葛榮晉

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

王陽(yáng)明“實(shí)心實(shí)學(xué)”思想初探(下)

葛榮晉

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872）

王陽(yáng)明心學(xué)體系中所蘊(yùn)涵的“實(shí)心實(shí)學(xué)”思想，可以概括為：“本體工夫合一”的“實(shí)心”論，“實(shí)地用功”的“實(shí)功”論，“踐履之實(shí)”的“實(shí)行”論，以及“愛(ài)人之誠(chéng)心，親民之實(shí)學(xué)”的“明德親民”論。王陽(yáng)明“實(shí)心實(shí)學(xué)”思想，是明清之際“實(shí)學(xué)”社會(huì)思潮的理論源頭之一。

王陽(yáng)明；心學(xué)；實(shí)心實(shí)學(xué)；明清社會(huì)思潮

三、“踐履之實(shí)”的“實(shí)行”論

通過(guò)在“在良知上用工”的“實(shí)地用功”，只是停留在獲得道德觀念（知）的階段，要想真正成為賢人或圣人，還必須將道德之知轉(zhuǎn)化為道德之行，方可達(dá)到“知行合一”的圣賢境界?！佰`履之實(shí)”是王陽(yáng)明“實(shí)心實(shí)學(xué)”的重要組成部分。在《王陽(yáng)明全集》中，共檢索出“實(shí)踐”范疇7條，“實(shí)行”概念3條。從“實(shí)踐”、“實(shí)行”條目看，王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)在“格致實(shí)功”論的基礎(chǔ)上，要求“反身實(shí)踐”。如果只知不行，則是“傍蹊小徑，斷港絕河矣?！保ā秱髁?xí)錄》上》）王陽(yáng)明在談到與朱、陸之辯時(shí)，告誡他的朋友和學(xué)生，不重言辯，要重“身體實(shí)踐”。他說(shuō)：“且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語(yǔ)謗人，其謗淺，若自己不能身體實(shí)踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之議論我者，茍能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無(wú)非警惕修省進(jìn)德之地矣?！保ā秱髁?xí)錄中·啟問(wèn)道通書(shū)》）在《教約》一文中，王陽(yáng)明“遍詢諸生：在家所以愛(ài)親敬長(zhǎng)之心，得無(wú)懈忽，未能真切否？溫凊定省之儀，得無(wú)虧缺，未能實(shí)踐否？往來(lái)街衢，步趨禮節(jié)，得無(wú)放蕩，未能謹(jǐn)飾否？一應(yīng)言行心術(shù)，得無(wú)欺妄非僻，未能忠信篤敬否？諸童子務(wù)要各以實(shí)對(duì)，有則改之，無(wú)則加勉?！保ā秱髁?xí)錄》中》）王陽(yáng)明針對(duì)他的學(xué)生知而不行的弊端，指出：“世之學(xué)者，沒(méi)溺于富貴聲利之場(chǎng)，如拘如囚，而莫之省脫。及聞孔子之教，始知一切俗緣，皆非性體，乃豁然脫落。但見(jiàn)得此意，不加實(shí)踐以入于精微，則漸有輕滅世故，闊略倫物之病?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷三十五《年譜三》）故王陽(yáng)明“立教皆經(jīng)實(shí)踐，故所言懇篤若此?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷三十三《年譜一》）徐愛(ài)在《傳習(xí)錄序》中指出：成圣之道“不能專(zhuān)求圣人于言語(yǔ)之間”，必須“使之實(shí)體諸心”。如果“吾儕于先生（指王陽(yáng)明）之言，茍徒入耳出口，不體諸身，則愛(ài)之錄此，實(shí)先生之罪人矣；使能得之言意之表，而誠(chéng)諸踐履之實(shí)，則斯錄也，固先生終日言之之心也，可少乎哉？”（《王陽(yáng)明全集》卷四十一《序說(shuō).序跋》）錢(qián)德洪在《答論年譜書(shū)》中亦指出：如果“真能盡性盡仁，以務(wù)求于自謙矣”（《王陽(yáng)明全集》卷三十七年譜附錄二），即可得圣人真諦。可見(jiàn)，王陽(yáng)明及其弟子皆重視“實(shí)踐”、“實(shí)行”在成賢成圣中的作用。

王陽(yáng)明的“踐履之實(shí)”的“實(shí)行”論，是針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)弊端而提出的“對(duì)病的藥”。王陽(yáng)明在理論上認(rèn)為程、朱的“知先行后”說(shuō)，必然會(huì)造成“將知行分作兩截”的弊病，可能在實(shí)踐上造成“有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響。”“故遂終身不行，亦遂終身不知?！保ā秱髁?xí)錄》下）從歷史上看，“天下之大亂，由虛文勝而實(shí)行衰也?！煜滤圆恢危灰蛭氖?shí)衰，人出己見(jiàn)，新奇相高，以眩俗取譽(yù)。徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下糜然爭(zhēng)務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)、反樸還淳之行?！保ā秱髁?xí)錄》上）從現(xiàn)實(shí)上看，“王道不明，人偽滋而風(fēng)俗壞，上下相罔以詐；人無(wú)實(shí)行，家無(wú)信譜，天下無(wú)信史?！糠虿粍?wù)誠(chéng)身立德，而徒夸詡其先世以為重，冒昧攀緣，適以絕其類(lèi)、亂其宗。”（《王陽(yáng)明全集》卷二十四外集六《竹江劉氏族譜跋》）在閹宦專(zhuān)權(quán)的明王朝，貪官污吏橫行，到處魚(yú)肉百姓，綱常敗壞，言行不一，不少學(xué)者滿口“仁義道德”，實(shí)際上是“男盜女倡”。王陽(yáng)明認(rèn)為，要想補(bǔ)救當(dāng)時(shí)社會(huì)弊端，必須提出強(qiáng)調(diào)“踐履”、“實(shí)行”的“知行合一”之說(shuō)。他在《與道通周沖書(shū)五.四》信中指出：“知行合一之說(shuō)，專(zhuān)為近世學(xué)者分知行為兩事，必欲先用知之之功而后行，遂致終身不行，故不得已而為此補(bǔ)偏救弊之言。學(xué)者不能著體履，而又牽制纏繞于言語(yǔ)之間，愈失而愈遠(yuǎn)矣。行之明覺(jué)精察處即是知，知之真切篤實(shí)處即是行。足下但以此語(yǔ)細(xì)思之，當(dāng)自見(jiàn)，無(wú)徒為此紛紛也”。（《王陽(yáng)明全集》卷三十二，補(bǔ)錄）足見(jiàn)，王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)，是一劑救治“假道學(xué)”、“偽君子”的良藥。

王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)，是以“踐履之實(shí)”為核心的實(shí)行之說(shuō)。它包括有三個(gè)方面的內(nèi)容。

（一）什么是知？他把知分成“真知”與“未知”?！罢嬷笔俏幢凰接魯嗟摹爸斜倔w”之知，故它是知而即行的真切之知；“未知”是被私欲隔斷的“知行工夫”之知，故它是知而不行的未知。王陽(yáng)明指出：一些學(xué)者所以知而不行，是因?yàn)椤按艘褳樗接魯?，不是知行本體了。未有知而不行者，知而不行只是未知?！保ā秱髁?xí)錄》上）在他看來(lái)，“知之真切篤實(shí)處，便是行；行之明覺(jué)精察處，便是知。若知時(shí)，其心不能真切篤實(shí)，則其知便不能明覺(jué)精察；不是知之時(shí)只要明覺(jué)精察，更不要真切篤實(shí)也。行之時(shí)，其心不能明覺(jué)精察，則其行便不能真切篤實(shí)；不是行之時(shí)只要真切篤實(shí)，更不要明覺(jué)精察也。”（《王陽(yáng)明全集》卷六《答友人問(wèn)》）所以，“真知即所以為行，不行不足謂之知?！保ā秱髁?xí)錄中·答顧東橋書(shū)》）

（二）什么是行？由于知有“真知”與“未知”之分，故行也有“意行”與“踐行”（“實(shí)行”）之別。王陽(yáng)明指出：“今人學(xué)問(wèn)只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒，須要徹底徹根，不使那一念不善潛伏胸中，此是我立言宗旨?！保ā秱髁?xí)錄》下）一念發(fā)動(dòng)處即是行，如是不善之“意行”，應(yīng)當(dāng)將其不善之念徹底克倒，把“私欲”消滅於“意行”之中，決不能將其變成現(xiàn)實(shí)的“踐行”；如果是善之“意行”，自然會(huì)變成善的“踐行”。那么，什么是“行”呢？王陽(yáng)明除了“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”，以知代行，把意念之知等同于“行”的“意行”外，還承認(rèn)有客觀存在的“踐行”。他說(shuō)：“凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷六《答友人問(wèn)》）他進(jìn)一步論證說(shuō)：“蓋學(xué)之不能以無(wú)疑，則有問(wèn)，問(wèn)即學(xué)也，即行也；又不能無(wú)疑，則有思，思即學(xué)也，即行也；又不能無(wú)疑，則有辨，辨即學(xué)也，即行也。辨既明矣。思既慎矣，問(wèn)既審矣，學(xué)既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學(xué)、問(wèn)、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學(xué)；以求解其惑而言謂之問(wèn)；以求通其說(shuō)而言謂之思；以求精其察而言謂之辯；以求履其實(shí)而言謂之行：蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。”（《傳習(xí)錄中·答顧東橋書(shū)》）不管是“凡謂之行者，著實(shí)去做這件事”還是“履其實(shí)而言謂之行”，都是“身親履歷”的意思。王陽(yáng)明認(rèn)為，不管是道德之知還是自然之知，都是源于“身親履歷而后知”，肯定“行”是“知”的基礎(chǔ)和來(lái)源。他具體而生動(dòng)地論證說(shuō)：“食味之美，必待入口而后知，豈有不待入口而先知食味美惡者耶？……路歧之險(xiǎn)夷必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險(xiǎn)夷者邪？”（《傳習(xí)錄中·答顧東橋書(shū)》）又說(shuō)：“啞子吃苦瓜，與你說(shuō)不得。你要知此苦，還須你自吃?！保ā秱髁?xí)錄》上）他還進(jìn)一步把“為學(xué)”解讀為兼行之學(xué)，充分肯定親履實(shí)踐對(duì)街修德、求知的重要價(jià)值。他說(shuō)：“如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬身孝道，然后謂之學(xué)，豈有懸空口耳講說(shuō)，而遂可以謂之學(xué)孝乎？學(xué)箭則必張弓挾矢，引滿中的；學(xué)書(shū)則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰；盡天下之學(xué)無(wú)有不行而可以言學(xué)者，則學(xué)之始固已即是行矣。”（《傳習(xí)錄中·答顧東橋書(shū)》）同時(shí)，知是行之始，因?yàn)槿说囊磺行袨槎际窃谀撤N意念、動(dòng)機(jī)和欲望指導(dǎo)下進(jìn)行的。他論證說(shuō)：“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。……必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。”（《傳習(xí)錄》中）

（三）“知行合一并進(jìn)之說(shuō)”。王陽(yáng)明在解讀了知與行的內(nèi)涵后，把知與行的關(guān)系摡括成“知行合一并進(jìn)”，認(rèn)為二者本是一個(gè)工夫，彼此不可分離。什么是“知行合一并進(jìn)”呢？一是“知行互涵”，即知中有行，行中有知。王陽(yáng)明從正面釋曰：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知已自有行在，只說(shuō)一個(gè)行已自有知在?！保ā秱髁?xí)錄》上）又曰：“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺(jué)精察處，即是知。知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說(shuō)?！保ā秱髁?xí)錄》中《答顧東橋書(shū)》）”從負(fù)面釋曰：“行之明覺(jué)精察處，便是知；知之真切篤實(shí)處，便是行。若行而不能明覺(jué)精察，便是冥行，便是‘學(xué)而不思則罔’，所以必須說(shuō)個(gè)知；知而不能真切篤實(shí)，便是妄想，便是‘思而不學(xué)則殆’，所以必須說(shuō)個(gè)行；元來(lái)只是一個(gè)工夫?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷六《答友人問(wèn)》）二是知行并進(jìn)。知與行是不分先后的。他認(rèn)為“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”（《傳習(xí)錄》下），“如見(jiàn)好色屬知，好好色屬行?？匆?jiàn)好色時(shí)己自好了，不是見(jiàn)好后又立個(gè)心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。聞到惡臭時(shí)己自惡了，不是聞惡后別立個(gè)心去惡。”根據(jù)“知行合一并進(jìn)之說(shuō)”，他在批評(píng)“行而不能明覺(jué)精察”的“冥行”的同時(shí)，更著力于批評(píng)“知而不能真切篤實(shí)”的“妄想”。他指出：“知行合一之學(xué)，吾儕但口說(shuō)耳，何嘗知行合一邪！推尋所自，則如不肖者為罪尤重。蓋在平時(shí)徒以口舌講解，而未嘗體諸其身，名浮於實(shí)，行不掩言，己未嘗實(shí)致其知，而謂昔人致知之說(shuō)未有盡。如貧子之說(shuō)金，乃未免從人乞食。諸君病於相信相愛(ài)之過(guò)，好而不知其惡，遂乃共成今日紛紛之議，皆不肖之罪也。”（《王陽(yáng)明全集》卷五《與陸原靜》）在這里，既批評(píng)了“從冊(cè)子上鉆研，名物上考察”造成只空講而不力行的程朱學(xué)派，也批評(píng)了受其影響的“在平時(shí)徒以口舌講解，而未嘗體諸其身，名浮于實(shí)，行不掩言”的空談?wù)摺?/p>

明清之際的實(shí)心實(shí)學(xué)派在否定王陽(yáng)明“知行合一說(shuō)”中的先驗(yàn)論成分外，還積極地吸取了它的“踐履之實(shí)”的“實(shí)行”論思想。東林學(xué)派顧憲成指出：“孟子言良知，文成恐人將這個(gè)知作光景玩弄，便走玄虛去。故就上面點(diǎn)出一個(gè)致字，此意最為精密?！保ā缎⌒凝S劄記》卷四）他還針對(duì)當(dāng)時(shí)“一切求靜”的歸寂派，強(qiáng)調(diào)“學(xué)問(wèn)不貴空談，而貴實(shí)行也?！睆?qiáng)調(diào)“學(xué)問(wèn)必須躬行實(shí)踐方有益。”（《高子遺書(shū)》卷五《會(huì)語(yǔ)》）王夫之在批評(píng)王陽(yáng)明的“銷(xiāo)行入知”的“意行”論的同時(shí)，對(duì)王陽(yáng)明的“實(shí)踐”論或“實(shí)行”予以充分肯定，并在此基礎(chǔ)上提出了“行可兼知而知不可以兼行”（《尚書(shū)引義·說(shuō)命中二》）的光輝思想。王學(xué)殿軍劉宗周晚年吸取王陽(yáng)明“踐履之實(shí)”的實(shí)行論思想，大力提倡“力行”哲學(xué)。崇禎十五年（1642）三月在《答錢(qián)生欽之》的一封信中指出：“‘力行’二字甚佳，而所該亦詳以盡。如體認(rèn)是力行第一義，存養(yǎng)是力行第二義，省察是力行第三義，踐履是力行第四義，應(yīng)事接物是力行第五義。善反之，則應(yīng)事接物正是踐履之實(shí)，踐履正是省察之實(shí)，省察正是存養(yǎng)之實(shí)，存養(yǎng)正是體認(rèn)之實(shí)。歸到“體認(rèn)”二字，只致良知足以盡之，此正所謂力行之實(shí)也。今人以致知為一項(xiàng)，以力行為一項(xiàng)。所以便有病痛。又就其中每事都逐件看，或后先錯(cuò)雜，或支離紛解，愈遠(yuǎn)而愈不合矣。”（《劉宗周全集》第三冊(cè)《文編三》）在劉宗周看來(lái)，“力行”二字涵攝“五義”：體認(rèn)、存養(yǎng)、省察、踐履、應(yīng)事接物，以是“力行之實(shí)”。劉宗周在晚年開(kāi)講的“證人之社”第九會(huì)，曾經(jīng)提到：“我輩倡良知，正為力行地耳。要之，知與行總不得分?！保ā秳⒆谥苋返诙?cè)《語(yǔ)類(lèi)十五》）劉宗周之所以提倡“力行之實(shí)”，是為了糾正陽(yáng)明后學(xué)王龍溪、周海門(mén)一派“舍工夫談本體”的“病痛”。劉宗周的“力行”哲學(xué)，上承王陽(yáng)明“致良知”宗旨，下啟黃宗羲“致字即是行字”的哲學(xué)思想，具有承上啟下的重要理論價(jià)值。漸東學(xué)派黃宗羲在劉宗周的“力行”哲學(xué)的基礎(chǔ)上，指出陽(yáng)明后學(xué)“無(wú)工夫而言本體，只是想象卜度而已，非真本體也?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷六十）提出了“致字即是行字”的力行哲學(xué)命題。他說(shuō)：王陽(yáng)明“‘致良知’一語(yǔ)，發(fā)自晚年，未及與學(xué)者深究其旨，后來(lái)門(mén)下各以意見(jiàn)攙和，說(shuō)玄說(shuō)妙，幾同射覆，非復(fù)立言之本意。先生之格物，謂‘致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。以圣人教人只是一個(gè)行，如博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數(shù)者不已是也”。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理?！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷十《姚江學(xué)案》）

四、“愛(ài)人之誠(chéng)心，親民之實(shí)學(xué)”的“明德親民”論

“愛(ài)人之誠(chéng)心，親民之實(shí)學(xué)”這一經(jīng)世思想，是王陽(yáng)明在《揭陽(yáng)縣主簿季本鄉(xiāng)約呈》一文中提出的。王陽(yáng)明在此文中，依據(jù)揭陽(yáng)縣主簿季本呈為鄉(xiāng)約事，指出：“足見(jiàn)愛(ài)人之誠(chéng)心，親民之實(shí)學(xué)，不卑小官，克勤細(xì)務(wù)，使為有司者，皆能以是實(shí)心修業(yè)，下民焉有不歸於厚道乎！”。（《王陽(yáng)明全集》卷十八《揭陽(yáng)縣主簿季本鄉(xiāng)約呈》）王陽(yáng)明推行十家牌諭本是為了“息盜安民”，如果在推行中“一暴十寒”或者“虛文搪塞”或者“生事擾眾”，都不是“愛(ài)人之誠(chéng)心，親民之實(shí)學(xué)”。而揭陽(yáng)縣主簿季本“不卑小官，克勤細(xì)務(wù)，使為有司者，皆能以是實(shí)心修業(yè)，下民焉有不歸於厚道乎！”。（《王陽(yáng)明全集》卷十八）在王陽(yáng)明看來(lái)，揭陽(yáng)縣主簿季本是“愛(ài)人之誠(chéng)心，親民之實(shí)學(xué)”的典范。

“明德親民”論是王陽(yáng)明在同朱熹的辯論中提出來(lái)的。王陽(yáng)明根據(jù)“知行合一”論和“致良知”說(shuō)，對(duì)《大學(xué)》一書(shū)作出了新的詮釋。他反對(duì)朱熹將《大學(xué)》中的“親民”改成“新民”，因?yàn)椤靶旅瘛笔菑男Ч裕坝H民”則是從心性言；指出朱喜將《大學(xué)》中的“物有本末”釋為“明德為本，新民為末”是分人己為二、“兩物而內(nèi)外相對(duì)也”。他批評(píng)道：“曰明德為本，親民為末，其說(shuō)亦未為不可，但不可分本末為兩物耳。夫木之干，謂之本；本之稍，謂之末，惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為兩乎？先儒之說(shuō)，是蓋不知明德親民之本為一事，而認(rèn)以為兩事，是以雖知本末之當(dāng)為一物，而亦不得不分為兩物也。”（《王陽(yáng)明全集》卷二十六，續(xù)編一《大學(xué)問(wèn)》）在王陽(yáng)明看來(lái)，“明明德以親其民，而親民以明其明德”，“明明德”是己之“心上工夫”，而“親民”則是心本體的外在作用，即在“事上磨練”工夫，二者雖有體用、本末之分，但“不得不分為兩物也?！?/p>

王陽(yáng)明在《大學(xué)古本序》中，從“體用相涵”的高度，闡釋了“明德親民之本為一事”命題。他說(shuō)：“正心，復(fù)其體也；修身，著其用也。以言乎己，謂之明德；以言乎人，謂之親民；以言乎天下之間，則備矣?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷七《文錄四》）在這里，“體用相涵”有兩層涵義：一是心體身用。格物以誠(chéng)意的“事上磨練”工夫，就事上盡心而言，即是正心復(fù)其體的工夫；就事為實(shí)踐而言，即是修身著其用的工夫。故從一身來(lái)說(shuō)，則正心為體，修身為用。他論證說(shuō)：“何謂身？心之形體運(yùn)用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運(yùn)用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷二十六，續(xù)編一《大學(xué)問(wèn)》）又說(shuō)：“《大學(xué)》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽(tīng)，口非禮勿言，四肢非禮勿動(dòng)。要修這個(gè)身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽(tīng)而所以聽(tīng)者心也，口與四肢雖言動(dòng)而所以言動(dòng)者心也，故欲修身在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無(wú)有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自無(wú)非禮之視；發(fā)竅于耳，自無(wú)非禮之聽(tīng)；發(fā)竅于口與四肢，自無(wú)非禮之言動(dòng)；此便是修身在正其心?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷三《傳習(xí)錄》下）二是從天下而言，明德為體，親民為用，明德與親民不可分為兩物，我之身心與親天下之民是息息相關(guān)的。他說(shuō)：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視聽(tīng)言動(dòng)，即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。……《大學(xué)》明明德之功只是個(gè)誠(chéng)意，誠(chéng)意之功只是個(gè)格物。”又說(shuō)：“親民猶孟子親親仁民之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也?！秷虻洹房嗣骶拢闶敲髅鞯?；以‘親九族’至‘平章協(xié)和’，便是親民，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，修己便是明明德，安百姓便是親民”（《王陽(yáng)明全集》卷一《傳習(xí)錄》上）明明德是修己以仁德，而修己以仁德必兼有親親、仁民、愛(ài)物之意，二者是不可分的。

王陽(yáng)明以“仁者以天下萬(wàn)物為一體”之說(shuō)重新詮釋了“明德親民”論。王陽(yáng)明將佛、道的“本體”觀念引入哲學(xué)，吸取了墨家的“兼愛(ài)”、莊子的“天地與我并生、萬(wàn)物與我為一”以及惠施的“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”的觀點(diǎn)，并在孔、孟的“親親、仁民、愛(ài)物”和張載的“民胞物與”思想的基礎(chǔ)上，“一宗程氏仁者渾然與天地萬(wàn)物同體之旨”（《王陽(yáng)明全集》卷三十七），從本體論和境界說(shuō)相結(jié)合的高度，提出了“仁者以天地萬(wàn)物為一體”的哲學(xué)命題。所謂“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，從境界論看，就是一種無(wú)私的“大我”的天地境界。在這種“大我”的天地境界中的人，不只覺(jué)悟到自己是整個(gè)社會(huì)的一員，“其視天下之人無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念”（《傳習(xí)錄》中），從而能夠?yàn)樯鐣?huì)做好事，所做之事皆具有道德意義；而且更覺(jué)悟到自己是宇宙的一員，“君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川草木鬼神鳥(niǎo)獸也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)我一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。”（《王陽(yáng)明全集》卷二十六《續(xù)編一》《大學(xué)問(wèn)》）所做之事，不只有益于社會(huì)，也有益于“天地萬(wàn)物”。如果說(shuō)在現(xiàn)實(shí)生活中，由于人被“間形骸、分爾我”的自私自利的“小我”所蔽、遂滋生出各種罪惡現(xiàn)象的話，那么在天地境界中，“我”已不再是功利境界中的“小我”，而是“公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家”、“凡有血?dú)饽蛔鹩H”的“大我”，我之身即天地萬(wàn)物，我之意識(shí)即是大我之意識(shí)，最終實(shí)現(xiàn)“天地萬(wàn)物一體”的人生理想。從本體論看，王陽(yáng)明立足于他的心性學(xué)說(shuō)，將人心固有的仁愛(ài)之性擴(kuò)展到家庭、社會(huì)再到宇宙萬(wàn)物，把人與天地萬(wàn)物構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體。認(rèn)為“大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也”。大人“見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也”；“見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也”；“見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也?！保ㄍ希懊髅鞯抡?，立其天地萬(wàn)物一體之體也；親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實(shí)與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實(shí)與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實(shí)與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實(shí)與之為一體，而后悌之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥(niǎo)獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國(guó)治而天下平，是之謂盡性。”（《王陽(yáng)明全集》卷二十六續(xù)編一《大學(xué)問(wèn)》）由此可見(jiàn)，王陽(yáng)明的“天地萬(wàn)物一體”之說(shuō)，是建立在“心之仁本若是”的基礎(chǔ)之上，都是由“父子兄弟之愛(ài)”的仁愛(ài)本性中推衍出“不忍之心”、“憫恤之心”和“顧惜之心”的生態(tài)倫理思想。王陽(yáng)明提出的“仁者以天地萬(wàn)物為一體”的哲學(xué)命題，不僅承認(rèn)植物、動(dòng)物乃至整個(gè)自然界都有內(nèi)在的價(jià)值和生存權(quán)利，而且也自覺(jué)地把人的天賦愛(ài)心由傳統(tǒng)的人際道德向生態(tài)倫理擴(kuò)展，從而構(gòu)成了現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的最主要的內(nèi)容，成為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的基石，其功偉矣！

王陽(yáng)明從“愛(ài)人之誠(chéng)心，親民之實(shí)學(xué)”經(jīng)世思想出發(fā)，對(duì)佛、老的“虛無(wú)寂滅之教”與俗儒的“記誦詞章之習(xí)”提出了尖銳的批評(píng)。他說(shuō)：“世儒之支離，外索於刑名器數(shù)之末，以求明其所謂物理者。而不知物理即吾心，不可得而遺也。佛、老之空虛，遺棄其人倫事物之常，以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遺也?！蚨U之學(xué)，棄人倫，遺物理，而要其歸極，不可以為天下國(guó)家?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷七《文錄四》《象山文集序》）在王陽(yáng)明看來(lái)，“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕物，把心看成幻相，漸入虛寂去了，與世間若無(wú)些子交涉，所以不可治天下。”（《傳習(xí)錄》下）佛、老只講“虛空?qǐng)A寂心”，“只說(shuō)明明德，不說(shuō)親民”，“棄人倫，遺物理”，就是逃避人生的社會(huì)責(zé)任，所以，不可治天下國(guó)家。又說(shuō)：“世之學(xué)者，章繪句琢以誇俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無(wú)功，非復(fù)人之所可為，而徒取辯於言詞之間?！彼?，“今之所大患者，豈非記誦詞章之習(xí)！”（《王陽(yáng)明全集》卷七《文錄四》《別湛甘泉序》）

“愛(ài)人之誠(chéng)心，親民之實(shí)學(xué)”的經(jīng)世思想，王陽(yáng)明作為“為世之師”在理論層面作出了全面闡述，作為“為君之臣”在實(shí)踐層面也為世人作出了榜樣。王陽(yáng)明面對(duì)明中葉的政治腐敗、土地兼并、士風(fēng)日偷，無(wú)論在民族矛盾還是階級(jí)矛盾方面，都提出了許多有價(jià)值的“愛(ài)人”與“親民”的具體措施。根據(jù)《年譜》簡(jiǎn)要述之：

十五歲，寓京師?！俺鲞[居庸三關(guān)，即慨然有經(jīng)略四方之志：詢諸夷種落，悉聞備禦策；逐胡兒騎策，胡人不敢犯。”

二十六歲，寓京師。邊事告急，“朝廷推舉將才，莫不遑遽。先生念武舉之設(shè)，僅得騎射搏擊之士，而不能收韜略統(tǒng)馭之才。於是留情武事，凡兵家秘書(shū)，莫不精究。”是年，先生學(xué)兵法，“每遇賓宴，當(dāng)聚果核列陣勢(shì)為戲”。

二十八歲，會(huì)試，賜二甲進(jìn)士，觀政工部，邊虜猖獗，遂向明孝宗疏陳邊務(wù)八事：“一曰蓄財(cái)以備急，二四舍短以用長(zhǎng)，三曰簡(jiǎn)師以省費(fèi)，四曰屯田以足食，五曰行法以振威，六曰敷恩以激怒，七曰捐小以全大，八曰嚴(yán)守以乘弊”。

三十九歲，升廬陵縣知縣。他根據(jù)“為政不事威刑，惟以開(kāi)導(dǎo)人心為本”的理念，“使城中闢火巷，定水次兌運(yùn)，絕鎮(zhèn)守橫征，杜社會(huì)之借辦，立保甲以弭盜，清驛遞以延賓旅?！?/p>

四十七歲，在贛南鎮(zhèn)壓農(nóng)民暴動(dòng)的同時(shí)，為了“掃蕩心腹之寇”，他立社學(xué)以移民風(fēng)，舉鄉(xiāng)約以格心。再請(qǐng)疏通鹽法，建議“開(kāi)復(fù)廣鹽”。如此，“則商稅集，而用資於軍餉，賦省于貧民”，軍民皆受其利。

四十八歲，在江西，寧王朱宸濠謀反。王陽(yáng)明督兵討賊，朱濠就擒。疏免江西稅。

四十九歲，在江西，面對(duì)天災(zāi)人禍，為民請(qǐng)命，疏請(qǐng)寬租?！吧鲜栌?jì)處寧藩變產(chǎn)官銀，代民上納，民困稍蘇?！?/p>

王陽(yáng)明升都察院左都御史，總督兩廣及江西、湖廣軍務(wù)，鎮(zhèn)壓廣西田州、思恩少數(shù)民族暴動(dòng)。心懷“愛(ài)人之誠(chéng)心”，上疏曰：“若盡殺其人，改土為流，則邊鄙之患，我自當(dāng)之?！薄爸磺鬁p省一分，則地方亦可減省一分之勞擾耳?！薄坝麣?shù)千無(wú)罪之人，以求成一將之功，仁者之所不忍也。”

五十七歲，思恩、田州暴動(dòng)平。王陽(yáng)明反對(duì)“專(zhuān)有恃于甲兵”，主張“撫柔之道”：興學(xué)校，倡鄉(xiāng)約，撫新民，“犒以魚(yú)鹽，待以誠(chéng)信，敷以德恩”，推選酋長(zhǎng)，清查侵占土地，使其“實(shí)心向化”。在政權(quán)上，認(rèn)為“凡為經(jīng)略事宜有三：特設(shè)流官知府以制土官之勢(shì)；仍立土官知府以順土夷之情；分設(shè)土官巡檢以散各夷之黨。”

由上可知，王陽(yáng)明無(wú)論在“破心中賊”的理論創(chuàng)新上，還是“破山中賊”的“廓清平定”上，都為明王朝建立了不世之偉績(jī)。在中國(guó)封建社會(huì)中，他是理論與實(shí)踐完美結(jié)合的典范。

注釋?zhuān)?/p>

（責(zé)任編輯 梁一群）

B248.2

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1008-4479（2010）03-0100-06

2010-01-18

葛榮晉，中國(guó)人民大學(xué)教授，中國(guó)實(shí)學(xué)研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)。