朱鳳娟

(南開大學(xué) 哲學(xué)系,天津 300071)

時間與歷史:人的命運及其存在的意義
——馬克思、海德格爾比較研究

朱鳳娟

(南開大學(xué) 哲學(xué)系,天津 300071)

作為廣義的存在論哲學(xué),馬克思與海德格爾都十分重視時間和歷史問題,因為一種后形而上學(xué)主體乃是在時間和歷史中生存著的存在者。但是,基于不同的立場和方法,在關(guān)于時間、歷史的分析中,在關(guān)于現(xiàn)代人的命運及其存在意義的思考中,馬克思與海德格爾卻開辟了兩種迥異而又互補的哲學(xué)路向。

時間;歷史;存在意義

“無家可歸”是海德格爾哲學(xué)關(guān)注的核心,海德格爾以此為視角對馬克思哲學(xué)進行了評價。且不論海德格爾是否把握了馬克思哲學(xué)的全貌或核心思想,但這至少揭示了在主體形而上學(xué)顛覆后,他與馬克思乃至一般哲學(xué)都必須面對的一個重要問題——關(guān)于現(xiàn)代人的命運及其存在的意義。海德格爾對馬克思的批評恰恰表明,盡管在廣義上都可視為存在論,但兩者所開辟的卻是不同的哲學(xué)路向。

一、人的命運:“此在”與“現(xiàn)實的個人”

“無家可歸狀態(tài)變成了世界命運?！驗轳R克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了,所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點比其余的歷史學(xué)優(yōu)越。”[1]面對現(xiàn)代人無家可歸的時代命運,海德格爾將全部責(zé)任歸咎于形而上學(xué)對存在的遮蔽。在海德格爾看來,“究竟為什么在者在而無反倒不在?”這一問題“是所有問題中的首要問題”[2]。這一問題的“問之所問”乃是存在,但自柏拉圖以降的西方形而上學(xué)卻從根本上顛倒了這一問題,它只關(guān)注存在者,卻遺忘了存在本身,因此需要重新揭示存在的意義。存在意義的揭示必須借助于對“此在”的存在論分析,因為此在是唯一對自身及其存在有所領(lǐng)會的存在者。換言之,此在是有意識因而能對存在發(fā)問的存在者。此在是一種被拋入世界的“在世之在”,“在世之在”就意味著操心,即對世界及世界中他人的操勞和操持。這樣一種操心著的“在世之在”是日常存在的一種基本方式,即沉淪。這樣一種寓于日常平均世界的沉淪是此在“在它本身面前逃避”[3]213,即在此在最本真的可能性面前的逃避。然而此在又是有所“畏”的,“畏之所畏者就是在世本身”[3]215,亦即對存在之意義的敬畏。這種敬畏將此在帶到它的最本己的可能性面前,帶到它的存在的本真狀態(tài)面前,亦即帶到它的自由存在面前。畏將此在從沉淪狀態(tài)中扯回并使此在向種種可能性先行籌劃自身。操心的這種先行于自身仍然標(biāo)示著一種作為此在的能在的東西還未成其為“現(xiàn)實的”一種“虧欠”,因而仍未達到此在的“整全”,這種“整全”通過此在的“向死而生”得以贏獲。死亡是此在自身不可經(jīng)驗的,但可以經(jīng)驗到他人的死亡,并在這種經(jīng)驗中領(lǐng)會到死亡的必然性和不可替代性,從而領(lǐng)會此在存在的惟一性、有限性。死亡作為一種“最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的可能性”,將此在帶臨到它最本己的可能性面前,迫使此在在“向死而生”領(lǐng)會中向著最本己的可能性籌劃自身并作出決斷。

由此可見,人作為一種被拋的存在——此在不僅被拋入到“世界”中,而且也被拋入“時間”中,其基本的特征就是它的“世界性”和“時間性”;此在作為一種有意識的存在能夠意識到它的“世界性”和“時間性”,從而又決定了其生存的基本情態(tài)是“畏”與“操心”;“畏”與“操心”意味著此在能夠向著種種可能性先行籌劃自身,“向死而生”則將這種先行籌劃與此在最本己的可能性關(guān)聯(lián)起來,從而將此在的存在作為一個整體存在來把握,促使此在由日常沉淪狀態(tài)向著本真狀態(tài)作出決斷,走向自由的存在,了悟存在的意義。

不同于海德格爾從抽象的“此在”出發(fā),馬克思則將個人置于現(xiàn)實的社會歷史關(guān)系中來考察其命運。“現(xiàn)實的個人”是對《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中對人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和”這一概括的系統(tǒng)的開展。所謂“現(xiàn)實的個人”,就是生活于現(xiàn)實社會中的個人。而對現(xiàn)實社會生活的考察表明:一方面,歷時性地看,人的本質(zhì)不是某種現(xiàn)成具有的、一成不變的固定抽象物,人是自身勞動的歷史產(chǎn)物。人的本質(zhì)無非是它的各種能力和力量——包括他的肉體組織和大腦思維的能力和力量以及這些能力和力量在人身之外的延伸,而這些能力和力量都是在人類的歷史中得以產(chǎn)生、鞏固和發(fā)展的。另一方面,共時性地看,處在一定的、現(xiàn)實社會中的個人,必然是由現(xiàn)有的社會發(fā)展?fàn)顟B(tài)決定的,即由他們的生產(chǎn)所決定并受上層建筑和意識形態(tài)的影響。每個具體的個人,由于其在生產(chǎn)中所處的地位以及由此而決定了的社會地位和階級地位的不同,其本質(zhì)也各不相同,因為每個人能夠借以獲得發(fā)展的條件不同、立場和觀點也各不相同?？梢?“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和”這一思想至少包含了三層含義:其一,人的本質(zhì)是歷史發(fā)展的產(chǎn)物;其二,人的本質(zhì)是社會的產(chǎn)物,因為人的生活就是一種社會生活;其三,由于社會地位的差異,現(xiàn)實的人是各不相同的。這就從三個方面顛覆了主體形而上學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)的看法:人是歷史的產(chǎn)物證明人的本質(zhì)不是固定的;人是社會的產(chǎn)物證明人的本質(zhì)并不是單個人所固有的,沒有脫離社會而成其為人的人;人的社會地位差異證明了人的本質(zhì)不是抽象同質(zhì)的,而是不同的,或者說是同一性和差異性的統(tǒng)一。

同樣是從個人的生活以及個人生活于其中的世界出發(fā)來考察個人,但是囿于現(xiàn)象學(xué)方法,海德格爾始終只是關(guān)注抽象的個體、抽象的世界、抽象的個體活動以及個體與世界的抽象關(guān)系,始終不能跳出個體化的視野,從而也就不能跳出主體哲學(xué)的視野。海德格爾關(guān)于現(xiàn)代人所把握到的是一種抽象的命運;馬克思則通過歷史唯物主義的經(jīng)驗分析方法,直接切入現(xiàn)代資本主義社會中每個個體由現(xiàn)實的社會結(jié)構(gòu)、條件所決定了的命運,并由對現(xiàn)實個人的辯證分析進入到廣闊的人類社會和歷史領(lǐng)域。

二、人的自由:時間性的歷史與歷史性的時間

此在作為一種有限的、被拋入世界的時間性存在,其命運就在于過一種本真而自由的生活,從而承擔(dān)起存在的意義。這意味著此在必須將自身的存在作為一種整體來把握,而要獲得一種整體的存在,就必須與歷史建立起某種“生命聯(lián)系”。

生命聯(lián)系不是“現(xiàn)成的體驗”在時間中的一一相續(xù),而是某種在不斷的變化中始終保持其為自身的“自一性”,即此在的常駐性。此在的時間性意味著此在能夠在生死之間途程的不斷變化中將自己把握為一個整體,把握到一種生命的聯(lián)系。此在的歷史性本質(zhì)上即是它的時間性,亦即它的表現(xiàn)為整體性的生命聯(lián)系。首先,從開端看。此在作為一種被拋的存在,在其開端處就顯得是偶然的、突兀的和沒有聯(lián)系的,因而是荒謬的。決心回到被拋狀態(tài)而承受遺業(yè),就是決心正視這一開端并向著歷史建立起在其開端處的生命聯(lián)系。其次,從生死之間的途程看。本真的歷史性要求此在從日常沉淪中將自身扯回,決心自由地面對死亡并展開那從歷史承傳下來的、然而又是選擇出來的最本己的可能性。對最本己的可能性的展開是一種源始的、本真的“演歷”,并被標(biāo)示為此在的“命運”。在命運的展開中,此在將自己生死之間的途程作為一種整體來把握,從而建立起生死之間的生命聯(lián)系。再次,從死亡這一端點看。由于此在是在“世界”中的存在,因而此在的歷史本質(zhì)上也就是“世界”的歷史,而那些被此在的生存所揭示的世內(nèi)存在者也就隨著一并被收入“世界”的歷史了。這些世內(nèi)存在者稱為世界歷史事物,其本身也隨著此在及其“世界”的演歷而演歷。面對世界歷史事物,非本真的歷史性只是將其作為現(xiàn)成事物來經(jīng)驗和解釋,從而將存在的意義領(lǐng)會為現(xiàn)成性的存在者。而本真的歷史性則通過世界歷史事物的“動變”性質(zhì)而洞察到存在的歷史,即洞察到“曾在此的此在”最本己的可能性,并決心在當(dāng)下“重演”這一最本己的可能性。此在通過“重演”返回到曾在的最本己可能性,并通過命運和天命而返回并嵌入歷史,與歷史一道永恒地與“曾在此的此在”以及“將來在此的此在”共同演歷,從而重建了死亡端點之后的生命聯(lián)系。

海德格爾所說的歷史是從個體的存在中推導(dǎo)出來的、作為個體生存可能性之展開的歷史,這種歷史無關(guān)乎“進步”,它只關(guān)乎此在之本己可能性的展開與重演,即此在本真而自由的存在。歷史之所以可能,就在于此在的時間性要求此在通過歷史性來建立一種生命聯(lián)系并從而能夠?qū)⒋嗽谧鳛檎w的存在來把握,歷史性是此在存在之整體性的完成與見證。此在通過時間性而通達歷史性,又通過歷史性完成它的時間性?？梢?海德格爾將歷史置換為一種個體主觀化的時間體驗,盡管他也談到了在歷史面前的命運和天命,但命運和天命仍然表現(xiàn)為此在的存在之領(lǐng)會這樣一種主觀感受性的東西。

與這種主觀主義的、相對主義的歷史觀不同,馬克思的歷史主義試圖在唯物主義基礎(chǔ)上揭示出世界歷史發(fā)展的內(nèi)在趨勢,并將個體自由與人類社會的歷史發(fā)展內(nèi)在地關(guān)聯(lián)起來,特別是將自由與時間聯(lián)系起來,更加突出了自由的歷史性維度。

在馬克思看來,自由就是人的自由自覺的活動,即人的本質(zhì)力量自由地對象化,這是貫穿于馬克思自由觀的核心思想。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思第一次將人的本質(zhì)規(guī)定為“自由自覺的活動”,并將之等同于一種理想化的自主勞動。勞動作為一種創(chuàng)造,它將人的本質(zhì)對象化并在對象中直觀到人的本質(zhì),這就是人的本質(zhì)的實現(xiàn)。而人的本質(zhì)力量及其自由的實現(xiàn),就在于消滅分工和私有制,將這種與人相對立的生產(chǎn)力重新置于聯(lián)合起來的個人的共同支配之下。但是在這里,物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域仍然被視為實現(xiàn)人的自由的主要領(lǐng)域,自由活動仍然被等同于自主的物質(zhì)生產(chǎn)勞動。

在《1857-1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中,在對經(jīng)濟學(xué)深入研究的基礎(chǔ)上,馬克思除了對人的自由和全面發(fā)展的條件作了進一步的規(guī)定外,還提出了關(guān)于自由的另一種規(guī)定,即“可以自由支配的時間”,即自由時間。馬克思指出,自由時間就是“可以自由支配的時間”、“供自由發(fā)展的時間”,這種時間“為個人發(fā)展充分的生產(chǎn)力,因而也為社會發(fā)展充分的生產(chǎn)力創(chuàng)造廣闊余地”。[4]139、221就是說,自由時間是在必要勞動時間之外的剩余時間,這是供個人發(fā)展其能力的時間,是從事物質(zhì)生產(chǎn)勞動之外的科學(xué)、藝術(shù)等非物質(zhì)生產(chǎn)勞動的時間。人不是機器,他不能一直從事物質(zhì)生產(chǎn)勞動,個人勞動時間的長短要受到人本身生理狀況的制約,而且勞動者在勞動之后需要一定的閑暇時間來休息,以恢復(fù)體力。更重要的是人不是動物,人有自身的精神追求,需要可以自由發(fā)展其才能的時間。

在馬克思看來,“自由時間——無論是閑暇時間還是從事較高級活動的時間——自然要把占有它的人變成另一主體”[4]225-226。就是說,自由時間是由閑暇時間和發(fā)展時間構(gòu)成的,閑暇時間不僅是為了有充沛精力從事生產(chǎn)勞動而進行休息的時間,也是娛樂、消遣的時間,也是為了自由發(fā)展做準備的時間?？偟膩碚f,自由時間就是勞動時間之外的可供個人自由支配和發(fā)展的時間,包括“個人受教育的時間,發(fā)展智力的時間,履行社會職能的時間,進行社交活動的時間,自由運用體力和智力的時間,以至于星期天的休息時間……”[5]。

自由時間對于人類個體來說,是得到自由發(fā)展的空間,是發(fā)展自由個性的條件。馬克思說:“時間是人的積極存在。它不僅是人的生命的尺度,而且是人的發(fā)展的空間。”[6]532而只有在自由時間里,人類才能獲得自由的發(fā)展。對于人類社會來說,自由時間是社會前進和發(fā)展的動力。個人生活在社會中,個人自由時間的增加就意味著整個社會自由時間總量的增加。馬克思說:“整個人類的發(fā)展,就其超出對人的自然存在直接需要的發(fā)展來說,無非是對這種自由時間的運用,并且整個人類發(fā)展的前提就是把這種自由時間的運用作為必要的基礎(chǔ)?！盵6]216總之,人類追求自由的過程就是一個具有時間性的歷程,即人類總是在時間的演進中追求自由。人的生命是由時間來衡量的,而生命的質(zhì)量卻由時間分配方式來衡量,即由時間在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域和藝術(shù)創(chuàng)造領(lǐng)域的分配比例來衡量。由此可見,作為個人生命及其質(zhì)量——生命質(zhì)量也就是生命的自由——衡量標(biāo)準的個人時間不僅是一種個人安排,它更取決于生產(chǎn)力的歷史發(fā)展以及由此決定的社會安排,因而是一種歷史性的時間。

三、存在的意義:詩意的棲居與自由的王國

主體形而上學(xué)顛覆后,“虛無”成為一個時代的基本特征。海德格爾將此歸咎于西方形而上學(xué)傳統(tǒng)對存在的“遺忘”,克服“虛無”就必須通過此在的存在論分析來重新揭示存在的意義。但是,盡管海德格爾將此在置于“世界”中來考察和分析,但是這一作為出發(fā)點的“此在”卻不過是現(xiàn)象學(xué)的先驗設(shè)定,從而由此在所揭示出來的“世界”也不過是一種先驗的東西。這種先驗的現(xiàn)象學(xué)方法,使得海德格爾對世界的分析以及對存在意義的揭示都必須依賴于一個先驗設(shè)定的此在,從而無法突破意識分析的領(lǐng)域而進入真正經(jīng)驗的世界。對此在的存在論分析不但未能揭示存在,反而讓此在背負了包括歷史在內(nèi)的整個存在及其意義,因此,形而上學(xué)的主體不但未能顛覆,反而“從存在論的根基上把這個主體鞏固起來了”[7]6,形而上學(xué)的方法不但未能得到克服,反而一開始就構(gòu)成了海德格爾理論視野和方法論的前提。這一在存在論層次上具有優(yōu)先性的此在是“徹底個體化的、充滿悲愴情調(diào)”的,它“太躁動不安,太具有迫切的意欲”。[7]7

《存在與時間》中的困境在于,將全部存在及其意義維系于一個個體化的先驗此在,從而導(dǎo)致了此在這一在存在論基礎(chǔ)上被重新鞏固起來的形而上學(xué)主體不堪重負。作為對這一困境的回應(yīng)與解決,后期海德格爾徹底摒棄了主體,走向一種存在之真理的“自我涌現(xiàn)”,而人則“詩意的棲居”在“自我涌現(xiàn)”的“存在之真理”中。這無疑走向了另一極端。這里存在兩個問題:第一,海德格爾對時代問題的診斷存在偏頗;第二,他對現(xiàn)象學(xué)方法自身的局限性缺乏足夠的認識。他認為形而上學(xué)只關(guān)注存在者而遺忘了存在,這一判斷固然沒錯,但這一問題的實質(zhì)在于如何在存在者與存在之間建立和保持某種恰當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián),而不是在兩者之間各執(zhí)一端。但海德格爾無論是前期“以此在背負存在”的思路還是轉(zhuǎn)向后“存在的真理自我涌現(xiàn)”的思路,都因未能找到勾連二者的恰當(dāng)媒介而最終割裂地各執(zhí)一端。關(guān)于第二個問題,現(xiàn)象學(xué)的方法本質(zhì)上是一種先驗式的意識分析方法,這種方法無法跳出現(xiàn)成個體意識的框限,無法真正通達實踐的、經(jīng)驗的社會生活及其歷史發(fā)展,而這一領(lǐng)域才是存在之意義的真正寓身之所。走向無須人的實踐活動中介的、所謂存在真理的“自行敞開”這樣一種“無蔽”狀態(tài),就意味著將一種能動的主體能力賦予神秘的“存在”,而人則不過是這種神秘存在的“守護者”。顯然,海德格爾想以此克服現(xiàn)代人的張狂與迷失,但這種徹底摒棄人類主體地位的做法,不僅在態(tài)度上不可取,而且在方法上也不可行。這樣一種通過“思”而通達的“詩意的棲居”,固然可以作為一種個體主觀化的生存體悟、人生態(tài)度或生存方式,但對現(xiàn)實世界的觸動卻是微乎其微的。

與海德格爾最終走向個體主觀化的生存體悟的、單純“解釋世界”的哲學(xué)路向不同,馬克思徹底破除了任何先驗的形而上學(xué)主體,通過現(xiàn)實的、社會性的、歷史性的人類實踐活動這一中介,將人與人、人與社會、人與歷史內(nèi)在地關(guān)聯(lián)起來。

首先,不同于先驗設(shè)定的“此在”及其亦“煩”亦“畏”的現(xiàn)身情態(tài),“現(xiàn)實的個人”與他人、社會的物質(zhì)性關(guān)系,根本講不是通過抽象同質(zhì)的意識或某種主觀體驗,而是通過在具體的、特定的社會歷史條件下所進行的具體的、特定的實踐活動發(fā)生的;其次,個體因此總是著眼于他具體的和特定的生存環(huán)境來思考、行動和生活,而不是將看似完整實則抽象的“存在整體”背負于自身,人及其生存意義就存在于這個他活動于其中的、具體的和特定的生活世界;再次,而這實際上又涉及到一個更深層次的問題——由于海德格爾先驗地設(shè)定了人的本質(zhì),因而他所理解的自由就是所謂的“本真狀態(tài)”,顯然,這種對所謂“本真”的追尋是一種抽象的思維方式,它要么走向虛無,要么將整個世界吞噬在抽象意識當(dāng)中,因此,海德格爾要么讓“此在”背負整個“存在”,要么走向神秘主義,如果他不想走向虛無的話。因為人的本質(zhì)離開了現(xiàn)實的生活世界就是抽象的“無”。與海德格爾將日常生活視為“沉淪”并尋求“本真狀態(tài)”不同,馬克思并沒有籠統(tǒng)地將日常生活本身視為異化,而是將那些阻礙和反對人的本質(zhì)力量實現(xiàn)的因素視為異化,因此馬克思對異化的批判始終扎根于現(xiàn)實的日常生活世界,而不是離開現(xiàn)實去尋求某種抽象的理想狀態(tài)。馬克思所理解的自由始終是一種現(xiàn)實的自由,即人的本質(zhì)力量的自由而現(xiàn)實的對象化,這種對象化只有始終建立在現(xiàn)實的物質(zhì)條件基礎(chǔ)上才是可能的。最后,至于存在的意義則不在于抽象的意志決斷,而在于通過現(xiàn)實的社會性實踐在不斷地揚棄異化的歷史進程中不斷地增進人類的自由,并在人類發(fā)展的歷史進程中以及在真正自由自覺活動的審美享受中超越個體的有限性而突入永恒或無限性。但是,作為徹底擺脫了必然性、存在于物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域彼岸的“真正的自由王國”,也只有在物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上,才是可能的和現(xiàn)實的。

海德格爾理論困境的根源在于他的個人主義立場和先驗的哲學(xué)方法,但這種立場和方法本身卻又是現(xiàn)實異化生活的一種產(chǎn)物。因為異化生活將個體的生存置于孤立化、碎片化的境地,個體難以看到聯(lián)合起來斗爭的可能性和力量,從而這個世界以及這個世界的歷史進程,對于個體來講是一種不可控制、不可更改的外在力量,個體的出路不在于改變外部世界,而在于改變自身以及改變對世界的看法,因而就在于以某種方式來解釋這個世界以求得安慰。也正是因為從異化的生活中解放出來這一任務(wù)的艱巨性,使得馬克思以其理論的廣度、深度、科學(xué)性,以及其改變世界的雄心壯志、擔(dān)當(dāng)意識而具有巨大的理論魅力和解釋力,并總是以種種方式發(fā)揮著巨大的現(xiàn)實影響力。然而,馬克思的理論作為一種社會歷史理論,必然傾向于“宏大敘事”,這種“宏大敘事”在革命高潮年代具有巨大的理論號召力和強大的社會改造力,但在當(dāng)今這個資本主義通過調(diào)整自身而日益得到鞏固的時代,對于個體來講,馬克思的理論又顯得那么高不可攀和遙不可及,以至于很難對個體現(xiàn)實的日常生活產(chǎn)生實際的指導(dǎo)作用。因此,馬克思的理論要在當(dāng)代得到繼承與發(fā)展,首先面臨的挑戰(zhàn)以及由此而來的首要任務(wù)在于,如何在個體微觀的日常生活層面釋放其理論解釋力和號召力,并從而在此基礎(chǔ)上重新凝聚分散了的、碎片化了的個體,為其“宏大敘事”所指向的社會革命積蓄力量。

[1]海德格爾.海德格爾選集:上卷[M].孫周興,選編.上海:上海三聯(lián)書店,1996:383.

[2]海德格爾.形而上學(xué)導(dǎo)論[M].熊偉,王慶節(jié),譯.北京:商務(wù)印書館,2009:3.

[3]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映,王慶節(jié),譯.上海:三聯(lián)書店,2006.

[4]馬克思恩格斯全集:第四十六卷(下)[M].北京:人民出版社,1980.

[5]馬克思.資本論:第一卷[M].北京:人民出版社, 1975:294.

[6]馬克思恩格斯全集:第四十七卷[M].北京:人民出版社,1972.

[7]孫周興.海德格爾選集:上卷·編者引論[M].上海:上海三聯(lián)書店,1996.

[責(zé)任編輯 朱 濤]

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:1009-1513(2010)04-0054-04

2010-08-18

朱鳳娟(1980—),女,遼寧建平人,博士研究生,主要從事馬克思主義哲學(xué)研究。