下面試逐一分析之。

(一)機械化、社會分化與宗族功能的弱化:以村民生產(chǎn)生活為例

實行家庭聯(lián)產(chǎn)承包制后,各家忙各家的,但分地時,兄弟幾人會要求分在一起。一方面免得和不信任之人的地挨著起爭端,另外也可以互相照顧,方便一起協(xié)作。20世紀 90年代以前,農(nóng)業(yè)生產(chǎn)特別麻煩。農(nóng)民也特別忙、累,人手少了根本無法完成農(nóng)活。李村農(nóng)民一般好幾家結(jié)成伙,共同湊錢買農(nóng)業(yè)機器。近 20年來,隨著機械化的發(fā)展,農(nóng)業(yè)生產(chǎn)越來越輕松簡便,單門獨戶也可以完成。現(xiàn)今,兄弟之間或者叔 (伯)侄之間在澆地、播種等需要較多人手的農(nóng)活上還互幫,但這種結(jié)構固定的互幫群體,規(guī)模越來越小,多是一兩家,多是親兄弟②韓敏 1989—1993年在黃河流域皖北的調(diào)查研究表明:互助小組中與父母或者兄弟合作的占到 50%,與同院合作的占 20%,與村內(nèi)李氏宗族合作的只有 10%。見文獻[21]第 166頁。。近年來,李村有多起兄弟鬧僵的事,鬧僵之后,他們一般單干,自己一家買齊所有的機械。近幾年來,有幾家信教的開始合伙買機械,在生產(chǎn)、生活上互幫。機械化的發(fā)展不僅僅節(jié)省了人們的時間和精力,也對村民的人際關系以及交往結(jié)構帶來了深刻的影響。

生產(chǎn)互助并不一定基于宗族這一情況,也為其他學者在北方村落中的研究所支持。通過在山東的調(diào)查,朱愛嵐發(fā)現(xiàn),最大的變化就是父系繼嗣大規(guī)模合作努力的瓦解。她認為,人們的組合可能是彈性的并非基于家世原則[24]29-31;另外,“除了土地組的結(jié)構而外,農(nóng)業(yè)中的合作同元或同更大規(guī)模的宗族單位沒有任何關系”[24]42。換言之,父系繼嗣紐帶只是個人和農(nóng)戶合作網(wǎng)絡中一個潛在的源泉。朱愛嵐認為,“突出父系制將是誤導性的”,會隱含著布迪厄所抨擊的方法論上的疏漏,其實,“人們以更有彈性得多的方法利用父系繼嗣紐帶作為更寬泛的合作機遇的一部分”[24]44-45。她認為,在經(jīng)濟風險的情境中,“可能會促成使父系繼嗣紐帶成為一項資源,但不是惟一可能性的社會經(jīng)濟組織的一種形式”,替代性的經(jīng)濟安排是可能的[24]45。

以上探討了生產(chǎn)方面宗族弱化的實際情況,下面僅以蓋房為例,探討生活方面宗族功能逐步被其他組織代替的趨勢。20世紀 90年代以前村民蓋房,都是自備建材,建造時“一大家的”和姻親來幫忙。當時沒有專門蓋房的包工隊,離了宗族內(nèi)部的幫助,就蓋不成房子。20世紀 90年代以來,隨著打工經(jīng)濟的興起,村民的經(jīng)濟意識增強,“打白工 (互助式的免費勞動)”現(xiàn)象逐步消失。壘一堵小墻,還可能自家人幫忙,蓋房都用包工隊。與此同時,依靠打工所掙的錢,村民掀起蓋平房之風,由土坯蓋成的瓦房開始普遍換成磚房,地基越弄越高,互相攀比,借以壓倒對方。蓋房的需求,刺激了建筑業(yè)的興盛,促進了專業(yè)建筑隊的誕生。

李村周邊村民多數(shù)從事建筑業(yè),幾乎每村都有建筑隊。李村中老年村民就在附近村子搞建筑掙錢養(yǎng)家。隨著經(jīng)濟的發(fā)展,社會日益分化、專門化,社會分化產(chǎn)生了新的組織,宗族的部分功能被代替。

(二)宗族組織弱化的歷史與現(xiàn)實考量:李村之實例與學者之佐證

宗族的組織性,主要體現(xiàn)在祭祖與家譜的組織管理上。在李村,家祭仍在進行,墓祭只祭祀兩三代的宗親。李村李氏宗族的墳地分散在村子西邊的地里,一般只有戶主父輩、祖輩的墓,頂多包括曾祖輩的墓。在村子正北的地里還有老墳,老墳是李村李氏宗族四大支共同的。祭祖時,四大支內(nèi)部各小支祭祀各自的祖輩或曾祖輩的墓,愿意去老墳祭祀就去,不愿去也沒有人管,老墳的祭祀是很松散的。李氏宗族有家譜,但知道家譜的人并不多。家譜原來由村里的退休教師保管。他去世后,家譜由其兒子保管。家譜幾年內(nèi)難得續(xù)一次,小孩出生不需要在家譜上登記,小孩子起名也不按照字輩譜。李村歷史上,至少在村民的記憶中就沒有宗祠,這代表了當今華北宗族的大多數(shù)情況。祭祖只祭祀兩三代的,不知長房是誰家,并不是孤例[25]110-111,[26]266-267。

為拓展研究,必須結(jié)合其他個案和研究成果來加強共時與歷時的視角?？v觀 20世紀,中國的宗族經(jīng)歷了民族國家政權建設的不斷改造。民國時期,國民政府已開始將政權建設向鄉(xiāng)村推行,破壞了宗族的勢力。根據(jù)滿鐵調(diào)查資料,通過對 20世紀上半葉華北農(nóng)村的研究,杜贊奇認為,隨著國家權力的深入,華北宗族的勢力逐步被排擠出政權組織之外[5]74-78。

新中國成立后,華北宗族的情況可以以唐軍①唐軍發(fā)現(xiàn),新中國成立后隨著移民、村際械斗等一系列活動,下冀村惲性家族不斷得到強化,唐軍由此提出了新家族主義的概念,見文獻[27]第 141-144頁。的研究加以說明。根據(jù)對河北 P縣下冀村的實地調(diào)查,唐軍指出,新中國成立后,“國家并沒有使用強制手段去直接摧毀傳統(tǒng)家族的組織結(jié)構,但它通過高度集中的行政管理體制對農(nóng)村社會實行直接控制,消除了家族組織的權威體系 ”[27]137-138。

李村宗族的狀況和存在形式,與唐軍所調(diào)查的村落中家族的情況存在一些差異。相較而言,新中國成立前李村的宗族狀況就已經(jīng)很松散,沒有外在符號形式如祠堂、族田凝聚族人,但新中國成立后的這一歷程對它們卻有著相似的效果。

改革開放以來,盡管我國許多地區(qū)重建宗族,但實際上這種重建,“更多的表現(xiàn)為儀式的恢復,而功能的恢復是很弱的”,而且“現(xiàn)在恢復起來的宗族組織不是一個可以發(fā)揮強制權威的組織,因為宗族的諸多職能為其他組織替代,也因為宗族成員的社會分化”[28]181。高丙中認為,“除了少數(shù)例外情況外,家族活動的恢復基本上是文化性的,而非制度性的”,“活動所恢復的主要是家族符號和儀式的體系,而非功能實體”[29]615。

祭祖儀式能夠保證長輩的權威[30]205-206。然而在閻云翔所調(diào)查的村落和筆者所調(diào)查的李村,祭祖儀式已式微,這必然帶來老年人權威的衰落。權威是一個組織能夠正常運轉(zhuǎn)的基礎,宗族內(nèi)老年人權威的衰微,意味著宗族組織的正常運轉(zhuǎn)存在困難。關鍵的問題是,新中國成立后宗族組織已經(jīng)無法擁有田地——傳統(tǒng)上宗族必備的經(jīng)濟基礎;而且,在當前的村民自治選舉中,國家很忌諱宗族勢力的干涉,所以從國家治理和管理的角度,政府對宗族持一種相對貶抑的態(tài)度。在這種境遇中,宗族的組織力量不可能強大。

(三)宗族觀念與意識的弱化:學者論爭與李村個案

趙力濤認為,以前的宗族研究過于重視家族儀式,而忽視了在社會、政治活動中表現(xiàn)出的家族意識,他提出應重視家族“日常實踐”。他在研究中區(qū)分了儀式中的家族與事件中的家族,更重視對事件中家族意識的研究[31-32]。

1.儀式中的家族紐帶之衰微

在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生活中,宗族是族人生活的依靠,也是個人和家庭最大的社會資本,離開了宗族個人很難生存。宗族具有許多功能,是一個生產(chǎn)、生活的基本單位,這在人生儀禮上體現(xiàn)得最為明顯。人生儀禮不僅是個人的大事,也是家庭和宗族生活中的大事。在人生儀禮中,李村宗族內(nèi)互幫互助①閻云翔將之稱為表達性禮物饋贈,見文獻[33]第 44-48頁。。離開了宗族,個人很難成長。結(jié)婚時,宗族內(nèi)部互幫,湊份子錢幫助新人組建家庭,置辦生活用品。不僅如此,舉辦婚禮時,需要很多人來幫忙,離開了宗族成員,這是辦不成的。等到新娘懷孕,宗族成員要送雞蛋,讓新娘補身子。等小孩剛生下來的時候,要“送米面”,一方面以示慶祝,另一方面送好吃的,接濟新人生活。他們之所以這么做,是因為單靠個人或家庭的力量難以完成這樣的事。這是一種互幫,等到他們家里有事的時候別人也會來幫忙,而如果他們不這么做的話,他們就會被孤立,以后的生活難以為繼。

如今,在李村民眾的生活中,只有在小孩子滿月以及婚禮、葬禮上,或者有人生病的時候,“一大家的”會在一定的場合、一定的時間出現(xiàn)或者聚集,互幫互助。與以往相比,宗族成員之間的互助減少了展演的空間,即使在滿月以及婚禮、葬禮上,宗族成員的出現(xiàn)或者聚集,也僅僅是儀式性的。

隨著社會的專門化,出現(xiàn)了職業(yè)化的舉辦婚宴的場所,李村婚宴開始從家中轉(zhuǎn)移到酒店,這一轉(zhuǎn)變也對李村人際交往結(jié)構產(chǎn)生了深遠的影響。隨著社會貧富分化和社會流動,李村在外工作的年輕人中已有數(shù)人在縣城和省城舉辦婚禮而取消在李村的婚禮儀式。在這樣的情境下,婚禮不需要宗族內(nèi)部成員幫忙;而且,傳統(tǒng)的婚禮由宗族內(nèi)有權威的人主持,婚禮的主持也增長了其權威。在外舉辦的婚禮,需要請專門的婚姻禮儀公司負責婚禮儀式,這使得宗族內(nèi)權威人物施展的空間減少?；酵交閱始奕x式的舉行要請教會領導主持②關于基督徒葬禮對宗族權威的挑戰(zhàn),見文獻[19]第 136-145頁。,這剝奪了宗族權威人士施展權力的機會,減弱了其權威。

2.事件中的宗族意識與實踐之弱化

即使在關涉宗族內(nèi)外的事件中,村民的宗族意識也在削弱。隨著宗族原來所具有的功能逐步被越來越分化的社會組織取代,宗族組織與制度衰微,宗族意識式微。李村民眾的血緣觀念只是三四代而已,即,同一個爺爺?shù)暮蟠g關系相對密切,可是現(xiàn)在兄弟之間鬧翻的并不少,也有不少不孝敬老人的,這些不是孤例?？忌洗髮W是農(nóng)村青年出人頭地的重要出路,因此,考上大學是家庭甚至一個宗族的榮耀和大事。20世紀 50年代,李氏宗族內(nèi)兩青年考上中專,遠房的宗族成員都湊錢幫忙。這一湊錢幫助孩子完成學業(yè)的做法在現(xiàn)今國內(nèi)仍不鮮見,但是,2002年李村有一青年考入大學,因家庭困難、湊不夠高昂的學費,上大學期間幾次欲輟學打工養(yǎng)家。聞知大學生就業(yè)困難,其四個叔父中,只有兩個在其開學時各湊了 200元錢,另外兩個有錢的叔父不僅不湊錢還說風涼話極盡嘲諷之能事。在李村,這并不是孤例。在李村,不孝敬甚至虐待老人是極為常見的事,盡管這已影響到宗族的聲譽,但宗族成員卻難以或不愿進行干預,“一大家子”之共同體意識在此事件上表現(xiàn)得極其微弱。

事件中宗族觀念 (意識)的削弱也得到了其他學者的證實。在河南的調(diào)查中,曹錦清發(fā)現(xiàn)“大家庭制度無論是在村民的觀念中,還是在實際生活中都處于全面迅速的分解之中”[26]258。受以布迪厄為代表的親屬實踐理論之啟發(fā),蘭林友將親屬關系視為個體尋求滿足其物質(zhì)和象征利益的實踐[23]14,提出情境性社會關系解說模式,認為在社會的現(xiàn)實生活中,僅有血緣關系,而沒有其他的資源調(diào)控,根本不可能將具有相同血緣的人們自動地凝聚在一起[23]47。閻云翔認為,由于宗族組織的力量在新中國成立后受到破壞,“村民們有了更多的自由來選擇怎樣去建構他們的私人網(wǎng)絡”,“非親屬聯(lián)系成了個體尋求網(wǎng)絡擴展的新領域”[33]118。他發(fā)現(xiàn),在當?shù)氐纳鐣钪?“父系宗族組織的角色顯得不是十分重要”[33]37。通過在華北的調(diào)查,張靜指出,傳統(tǒng)社會中宗族是其成員的庇護者,如今,在提供庇護關系方面,“家族親屬的作用弱化”,向更具功利性的方向發(fā)展,“基本原則不是看對方的原來立場和所屬團體,而是看對方能夠提供什么所需的資源和利益”[34]。

由此可以看出,宗族只是人們滿足現(xiàn)實生活需要的一種手段。其能否繼續(xù)存在以及是否發(fā)生變異,端賴其能否滿足經(jīng)濟結(jié)構和生活的需要。傳統(tǒng)上,由于宗族在經(jīng)濟和其他方面具有不可替代的功能,所以宗族能夠存在并持續(xù)發(fā)展。如今,在建構社會關系網(wǎng)絡、提供庇護方面,宗族之外的關系愈發(fā)重要,宗族在這方面功能弱化,宗族的發(fā)展空間受到限制。

作為宗族意識核心的祭祖觀念也處于弱化的狀態(tài)。苗運長對河南省許昌禹州市苗氏祠堂重建的研究[35],有力地證明了這一點。苗運長提到當?shù)貎H苗氏祠堂保存較好并重修,其他家族或者僅有族譜,有的連譜也遺失[35]342-358。修建宗祠是村民生活中的一件大事,然而,在這一事關重大的事情中,年輕人并非非常支持。苗運長注意到墓祭只是祭祀本家祖先,對整個家族的祖墳卻很少祭拜,而且祭祖儀式是依據(jù)領導者掌握的儀式資源進行的“文化創(chuàng)造”[35]365-366。尤其重要的信息是,祠堂重建后每年清明全族性的祭祖很少,只是曾參加修祠堂的主要人員的小規(guī)?；顒?。苗運長認為,家族已成為一種社交的渠道,一種社會資源[35]364-367。可見,即使祭祀祖先的觀念也很淡薄,遑論其他宗族觀念。

與傳統(tǒng)社會的宗族相比,總體上來說,當今李村及其周邊地區(qū)的宗族處于進一步衰落之中。改革開放以來,隨著經(jīng)濟的發(fā)展和社會的分化、專門化,在生產(chǎn)、生活、人生禮儀以及宗族內(nèi)重大事件中,宗族的功能弱化,宗族被降到無關緊要的地步。宗族對人們生活的意義不大了,生活是以家庭而不是宗族為單位的。同時,家庭關系已經(jīng)發(fā)生了結(jié)構性變化,無論是大家庭還是核心家庭,橫向的夫妻關系已經(jīng)取代父子關系,這對家庭性質(zhì)及家庭內(nèi)部個人生活產(chǎn)生了深遠的影響。這一轉(zhuǎn)變不僅體現(xiàn)在家庭結(jié)構的變化上,也體現(xiàn)在家庭內(nèi)部權威的變遷之中。這是包括基督徒在內(nèi)的李村民眾所生活的場景。

三、宗族弱化與信仰個體化

(一)宗族觀念弱化、父權衰落與信徒的性別結(jié)構

改革開放之后,農(nóng)村逐步實行家庭聯(lián)產(chǎn)承包責任制。起初,家庭的生產(chǎn)功能很重要,家長的權威還保持著。在經(jīng)歷了一段恢復與加強的歷程之后,家庭的生產(chǎn)功能,“正面臨著一個逐步減弱的總趨勢”[36]9。隨著打工潮的興起,農(nóng)業(yè)收入已經(jīng)不是家庭收入的主要來源。

20世紀 90年代以來,李村農(nóng)民開始大規(guī)模外出打工,他們一年中至少有七個月的時間在外面。年輕的打工仔與打工妹甚至兩三年回一次家。他們在遠方打工所掙的錢不一定給父母,或者只給一部分。經(jīng)濟權開始分散,而“家長經(jīng)濟重要性與父權統(tǒng)治成正比”[36]23。隨著家長經(jīng)濟重要性的降低,父權必然逐漸衰落。隨著經(jīng)濟上父權衰落,年輕人自我意識加強,個體的自由度愈加擴大。這決非李村一個地方的情況,而是具有一定的普遍性。

在父權制家庭中,男性地位與權力高于女性。如今,父權、男權衰落,女性地位提高。追溯歷史可以發(fā)現(xiàn),20世紀 20年代,河南省女性基督徒只占 34%[37]191,而 2005年,李村所在鄉(xiāng)的 1 145個基督徒中,女性占 85.24%。李村基督徒中女性眾多與宗族觀念的弱化、婦女地位的提升有著一定的聯(lián)系,因為入教要把宗族的祖先牌位撤去,而宗族是男人的宗族,是以父系為中心的,女人入教撤去的是夫家的祖先牌位,女人不會有太大的心理與行動障礙,除非遇到男人的阻攔。如果女人不能當家做主的話,牧師不以撤去夫家的祖先牌位為入教的必要條件。筆者認為,宗族觀念的弱化與女性地位提升,是信眾中女性眾多的背景①社會剝奪理論認為,處于社會邊緣與底層的人群,比如農(nóng)民、婦女、貧窮無靠的人,更容易信仰基督教。筆者認為,套用社會剝奪理論是化約論的做法,失之簡單。當然,到底婦女是因為社會地位低而信教的呢,還是相反,抑或二者都不是?這仍是值得繼續(xù)探討和爭論的問題。從方法論的意義上說,這涉及社會科學研究中因果關系如何才能成立的問題。。

(二)家庭結(jié)構的核心化趨勢、傳統(tǒng)家庭解組與信仰的個體化

傳統(tǒng)家庭解組、家庭結(jié)構上趨于核心家庭,是當今包括農(nóng)村在內(nèi)的中國家庭的趨勢。2005年,李村有 1 530人、345戶,戶均 4.43人,多為兩代之家,核心家庭居多數(shù),個人擁有更多的自由。

30年來,在工業(yè)化、城市化、現(xiàn)代化的沖擊下,農(nóng)村的家庭已經(jīng)不再是生產(chǎn)和生活共同體。可以把哈貝馬斯的一些文字移植于此來形容家庭的這一變化:“家庭的基礎受到損害,家庭財產(chǎn)被個人收入所取代”;“家庭失去了經(jīng)濟功能,與此同時,也失去了塑造個人內(nèi)心的力量”;“家庭中每位成員都越來越受到家庭以外的力量和社會的直接作用,從而越來越社會化”;“家庭在失去其經(jīng)濟職能的同時,也失去了其保護功能”[38]182-185。

韋政通認為,隨著市場化經(jīng)濟力量和新思潮的沖擊以及家庭自身的原因,傳統(tǒng)家庭已經(jīng)解組。家庭成員共同目標的喪失、家人合作的短少、互惠服務之抑制等方面的變化[39]47-48,是包括李村在內(nèi)的家庭變遷趨勢。

隨著家庭結(jié)構核心化、傳統(tǒng)家庭解組的趨勢,信仰成為個人的選擇,個人在信仰上面臨的家庭壓力幾乎沒有;而在 20世紀 20年代,“家庭壓力仍是青年人皈依的壓力,而問題的核心在于祭祖”②此語出自翟雅各布 (Rev.James.Jackson),見文獻[40]第 48-49頁。。如今,信教越來越成為個人的私事,而不是像以前那樣動輒受到宗族與家庭的限制與約束。信仰的個體化是當今農(nóng)村的趨勢。

盧克曼認為在現(xiàn)代社會,“‘自主的’個人也或多或少地作為一個消費者來面對傳統(tǒng)的具體的宗教模型”[41]95,這句話用來描述李村村民在選擇基督教時的境況是適切的。宗教信仰是一種個人的選擇,但個人在選擇時并不是完全自由的,而是受到所處大小環(huán)境的影響。在李村,民眾可供選擇的信仰類型只有基督教與民間信仰?；浇绦叛鍪呛戏ǖ?民間信仰由于無法為自己“正名”或者需要依附佛道,與基督教相比就失去了優(yōu)勢?；浇虃鹘绦詮?在李村,主要是在親戚之間橫向傳播。這種傳播模式與福音見證,容易為李村民眾接受。佛道、民間信仰也有類似于福音見證的傳播模式,但是在頻度和互動效果上,遠遠比不上基督教一周一次、面對面的見證。這是基督教在李村比民間信仰及佛道發(fā)展迅速的原因之一。

(三)李村及周邊地區(qū)基督教概況

1923年基督教傳到李村附近的鎮(zhèn)上。新中國成立前,李村只有三個家庭中有人信教,并在附近村子禮拜;新中國成立后基督教聚會逐漸停止,這幾個人在家里進行宗教活動,并傳了幾個人。20世紀 80年代以來,基督教在附近幾個村子得到廣泛傳播,并于 1986年建堂,2001年花費 10多萬進行大規(guī)模整修。如今,李村教堂涵蓋了周圍 10多個村莊。盡管李村是教堂所在地,但李村并不是教堂范圍內(nèi)信徒比例最高的村莊,李村基督徒占村民的比例約為 1/5。

李村所在縣的信徒由新中國成立前的 230人發(fā)展為 20世紀 80年代末的 9 210人。2002年左右,全縣 94萬人口中,基督徒已達 6萬人。在李村所屬鄉(xiāng)的 1 145位信徒中,20～50歲的有 847人,占總數(shù)的 73.97%,可見,中青年基督徒占絕大多數(shù)。至于基督徒的文化程度,在 1 131個有效數(shù)字中,文盲 415人,占有效人數(shù)的 36.69%;小學 378人,占有效人數(shù)的 33.42%;初中和高中,占29.89%。①本段關于李村所在縣基督教 20世紀 80年代以來的統(tǒng)計資料,曾在《鄉(xiāng)村公共空間的變遷與民眾生活秩序的建構——以豫西李村宗族、廟會與鄉(xiāng)村基督教的互動為例》一文 (詳見文獻[42]第 72-101頁)中使用,此處做了簡化,特此說明。

四、宗族弱化與基督教的發(fā)展策略:歷史考察與李村基督徒的祭祖?zhèn)€案

(一)基督教界對于祭祖意見之變遷

在傳統(tǒng)中國,上至國家下至百姓都很重視祭祖。祭祖是維系家庭、宗族、國家和社會的紐帶。祭祖活動,不僅得到國家的提倡,而且也是民眾自覺不自覺長期以來形成的一種意識和制度。民眾入基督教必須撤掉祖先的神主牌,這勢必面臨族人的壓力。因為不祭祖不僅挑戰(zhàn)儒家觀念,也對宗族的力量與權威提出了挑戰(zhàn),這是他們所不能容忍的。

總的來說,基督教界對中國基督徒祭祖持嚴厲態(tài)度,直到 20世紀才稍有松動[15],同時,祭祖本身也經(jīng)歷了變遷。20世紀 20年代前后,祭祖、孝道受到了猛烈的攻擊,祭祖的價值受到了全面的質(zhì)疑。20世紀前 20年,中國社會自身發(fā)生了巨大的變化。在 1922年出版的《中華歸主》中,何樂益(Lewis Hodous)認為中國社會近年來發(fā)生的變化,使得“農(nóng)村中的氏族制度和大家庭制度甚至正在崩潰,而個人享有更大自由的家庭體制正在勃起”。隨著這些變化,“祭祖活動的性質(zhì)從祖先與后代之間的神秘關系轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N道德關系,傳統(tǒng)的祭祖還可能存在若干年,愚蠢的迷信形式將被摒棄而代之以含有道德目的的儀式”。同時,他承認不能指望會發(fā)生突變,“因為祭祖在中國各階級、階層中仍具有深厚的影響”[37]71-72

在基督教與中國祭祖?zhèn)鹘y(tǒng)的僵持中,個別西方傳教士主動做出了回應,如司徒雷登認為:“沒必要讓皈依基督教的中國人,拋棄其敬祖的習慣,否則會使他們感到為難?！盵43]473中國本土傳教人員也不斷地提出自己的意見和看法,這在 19世紀是不可想象的事。

范弼?！吨袊漓胱孀诘奈乙姟芬晃恼J為,應本著不忘祖宗的宗旨,“改造出一種清潔高尚的紀念祖宗儀式,不但教內(nèi)的人得以遵行,也使教外的人愿意仿效”[44]421。到了 20世紀 30年代已經(jīng)有教會這樣做[45]34。

到了 20世紀 40年代,中國教會領導人在這一問題上的主張較為開放。四川省的宋誠之撰寫《基督教與中國文化》一文探討兩種文化的關系。宋文分兩部分,在基督教與孝道這一部分,針對教會中本國同事受西教士所帶來之習俗影響,以及實行西方習俗、從而對中國文化帶來的后果,宋誠之表示深深的憂慮。他描述道:“(教會中本國同事)入教時,先去祖宗神位”,“使祖先生祭死祭不能紀念”,“積日既久,習慣已深,遂不知不覺并祖先生死祭日而亦忘之矣”,“根本既滅,何以言孝”,于是“只知有妻子,而不知有父母祖父母,一代不如一代,一代不管一代,而我國文化遂斬斷矣”[46]77-78。文章另一部分,闡述了紀念祖先與偶像之區(qū)別,批評國人信仰基督教之后,“禁止紀念祖先,且并祖先牌位而焚之,棄之”,認為這是“傳耶教者之大罪,而耶教不能大行于我國之根本障礙”[46]87。他對中國祭祖給予高度評價,認為數(shù)千年來,“長期抗御不亡國者,實因家庭有祀祖之典禮,代代相傳,不亡根本,而人心賴以維系之所致”[46]93。之后,他對“尚有駁議之理”,一一述之,一一批駁,共計 11條之多,爾后,“再述基督徒祀祖之具體建議”。他主張就原有的牌位保存之,如已經(jīng)撤除則以相片代替或書寫“某氏歷代祖先之位”,凡遇生死祭日,均應紀念,應行三鞠躬。值得關注的是,他建議,“紀念時可用香燭鮮花,即奉獻祖先父母生前喜用之物,惟不得燒紙錢紙金銀錠,涉及迷信”。這是較為寬容的建議,堅持了他所認為的基督教的底線——去除偶像假神,紀念敬祀祖先不得跪拜、燒紙錢紙金銀錠——在此底線以上的行為都是可以的,所以他的建議中包括一直以來為傳教士所反對的給已經(jīng)過世的老人擺放供品的條目。

這種大膽的建議一發(fā)表,就有人不同意。郭中一在期刊上發(fā)文“商討”,針鋒相對地提出“奉祀祖先就是拜偶像”,并且針對宋誠之所提出的 10條建議一一加以修正,認為牌位如要保留,須把“位”字去掉,“不向偶像行鞠躬禮,恭敬瞻仰為是”,掃墓時“不必鮮花,不可獻祭”[47]113-115。

方豪在一篇文中說,“民國二十八年,教會以我國民智日開,國人今日之于祭祖,已純?yōu)槊耖g之一種儀式,而無復有迷信思想,遂弛其禁”[48]193?？梢钥闯?時移勢移,祭祖問題上,中外教士都漸漸持一種寬松的態(tài)度。

經(jīng)過長期的爭論,基督教界對信徒祭祖并未形成一致的意見。在爭論的同時,各地的信徒,按照自己的理解和教區(qū)領導人的意見,進行或不祭祖或用各種方式祭祖的活動?？偟膩碚f,即使允許信徒祭祖也是有底線的,并不允許信徒像非信徒那樣祭祖。

(二)今日李村的祭祖

李村民眾語言中根本沒有祭祖、祭祀這樣的詞語。李村的祭祖行為可以分為家祭與墓祭。家祭,即在堂屋中祭祀祖先的神主牌,這是與其他神仙一塊在特定節(jié)日祭祀的。神主牌,在李村被稱為“爺奶奶牌位”或簡稱“牌位”。墓祭在李村民眾語言中叫做“上墳”。

在新中國成立前,李村的神主牌,只有一種形制①漢族祖先牌位之形制的分類研究,見文獻[49]第 327-331頁。關于南方的祖宗牌位,見文獻[51]第 29頁。,就是請識字的人用毛筆在一張紅紙上寫“某氏門中先遠三代宗親之位”②值得注意的是先遠三代宗親之位,并非僅指以戶主上推三代的宗親。宗親牌位上一定保留家譜上所載的始祖名諱,雖然無人知曉始祖的功績,也幾乎無人能記住其名號,但后人置牌位一定留其名號,至于始祖與戶主曾祖之間的那些宗親卻被省略了。這是為何?日本學者山本澄子《中國的基督教與祖先崇拜》一文 (見文獻[45])為我們解了迷惑,該文認為中國的祖先崇拜可分為先祖祭祀與死者祭祀,是故,神主牌上只有先祖與近祖 (三至五代)。倘如此,李村祭祖的牌位上的書寫文本就可以迎刃而解。,寫好了貼在堂屋正中間,做“中堂”?，F(xiàn)在,很多村民嫌牌位做中堂不好看,就另買好看的字畫或偉人照做中堂,同時,把原來的牌位取下來,用軟筆照抄在一張不及原紙 1/8大小的紙上,寫好后,用鏡框裝裱起來,放在堂屋桌上,算是具體而微的牌位。另外一種形制,就是買的題為“忠孝堂”、分等級畫滿小房門的做中堂的素畫,買回家只需在小格子里寫上“某某之主”。加上仍存的極少數(shù)老式的牌位,李村牌位有這三種形制,以具體而微的第二種形制的牌位為多。

沒有牌位的家庭分兩種:一種是信教的,另一種是不信基督教但也沒有牌位的。不信基督教但也沒有牌位的,村中少有人議論,因為牌位是在家庭內(nèi),家庭內(nèi)部的事現(xiàn)在是沒有人干涉的。即使不孝敬父母、婆媳爭吵,宗族內(nèi)的人也不管,頂多議論幾句。不信基督教而家中沒有牌位的屈指可數(shù),原因有以下兩個:分家時由老人繼續(xù)敬祀,兒子不需另寫牌位,等到老人過世,做兒子的沒有把敬祀的大任接過來;嫌牌位放在屋中不好看,代之以中堂,之后,牌位不再安置。

盡管家中沒有牌位無人干涉,但上墳卻沒人敢不去。上墳決不是個人的事情,雖是以家為單位前去上墳,但這卻是“一大家的”在一塊共同舉行的儀式。有人不守規(guī)矩,肯定受到抵制。不去上墳,宗族內(nèi)外的人都會恥笑,因為只有斷后之人的墳上才沒有人去掛紙、添土,才會很荒涼。在李村附近民眾看來,上墳時節(jié)誰家墳上沒人掛紙,就證明這家“絕了”③沒后代之義,又叫“絕戶頭”。。

百余年來,南方祭祖,家祭限于三四代近祖,祠堂祭四代以上的遠祖[51]84-94。祭祖只祭祀兩三代,這是大多數(shù)北方宗族的情況。李村李氏宗族也不例外,李村祭祀活動主要是家祭和墓祭①C K.Yang將祭祀儀式分為家祭與祠祭,見文獻[50]第 39-43頁。李亦園認為祖先崇拜可分為牌位崇拜與墳墓崇拜 (陰宅風水)、陽宅風水,牌位崇拜又可細分為廳堂牌位崇拜與祖祠牌位崇拜,這一區(qū)分更全面,見文獻[52]第 153頁。。墓祭在一年中有三次,農(nóng)歷正月十八、清明節(jié)、十月初一②農(nóng)歷七月十五夜,在各家大門口燒紙。中元節(jié)主要祭祀“孤魂野鬼、缺胳膊少腿的”,祭祀的是沒人祭祀的野鬼。,家祭主要是每年春節(jié)前后。家祭,從每年農(nóng)歷臘月二十三開始。是日下午,家家開始烙餅,烙好之后,把烙餅放在碗中,擺放在祖宗牌位及各神仙位 (紙寫的)前,之后點香、放鞭炮,同時開始燒紙、磕頭,過一會兒,就把供品收回來。三十晚上,做好的餃子,先煮熟了,盛在碗里,端到祖宗牌位及各神仙位前,之后是同樣的程序。收回的餃子要分給家人吃③家祭中,通過分食祭祀過的食品被認為是鞏固家庭團結(jié)的方式,見文獻[50]第 40頁。。初一早上,也是如此,唯一不同的是,初一早上要給祖宗牌位前放上饅頭及其他供品。供品是放在碗里的,碗中還斜插著筷子,這供品要一直供到初五,正月十五的時候,重新擺供④李村家祭全部使用熟食,頗為符合李亦園的發(fā)現(xiàn)。李亦園認為臺灣民間信仰的神靈可分為天、神、祖先、鬼,而且在香火、供品、冥紙、場所方面存在不同和等級關系,給與自己關系最近的上供品是熟食。不同的地方在于,過節(jié)時,李村給天、神和祖先的香火、供品、冥紙上已經(jīng)沒有什么差別,但是小孩子 12歲生日時,敬拜天公就供的是整豬、生的食物,與李亦園所說的相同 (見文獻[53]第 447-464頁)。只是不知過節(jié)時,李村供奉的香火、供品、冥紙上的不加區(qū)分是古已有之還是后來的變遷。C K.Yang提到在祠祭中供給遠祖的是生的食物甚至“茹毛飲血”,與李亦園所見略同,見文獻 [50]第 39-43頁。。

李村民眾墓祭的主要時機,是每年農(nóng)歷正月十八和清明的上墳、十月初一的“送寒衣”。下文以每年農(nóng)歷正月十八的上墳為例加以說明。農(nóng)歷正月十七晚上,家長疊好要燒的紙元寶,五個紙元寶用一張黃紙包起來,疊的時候想著有幾個墳要上 (只上自己上一輩的,頂多加上同輩的兄嫂),一個墳頭準備一份。十八日清早起來,收拾供品,拿出油炸的干花,放在碗中,再放上一點蔥,還是一個墳頭準備一份。等準備好了,就把碗放在一個大竹籃里,再放上筷子,放上鞭炮、黃紙,就由男人挎著籃子、拿著鐵鍬去上墳。大家差不多都在這一時刻來到墳地,用鐵鍬修修墳頭、培土,掛上剪成一縷一縷的白紙?？纯锤骷胰藖睚R了,大家就開始擺供品、黃紙,擺好了,準備點燃黃紙,同時鞭炮也響起來了。在噼噼啪啪的鞭炮聲中,人們開始跪在墳前點燃黃紙,點著后叩頭。至于村子正北的地里的老墳,李氏宗族內(nèi)有人去上,有人不去,隨個人自愿。來回的路上,總能看到男人挎著籃子、拿著鐵鍬去上墳,旁邊跟著歡蹦亂跳的孩子,耳邊不時傳來噼噼啪啪的鞭炮聲。

上墳在李村是很重要的。過完年,男人就準備出外打工,但大部分人會等上完墳才走。那些剛過完年就出去打工的中年人,也肯定回來上墳。村子里有幾家平常就住在縣城里,他們春節(jié)不回來,但正月十八一定會回來。一到正月十八日早上,在村口一定能看到他們開著面包車回來。他們先到兄弟或叔伯兄弟家中,然后拿著兄弟家替他們準備的供品,去上墳。

(三)信徒身份與宗族成員身份的平衡:李村基督徒的祭祖儀式

時至今日,在李村每年幾次的祭祖典禮上,基督徒確實與眾不同。一般的人家 (非基督徒)祭祖,要在墳頭掛紙、擺供,要上香、燒紙,放鞭炮,但基督徒祭祖時不帶供品、不帶香和黃裱紙,他們一般只在先祖的墳頭掛白紙,有時帶上鞭炮讓別人放。這種折中的辦法,既顯示了基督徒的與眾不同,又簡化了儀式,符合人們簡化儀式、省點事的愿望。中國人祭祖,不僅祭祀自己的直系親屬,還要祭祀五服之內(nèi)的其他親屬,要祭祀的先祖比較多,儀式相對繁瑣,既費錢又費事。用一位信徒的話說就是:“俺信主,不用燒香,不用燒紙,禱告、禱告就行了,省事得很哩……”但不信仰基督教的人對基督徒祭祖上的這種行為有看法,認為他們是懶省事。

基督徒在祭祖儀式上的變通,降低了與社會的張力,既不違反李村祭祖的習慣,又彰顯了自己的信徒身份。祭祖儀式上的變通,標示了信徒的身份,強化了他們的信仰,同時久而久之,成為他們的行為規(guī)范,成為教內(nèi)外人士對信徒在祭祖 (墓祭)上的行為期待,這種心理機制反過來對信徒形成一股壓力,推動他們這樣做。

基督徒不屬于這個世界,但又生活在這一世界上,他們與世界之間存在緊張關系。李村基督徒,不可能脫離現(xiàn)實世界過自己的信仰生活。一方面,他們受到所生活的世界的影響與制約,但另一方面,他們基于信仰的生活,也對他們所生活的世界產(chǎn)生著不可忽視的影響。根據(jù)信仰的要求,李村基督徒在祭祖儀式和葬禮上的變通行為,對文化變遷與社會結(jié)構有著重要的影響和意義。

五、結(jié)語:鄉(xiāng)村基督教是宗族的功能替代項嗎

宗族與基督教的關系問題比較復雜,不能簡單化地講宗族是阻礙或者促進基督教的發(fā)展。宗族是中國社會的基礎 (至少宋代至明清時期是這樣),宗族對基督教的態(tài)度在很大程度上影響著其在中國的傳播。如果宗族中有權威人物信教,很容易出現(xiàn)整個宗族歸信甚至全村改信的事例,明末一些宗族改信基督教 (天主教)就是這樣的例子。反之,宗族也可能成為反對信仰基督教的力量,成為傳教的障礙。更多的歷史文獻和現(xiàn)實考察表明,宗族組織的強大和宗族觀念的根深蒂固是基督教在我國發(fā)展緩慢的因素之一。

當下,宗族在功能和組織上衰落,宗族觀念式微,宗族不再干涉信仰,這使宗教信仰成為個人的私事,信仰已個體化。更重要的是,宗族觀念已大大衰落,尤其祭祖觀念自身已經(jīng)衰落,這使得宗族與基督教的張力減弱,客觀上有利于基督教的發(fā)展。

當然,基督教本身也在變。隨著基督教在李村影響的增大,基督教作為一種力量改變著李村民眾的生活。從歷史考察與現(xiàn)實的個案來說,宗族的弱化有利于基督教的發(fā)展,反過來,基督教的發(fā)展也進一步弱化著宗族的力量。這一雙向互動的過程令人深思。

宗族并非天然就是我國社會結(jié)構的重要部分,宗族只是人們滿足現(xiàn)實生活需要的一種手段。倘若如此,一旦其他組織或制度能滿足人們需要,那么這種制度是否會成為宗族的替代項呢?這是一個值得深思的問題。

李村宗族功能萎縮,宗族內(nèi)部互助減少,同時向更為工具性的關系發(fā)展;而基督教的禮拜聚會是定期的,基督徒之間的關聯(lián)性較強?；酵街g踐行愛的原則,為他們提供了溫馨的氛圍和實際的幫助。宗族與基督教對民眾吸引力的大小與此有關。在構建民眾圣俗生活上,宗族與基督教有著巨大的差別。那么,基督教是否是宗族的替代呢?

當下,中國社會正處于社會轉(zhuǎn)型期。面對社會轉(zhuǎn)型這一巨大的社會風險帶來的不確定性,在國家和集體基本缺席的情況下,社會動員能力極弱、社會資源極其缺乏的農(nóng)民不具備積極應對危機的能力。而隨著社會分化與市場經(jīng)濟的發(fā)展,作為中國基層組織的宗族面臨弱化的趨勢,宗族、家庭之外的關系日益重要①這些宗族、家庭之外的關系日益重要,部分取代了血緣關系的重要地位,但同時沒能提供感情慰藉的功能。。宗族的弱化,使個人顯得更孤立、更無助,日益成為孤零零的原子式個人。而基督教在鄉(xiāng)村的發(fā)展,恰恰為他們提供了一些公共產(chǎn)品。生活中,受基督教意義系統(tǒng)模塑的基督徒,踐行耶穌愛的原則,對社區(qū)公共空間的重建起到了重要作用。

盡管李村基督徒以信仰為紐帶形成的社會救助網(wǎng)絡和社交網(wǎng)絡,已顯示其功用和意義,筆者并不認為基督教是宗族的替代。

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The Weaken ing of L ineage and the Development of Chr istian ity in Rural Nor thern China——Case Study on Village Li of Western Henan

Li Huawei

According to the historical investigation,the control from lineage organization and the influence of lineage consciousness are the important reasons of stopping Chinese conversing to Christians.The research on Village Li finds that some of functionsof lineage have been replaced by marketwith the p rocess of social differentiation and specialization.At the same time,lineage organization and consciousness are becoming more and weaker.Historical investigation and case study have app roved that theweakening of lineage is in favor of the development of Christianity,and in turn,the development of Christianity isweakening the power of lineage.This bilateral and interactive p rocess is gradually changing Chinese traditional culture and social structure.Although the social assistance and networksbased on faith have shown their function and value,Idon’t think that Christianity will be the functional substitute for lineage.

Lineage;Ancestor worship;Rural Christianity;Personalization of faith;Functional substitute

2010-05-17

李華偉,北京大學宗教學系博士研究生,普度大學社會學系訪問學者,郵編:100871。

(責任編輯:謝元媛)