○張?jiān)平?/p>

(華僑大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，福建 廈門 361021)

在中國(guó)佛教思想史上，《肇論》是中國(guó)人第一篇正確理解般若學(xué)義理的著述，對(duì)佛教思想發(fā)展深具影響，故歷代學(xué)者對(duì)《肇論》都極為重視。近現(xiàn)代有關(guān)《肇論》的研究中，肇論思想與道、玄關(guān)系是一個(gè)焦點(diǎn)，蓋當(dāng)時(shí)玄學(xué)之風(fēng)暢行，佛教思想能夠在中國(guó)根植深化，魏晉玄談之風(fēng)是重要的媒介[1]287-299，僧肇也曾“愛(ài)好玄微，每以莊老為心要”[2]365上，其必然與當(dāng)時(shí)玄學(xué)有浸潤(rùn)、對(duì)接或脫離、反思進(jìn)而批判等種種關(guān)系存在。

關(guān)于這一問(wèn)題，近現(xiàn)代學(xué)界有兩種不同觀點(diǎn)：一種認(rèn)為，僧肇是在對(duì)玄學(xué)思想展開有意識(shí)的批判之后才建立般若學(xué)理論架構(gòu)，如龔雋認(rèn)為，肇論雖然與道玄思想之間存在著語(yǔ)詞和邏輯的相似性，但在義理方面仍然存在著很大的異質(zhì)性，“《肇論》……所反復(fù)提撕的不二之理，完全拒斥了實(shí)體和起源性的生成觀念作為背后的支撐，這正是他與道玄不同進(jìn)路的旨趣所在”[3]135；另一種觀點(diǎn)對(duì)僧肇能夠深刻理解般若要義并無(wú)異議，但卻認(rèn)為他是在老莊、玄學(xué)化的系統(tǒng)中來(lái)完成對(duì)這些學(xué)說(shuō)的消化、吸收工作的。這一觀點(diǎn)內(nèi)部意見(jiàn)也不盡相同，有的認(rèn)為，肇論是道、玄思想的進(jìn)一步延續(xù)[注]如湯用彤認(rèn)為，“《肇論》仍屬玄學(xué)之系統(tǒng)?！墩卣摗分匾碚?，如齊是非，一動(dòng)靜，或多由讀莊子而有所了悟。惟僧肇特點(diǎn)，在能取莊生之說(shuō)，獨(dú)有會(huì)心，而純粹運(yùn)用之于本體論。其對(duì)于流行之玄談，認(rèn)識(shí)極精，對(duì)于體用之問(wèn)題，領(lǐng)會(huì)尤切，……其所作論，已談至‘有無(wú)’、‘體用’問(wèn)題之最高峰?！币?jiàn)湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].石家莊：河北教育出版社，1996：250.；有的認(rèn)為，肇論所闡發(fā)的思想是印度般若學(xué)裝進(jìn)了老莊思想的框架之內(nèi)[注]如呂澂認(rèn)為，《肇論》思想在詞句和思想上都和玄學(xué)劃不清界限，因?yàn)橛《戎杏^只講認(rèn)識(shí)論，而不講宇宙論，而《不真空論》中竟然出現(xiàn)了“審一氣以觀化”這樣宇宙論的問(wèn)題，就不自覺(jué)地走進(jìn)了玄學(xué)的圈子。見(jiàn)呂 澂.中國(guó)佛學(xué)源流略講[M].北京：中華書局，2006：102.；有的認(rèn)為，肇論是“老莊化”、“中國(guó)化”的產(chǎn)物[注]如唐秀連博士論文中所說(shuō)，持“僧肇之學(xué)是玄佛合流產(chǎn)物”這一觀點(diǎn)的學(xué)者“不勝枚舉”，其著名者如中冢本善隆、福永光司、梶山雄一、伊藤隆壽、湯用彤、唐君毅等中外學(xué)者二十多人。唐秀連本人認(rèn)為僧肇哲學(xué)仍是格義佛教的“支流”(六家七宗為“上流”，僧肇為“下流”)，是“交互文化理解下形成之思想結(jié)晶，僧肇哲學(xué)對(duì)空宗思想的融攝，是主要通過(guò)玄學(xué)的意義系統(tǒng)來(lái)實(shí)行的，其方式包括借玄學(xué)的思想取徑去了解佛教的義蘊(yùn)，從玄學(xué)歸趣的精神大本出發(fā)，鑒照早期般若學(xué)者義解進(jìn)路之限制，將佛家的理想價(jià)值，類比成玄學(xué)的理想價(jià)值，謀求在玄佛之外一個(gè)各家共許的安身立命之道。”這種觀點(diǎn)與唐君毅有相似之處。見(jiàn)唐秀連.僧肇的佛學(xué)理解與格義佛教[D].中山大學(xué)哲學(xué)系，2006：5.；還有一種調(diào)和意見(jiàn)認(rèn)為，僧肇注《道德經(jīng)》，是用般若學(xué)對(duì)老莊思想的一種“超越性”的解讀，即僧肇認(rèn)為，老莊思想中含有了最高的真理，只不過(guò)為當(dāng)時(shí)的道教學(xué)者和玄學(xué)家們所忽略，因而需要僧肇用另一種思想系統(tǒng)來(lái)“重新發(fā)現(xiàn)它們”[注]如德國(guó)海德堡大學(xué)的瓦格納認(rèn)為，“僧肇與羅什的老子注源于這樣一種設(shè)定：老子中包涵了最高的真理，但這些真理卻被道教和玄學(xué)的注釋者們所忽略。因此，他們的任務(wù)與其說(shuō)是揭示那充滿偉大洞見(jiàn)的文本本身，不如說(shuō)是依據(jù)一種被遺忘的傳統(tǒng)(佛教)來(lái)重新發(fā)現(xiàn)它們?！币?jiàn)氏著《探尋共同基礎(chǔ)：佛教徒的老子注》，轉(zhuǎn)引自龔雋《僧肇思想辨證——肇論與道、玄關(guān)系的再審查》。，按照這一觀點(diǎn)推論，《肇論》中自然也含有這樣一種思想傾向。

唐君毅所詮釋的《肇論》思想屬于后一種類型，他認(rèn)為，肇論“兼通般若宗經(jīng)論與魏晉之玄理”：

中國(guó)佛家學(xué)者之能承佛家之宗旨之重因緣，而即因緣說(shuō)空，以發(fā)明印度般若宗之義，而又會(huì)通之于魏晉之王郭之玄學(xué)之論者，蓋唯有僧肇之?dāng)?shù)論，可以當(dāng)之。[4]608

即唐君毅認(rèn)為，《肇論》兼通般若與玄學(xué)之處是在“即因緣以說(shuō)空”上。這一論證角度與思路頗具新意。本論文即擬以唐君毅對(duì)《肇論》中的《物不遷論》所做解說(shuō)為考察對(duì)象，對(duì)其哲學(xué)詮釋的旨趣及其得失作一探究。

一

《物不遷論》是《肇論》中最難以理解，也是古今學(xué)者理解歧義最為多出的一篇作品。[注]如明代道衡認(rèn)為，“《物不遷論》意淵詞麗，文短義周，非徒學(xué)者之指南，實(shí)海藏之精華也，而數(shù)千百年未有知其解者?！薄段锊贿w正量論證》，續(xù)54冊(cè)909中。明代以來(lái)，佛教內(nèi)部的爭(zhēng)論主要集中在該論對(duì)佛教般若義的闡發(fā)是否如理而說(shuō)上[5]163-276。唐君毅卻從僧肇“物不遷”義上解讀出純粹的玄學(xué)意味，認(rèn)為僧肇之所會(huì)心與立言善巧，有進(jìn)于般若宗經(jīng)論及玄學(xué)家之明言所及者：

大率印度之般若經(jīng)，皆謂是佛自本其般若慧而說(shuō)，般若宗之論，如《大智度論》，明謂在釋般若經(jīng)?！吨姓摗贰栋僬摗贰妒T論》三論，則重在破小乘及外道之邪見(jiàn)。玄學(xué)家之注老、注莊，則要在說(shuō)圣人體道之境界，而不重破邪見(jiàn)；唯要在教人緣其當(dāng)前之境，以契入圣人體道境界。今觀僧肇之論，初乃直下就常人之俗見(jiàn)所及，即俗以見(jiàn)真，而證之于經(jīng)中之圣言，以使常人亦得有契于圣心，則正與王郭之解為近。[4]608

唐君毅認(rèn)為肇論在立言技巧上是玄學(xué)式而非印度般若學(xué)風(fēng)格的，同是“即當(dāng)前之境之俗，而見(jiàn)圣人之體道之境之真，由俗心以契圣心”，在論述風(fēng)格上也比較接近中國(guó)固有學(xué)術(shù)“尚簡(jiǎn)要清通”的特點(diǎn)，不像印度三論之著述，辨析義理往往曲折回環(huán)、往復(fù)破斥而成論者。如《物不遷論》一文，一開始就避開了印度佛教宗派所熱衷辨析的時(shí)間、因果等概念，直接從人當(dāng)前最為常見(jiàn)的景相——“有物流動(dòng)”入手進(jìn)行分析，簡(jiǎn)人情之惑，征物性之真，而歸結(jié)于——

于世所謂遷中見(jiàn)不遷，變中見(jiàn)常，于今昔之時(shí)間中見(jiàn)超時(shí)間，于因果中見(jiàn)超因果，于世間中見(jiàn)出世間之佛道之功流百世，道通百劫。[4]609

所以唐君毅認(rèn)為，雖然僧肇發(fā)明的是大乘般若宗“以世間之俗與超世間之真為不二”的義理，但論述方式完全與玄學(xué)風(fēng)格相近。在論證肇論之老莊、玄學(xué)化的一派學(xué)術(shù)觀點(diǎn)中，這一證明角度倒是頗具新意的。

當(dāng)然更重要的是，唐君毅認(rèn)為，《物不遷論》立論主旨與玄學(xué)基本相同，從而使得印度經(jīng)論之旨與中土圣哲之言咸得相證。其釋“物不遷”之“昔物不至今”義云：

此(關(guān)于“昔物不至今”)一事實(shí)，乃出于吾人對(duì)同一事之順逆兩種觀法。此順逆之觀法，如人之思想在一道上兩種行走之方式。其一方式是責(zé)昔于今，即于今中求昔物，而不得，即見(jiàn)昔物不來(lái)至今，常人即由此以謂其已往、已遷動(dòng)。另一種方式則即于昔物之不來(lái)今，見(jiàn)昔物之在昔，而不去，亦未嘗有此遷動(dòng)。本此以觀今物，則今物亦自在今，而亦不去不遷。此所謂不遷，非謂人所謂已往者之常留不去，而是即此常人之所謂往或不往中，見(jiàn)其常靜不遷。此種之要旨，實(shí)唯在言如人之應(yīng)物之心，恒與物俱往，俱不往而俱動(dòng)，而不留滯其意念于已往之物，更求此已往之物于人心所正應(yīng)之物中，則不見(jiàn)有物之不來(lái)今，亦不見(jiàn)物之有所謂往與遷動(dòng)。此便是即動(dòng)以求靜。[4]610

唐君毅將“物不遷”義中的“昔物不至今”理解為觀察角度的改變——所謂“順、逆”兩種觀法，一種是“今中求昔物”，在“今物”中尋找“昔物”而不得，就會(huì)認(rèn)為“有物遷動(dòng)”；一種即從“今物非昔物”這一事實(shí)，看到今物就是今物而非昔物，昔物非今物，昔物自在昔，今物自在今，實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有發(fā)生變化。據(jù)此，唐君毅認(rèn)為，人之所以產(chǎn)生“有物遷動(dòng)”的感覺(jué)，是因?yàn)槿肆魷湟饽钤谶^(guò)去之物之影像上造成的，即面對(duì)今物而想到昔物，兩相比較，就會(huì)有昔物遷動(dòng)變成今物的感覺(jué)；如果“應(yīng)物之心”與物俱往、俱動(dòng)，而沒(méi)有留滯其心念在過(guò)去的事物上，就不會(huì)有“有物遷動(dòng)”的感覺(jué)了：

此即初純?yōu)橐粏?wèn)“吾人之認(rèn)識(shí)上所見(jiàn)之動(dòng)靜二相，是否可不見(jiàn)其分別；或于一物之具動(dòng)相者，亦見(jiàn)其具靜相，以使此二相之分別，得相與俱泯”之問(wèn)題。[6]127-129

而《物不遷論》所討論的問(wèn)題的實(shí)質(zhì)亦即：

吾人于物所知之動(dòng)靜二相，或于物所得之動(dòng)靜二觀念，是否可同時(shí)應(yīng)用于一物之上，而見(jiàn)即動(dòng)即靜之問(wèn)題。此問(wèn)題之本性，實(shí)乃人所認(rèn)識(shí)者是否即真實(shí)之問(wèn)題。[6]127-129

所以在唐君毅看來(lái)，《物不遷論》討論的動(dòng)靜觀念，“初為知識(shí)論的，而非存在論的”，與“存在論”所討論的體用、寂感生成完全不相干，并由此批評(píng)湯用彤“即動(dòng)即靜、即體即用”之說(shuō)是沒(méi)有把握住這里問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。唐君毅實(shí)際上是認(rèn)為，以現(xiàn)在的心念而留滯過(guò)去的影像，并將其影響帶到現(xiàn)在，亦即以一心而兼跨“過(guò)去境”與“現(xiàn)在境”，這其實(shí)是一種層位錯(cuò)亂(借用其“心靈九境”的理論)。只要認(rèn)識(shí)到這一虛妄而“屯然無(wú)執(zhí)”，即是“真見(jiàn)”境界。至于心所對(duì)物之有無(wú)、真假、虛實(shí)等問(wèn)題(唐氏認(rèn)為“存在論”意義上的)，則非《物不遷論》所討論的主旨，而且唐君毅似乎還認(rèn)為，物只有今昔之異，這種變化、遷動(dòng)感還是要從人的心靈上來(lái)看——亦即純粹從認(rèn)識(shí)論的角度進(jìn)行思考：

原吾人之感昔物，初只感一物。而不感其在昔。感一今物，初亦只感其物，而不感其在今。吾人之謂某物在昔時(shí)，乃由吾人之求先感之某一物，于正感之某一物中而不得；更還觀此不得，方謂其不來(lái)而過(guò)往，如只在心靈之回憶所及之一虛位中。吾人以此虛位，為其所在之時(shí)位，而名之為昔時(shí)。更還觀此所正感之另一物，則如在心靈之知覺(jué)所及之一實(shí)位中，遂以其所在之此位為今時(shí)。此中若吾人未嘗求先感之一物，于后所正感之物之事，或求之而未嘗有上述之二還觀，則無(wú)今昔之時(shí)之觀念之出現(xiàn)，亦無(wú)時(shí)之今昔之分之可說(shuō)。[4]611

也就是說(shuō)，古今之想，原本依人心而立，“今物”處于人心正感之實(shí)位，“昔物”處于人心之“虛位”。實(shí)虛比較，感昔物而不得，于是產(chǎn)生今昔之別、遷動(dòng)之感。如果不加以“還觀”，那么今非昔，昔亦非今，今不至古，古不至今。唐君毅認(rèn)為，僧肇之持此說(shuō)，就是讓人知道今古不相往來(lái)，建立往來(lái)之相是心靈層位的一種錯(cuò)亂，那么于古觀古，于今觀今，自能“于時(shí)間中超時(shí)間”了。

至于物性有無(wú)等問(wèn)題，唐君毅認(rèn)為是“存在論”意義上的，可以存而不論，而且《物不遷論》似乎只談物之遷與不遷，也沒(méi)有著重談物性問(wèn)題?？梢钥闯觯凭愦颂幍睦斫膺€是根據(jù)其《生命存在與心靈境界》中的“心靈感通”說(shuō)而來(lái)，即只談心與物的感通，而不談物性之有無(wú)以及心與物的關(guān)系等問(wèn)題。

據(jù)此，唐君毅認(rèn)為：

王弼、郭象之承儒道之旨，更宅心虛無(wú)于玄冥之境，“屯然無(wú)執(zhí)”，以觀物之自然獨(dú)化，亦固皆同于此即變而觀不變之義。

更引文中語(yǔ)句證明云：

僧肇此文，亦以孔子、莊子之言為證，則僧肇亦未有此義為佛家所獨(dú)具之義。[4]610

也就是說(shuō)，在唐君毅看來(lái)，肇論之“物不遷”義是和玄學(xué)主旨完全相同的，并認(rèn)為這種“蕩然無(wú)執(zhí)”便是般若宗的宗旨，而順莊子之說(shuō)——

人能與變化同流，人心即能不滯于“故”。不滯于故，即自然無(wú)執(zhí)，亦無(wú)求夕于今之事；則萬(wàn)物萬(wàn)化，吾亦與之萬(wàn)化，而心與境恒兩兩相孚以俱行，即亦可順變而不失于變，而“變化為?！?。[6]127-129

這一境界，實(shí)際上和僧肇“即動(dòng)求靜”之旨無(wú)別，所以“僧肇之言與莊子之旨，可相契于言外也?！?/p>

唐君毅接著又舉了兩個(gè)例子：

比如以一般經(jīng)驗(yàn)喻之，即如人與火車俱往俱動(dòng)，即不見(jiàn)火車之有往有動(dòng)。又如詩(shī)人之心與水俱流、與花俱落，則可不見(jiàn)水與花之遷動(dòng)。[4]610

唐君毅完全從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)看《物不遷論》，以心不隨物相遷動(dòng)而見(jiàn)即動(dòng)即靜之旨，即不留滯意念在過(guò)去物上，觀物之自然而生、塊然而化，而不加以宰制，所謂“物來(lái)則應(yīng)，事過(guò)不留”，而關(guān)于此物性之真?zhèn)巍⑻搶?shí)等存在論問(wèn)題，則存而不論也(實(shí)際上從其所說(shuō)“動(dòng)靜二觀念，是否可同時(shí)應(yīng)用于一物之上，而見(jiàn)即動(dòng)即靜之問(wèn)題”，可以推論出他是認(rèn)為今物與昔物同是一物，物性為“常”)。唐君毅就此認(rèn)為這便是般若學(xué)境界，堪與向郭“獨(dú)化論”、莊生“順化說(shuō)”相同者也。

二

唐君毅詮釋《物不遷論》的哲學(xué)思想，認(rèn)為其立言技巧與思想內(nèi)涵都與玄學(xué)一致，并認(rèn)為《物不遷論》僅在“認(rèn)識(shí)論”上著眼，未對(duì)“物性”加以分析。筆者認(rèn)為，唐君毅這一詮釋，雖然歸結(jié)為“屯然、蕩然無(wú)執(zhí)”，實(shí)質(zhì)上執(zhí)著物性有常，拒斥物性“無(wú)?！眲x那生滅之義，與般若學(xué)因緣生法而性空之立意已大相徑庭。

下面筆者即分析《物不遷論》是如何言說(shuō)般若學(xué)旨意的。兩相比較，或可看出唐君毅詮釋《物不遷論》的偏差及立言的得失。

《肇論》通篇都是言說(shuō)作者所理解的般若學(xué)旨意，《物不遷論》也不例外。需要注意的是，僧肇在論中不僅僅是在闡述般若義理，而且還兼有就“俗見(jiàn)”說(shuō)而轉(zhuǎn)其為“真見(jiàn)”的周折，這比單純闡述般若義理麻煩得多。唐君毅并非沒(méi)有注意到這一點(diǎn)，但是在如何轉(zhuǎn)折上面還是出現(xiàn)了誤讀，而且后世種種誤讀亦源于此番周折。[注]呂澂認(rèn)為，《物不遷論》的實(shí)際意義在于反對(duì)小乘，即以龍樹“不來(lái)亦不去”的理論，反對(duì)主張“三世有”的有部的說(shuō)法。按《物不遷論》中開篇即明言“夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動(dòng)，人之常情，余則謂之不然”，又云：“談?wù)鎰t逆俗，順?biāo)讋t違真”， 而且“有物流動(dòng)”正是普通人認(rèn)為理所當(dāng)然的現(xiàn)象，則其立論以轉(zhuǎn)俗見(jiàn)為真見(jiàn)之宗旨甚明顯，呂澂如此判斷，未免昧于該論大旨而過(guò)于片面了，而且對(duì)“動(dòng)靜未始異”等，呂澂認(rèn)為應(yīng)加以所謂“辯證地理解”，其所謂“辯證地理解”，亦不外乎離動(dòng)無(wú)靜、離靜無(wú)動(dòng)之認(rèn)識(shí)，同唐君毅一樣，也還是偏重于從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)談《物不遷論》的主旨，而未涉及到對(duì)物性實(shí)質(zhì)的分析。參見(jiàn)呂 澂.中國(guó)佛學(xué)源流略講[M].北京：中華書局，2006：103.

《物不遷論》中，僧肇所要破除的是普通人的“常見(jiàn)”。蓋普通人見(jiàn)一物從A地遷到B地，就會(huì)產(chǎn)生物會(huì)變化(遷動(dòng))的觀念，其原因在于先設(shè)定該物有一恒定不變的“物性”，認(rèn)為A地之物(A物)、B地之物(B物)是同一個(gè)物所展現(xiàn)出來(lái)的不同色相，所謂“少壯同體，百年一質(zhì)，徒知年往，不覺(jué)形隨”——色相變化時(shí)，就認(rèn)為具有內(nèi)在恒定不變性質(zhì)的物的外相發(fā)生遷動(dòng)了。僧肇當(dāng)頭一棒，竟將A物、B物視為兩個(gè)根本不相連屬的東西，各住于一世而不相往來(lái)，而且其說(shuō)鑿鑿，言之有據(jù)，那么就斷除了普通所謂物有一內(nèi)在恒定不變性質(zhì)的見(jiàn)解。[注]涂艷秋在《僧肇思想探究》中曾以“本質(zhì)與假象”為題對(duì)“物不遷”義作了精彩的分析。普通人認(rèn)為A物從A遷動(dòng)到B點(diǎn)成為B物，潛意識(shí)中總是認(rèn)為AB兩物有一恒定的本質(zhì)的，對(duì)此涂艷秋認(rèn)為，“本質(zhì)的恒定，固然使新形貌與舊形貌的連接上，毫無(wú)問(wèn)題，但將物二分為本質(zhì)與假相時(shí)，產(chǎn)生的問(wèn)題遠(yuǎn)比解決的問(wèn)題還多”，因?yàn)槿绻f(shuō)本質(zhì)可以不斷地接受表象的變化，而卻保持自身不變，那么吾人可以假定本質(zhì)甲在ABC三個(gè)不同的點(diǎn)產(chǎn)生ABC三種不同的假象，既然為同一本質(zhì)，那么顛倒ABC的順序?qū)τ诒举|(zhì)甲來(lái)說(shuō)也是沒(méi)有差別的。因此認(rèn)為，“昔物與今物在僧肇而言，是完全不同的兩物，二者之間沒(méi)有相同的本質(zhì)，來(lái)連續(xù)今昔兩種不同的假象，同時(shí)也由于物無(wú)來(lái)無(wú)去，所以變化在此，就不再是一物由這一點(diǎn)走到另一點(diǎn)的移動(dòng)了，它成為一連串個(gè)體的生滅相續(xù)?！币?jiàn)涂艷秋.僧肇思想探究[M].臺(tái)北:東初出版社，1995.

但這里隱含有這樣一個(gè)問(wèn)題：既然僧肇?cái)嗳环穸˙物不從前面A物變化(遷動(dòng))而來(lái)，那么它畢竟是如何產(chǎn)生出來(lái)的呢？普通人之所以認(rèn)為B物是從A物遷動(dòng)來(lái)的，也只是解釋當(dāng)前B物是從哪里來(lái)的問(wèn)題，故僧肇在《物不遷論》中當(dāng)頭棒喝，切斷普通人“物”上的橫向時(shí)間上的相互聯(lián)系(即下文《注維摩詰經(jīng)》中所說(shuō)的“前后相生”)，那么當(dāng)下一物孤零零地“性住于一世”(昔物在昔，今物在今)，它是從哪里產(chǎn)生出來(lái)的，便成為一個(gè)大問(wèn)題。這就逼迫普通人從慣常“橫向”思維的“俗見(jiàn)”——心外種種因緣觀而轉(zhuǎn)到當(dāng)下“縱向”來(lái)看的理路上來(lái)(即下文的“分別生于識(shí)”及“觀法不在緣，則法不屬因”)，認(rèn)識(shí)到外在物相只是五蘊(yùn)之色蘊(yùn)相，由心識(shí)分別而有，當(dāng)下生滅，其本無(wú)實(shí)，自相本空，畢竟無(wú)所有。

筆者認(rèn)為，這才是佛教般若學(xué)的真實(shí)旨意。佛教般若類經(jīng)典中曾對(duì)這一旨意連篇累牘地加以陳述，僧肇其他著述中也屢屢提及，如僧肇著《注維摩詰經(jīng)》中解釋“法無(wú)分別離諸識(shí)故”一句云：

肇曰：分別生于識(shí)也。

而解釋“法不屬因、不在緣故”一句又云：

肇曰：前后相生，因也，現(xiàn)相助成，緣也。諸法要因緣相假，然后成立，若觀法不在緣，則法不屬因也。[7]346中

其中所謂“前后相生”正是“昔物來(lái)今”之意，亦即“今物”是從“昔物”遷變而來(lái)，這是今物存在之“因”；“現(xiàn)相助成”，是謂今物由種種緣所成，由此因緣相假，“今物”才能“成立”者。此“成立”二字頗堪玩味，此豈不是說(shuō)，此“因”與“緣”，正是“俗見(jiàn)”對(duì)今物之來(lái)源、存在之根源所作的一種說(shuō)明與解釋乎？其之所以成立在于“因緣相假”?！凹佟痹诜鸾讨辛碛小凹俳琛敝?，僧肇此處是在說(shuō)，說(shuō)諸法“前后相生”不過(guò)是一種“假借”以說(shuō)明諸法成立的說(shuō)法而已，此亦即僧肇所謂“俗見(jiàn)”，筆者上文以“慣常橫向思維”稱呼之；僧肇下面緊跟著說(shuō)，“若觀法不在緣，則法不屬因”，則是就其所謂“真見(jiàn)”而言，筆者以“縱向來(lái)看理路”稱呼之。此處僧肇即是說(shuō)，如果悟解到“現(xiàn)相助成”之緣所成之今物，其“分別”乃是“生于識(shí)”(即上文“轉(zhuǎn)橫為縱”)，而非由“現(xiàn)相助成”之緣所成者，那么由此“法不在緣”，即可明證“法不屬因”，即今物不是從昔物遷動(dòng)而來(lái)者。故上述短短幾個(gè)字，實(shí)際上也含有“轉(zhuǎn)俗見(jiàn)為真見(jiàn)”的視角轉(zhuǎn)換之理路，那么《物不遷論》與上述僧肇《注維摩詰經(jīng)》中所言，二者義理本無(wú)差異，亦完全合乎般若學(xué)義理。此即是僧肇《物不遷論》最后所說(shuō)的“契神于即物”也。

故筆者認(rèn)為，《物不遷論》不僅僅是簡(jiǎn)單地談?wù)摪闳袅x理，而含有一種“視角轉(zhuǎn)換”，因其開篇即說(shuō)，其立論目的在于“談?wù)嬉阅嫠住?。這一視角的轉(zhuǎn)換，亦即上文所分析的由“橫向”思維轉(zhuǎn)到當(dāng)下“縱向”來(lái)看，也正是般若學(xué)與玄學(xué)根本義理的分界之所在。[注]如日本學(xué)者伊藤隆壽也認(rèn)為，中國(guó)接受佛教的思想基礎(chǔ)是道家思想，特別是其中的道·理哲學(xué)，因此伊藤認(rèn)為，佛教的中國(guó)化不再是印度佛教的進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)，而變成了一種徹底歪曲，佛教在中國(guó)化之后根本違背了印度佛教的主旨，形成了類似外道的學(xué)說(shuō)與思想。通過(guò)本文分析，筆者認(rèn)為，伊藤氏的觀點(diǎn)是完全錯(cuò)誤的，這一錯(cuò)誤的根由即是他根本上對(duì)般若宗義理的誤解，而混淆了般若與玄學(xué)的分際。見(jiàn)伊藤隆壽.佛教中國(guó)化的批判性研究[M].蕭 平,楊金萍，譯.香港:經(jīng)世文化出版社，2003：392-393.

《物不遷論》言說(shuō)般若旨趣同樣見(jiàn)諸僧肇《注維摩詰經(jīng)》中，如云：

萬(wàn)物紛紜，聚散誰(shuí)為，緣合則起，緣散則離，聚散無(wú)先期，故法法不相知也。[7]376中

“法法不相知”亦即《物不遷論》中所謂“昔物不至今”、“昔物自在昔”、“今物自在今”之意。如此今物不知昔物，昔物不來(lái)今物，而各成當(dāng)下生滅緣起之法，其中畢竟無(wú)有主宰之實(shí)質(zhì)，為空無(wú)性，妄心分別而有者也。既然“一切空無(wú)性，妄心分別有”，“世間出世間，但有假言說(shuō)”，那么物之遷與不遷，物性之住與不住，豈非俱可說(shuō)、俱不可說(shuō)者乎？故《物不遷論》中云：

是以如來(lái)因群情之所滯，則方言以辯惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可異者，其唯圣言乎？故談?wù)嬗胁贿w之稱，導(dǎo)俗有流動(dòng)之說(shuō)，雖復(fù)千途異唱，會(huì)歸同致矣。[8]151下

又云：

然則群籍殊文，百家異說(shuō)，茍得其會(huì)，豈殊文之能惑哉？是以人之所謂住，我則言其去，人之所謂去，我則言其住，然則去住雖殊，其致一也。[8]151下

故僧肇《物不遷論》為真能達(dá)成佛教般若學(xué)所謂“緣起之法原本虛妄，虛妄亦不可得”之義者也，而能以“諸法性住”、“物不遷”之說(shuō)方便立說(shuō)，于無(wú)言說(shuō)、一切虛妄不可得之法中熾然立說(shuō)；唐君毅對(duì)于“物性”不加分析，僅以心不隨萬(wàn)法遷動(dòng)為真實(shí)，為般若智慧境界，并在此層面上與玄學(xué)進(jìn)行會(huì)通，非能真正理解般若，亦非真能理解《物不遷論》者也。

僧肇《物不遷論》立論的關(guān)鍵不是在直接講說(shuō)般若道理，而是即常人見(jiàn)解而顯見(jiàn)其迷誤之處，轉(zhuǎn)俗見(jiàn)為真見(jiàn)，這一番轉(zhuǎn)折自然要比單純的般若性空學(xué)講解大費(fèi)一番周折，再加上有時(shí)候又借用了玄老立言方式及詞匯，這應(yīng)該是唐君毅及其他人出現(xiàn)誤讀的一個(gè)重要原因。

三

唐君毅認(rèn)為《物不遷論》中的主旨與玄學(xué)一致，除了上述對(duì)般若學(xué)的誤解之外，還嚴(yán)重忽視了佛教有關(guān)其自身義理與其所謂“外道”理論(包括玄學(xué))的區(qū)分。而且單從僧肇學(xué)思?xì)v程來(lái)看，有關(guān)般若學(xué)與玄學(xué)之間的分際，他是有著清醒自覺(jué)的：

(僧肇)嘗讀老子德章，乃嘆曰：“美則美矣，然期神冥累之方，猶未盡善也?！焙笠?jiàn)舊《維摩經(jīng)》，歡喜頂受，披尋玩味，乃言：“始知所歸矣?！币虼顺黾?。[注]梁·慧皎《高僧傳》卷6，正50冊(cè)365上，廬山慧遠(yuǎn)曾有類似經(jīng)歷，如《高僧傳》記載：(慧遠(yuǎn))后聞(道)安講波若經(jīng)，豁然而悟，乃嘆曰：“儒道九流皆糠粃耳。”

僧肇認(rèn)為玄學(xué)在“期(棲)神冥累”方面未能盡善盡美，讀《維摩詰經(jīng)》后才“始知所歸”。可見(jiàn)在僧肇心目中，佛教義理與玄學(xué)理論是有所不同的，而且前者顯然要比后者更為高明。

那么佛教義理(般若學(xué))與玄學(xué)理論的實(shí)際差別在什么地方呢？

總起來(lái)看，玄學(xué)與般若學(xué)立論主旨容有相近處，即都是通過(guò)對(duì)物相的智慧分析，得其“真實(shí)”之道以棲神而解脫物累(僧肇所謂“期神冥累”)。但其根本不同在于，玄學(xué)是“還原式”的，般若是“消解性”的。玄學(xué)將“物”還原為“無(wú)”(如王弼)、“有”(如裴頠)、“自然”(如向秀、郭象)等，由棲神于此，得以從紛紜幻相中超拔其精神，高潔其心志；但在般若學(xué)看來(lái)，其將物相“還原”為“無(wú)”等，也還只是心理的一種構(gòu)造法，亦即般若學(xué)不是用心意去分析、尋找物相的外在根源——前文筆者姑且稱之為“橫向的追溯根源式思維”，而是回到心上來(lái)看——前文筆者姑且稱之為“縱向思維”，由此見(jiàn)到“一切空無(wú)性”，所謂的“有”，都是妄心分別計(jì)度建立，皆是虛幻不實(shí)的，而說(shuō)五蘊(yùn)之法“如影、如焰、如化、如夢(mèng)”，究竟無(wú)實(shí)，由此消解掉物相的實(shí)存性以及心意對(duì)物相實(shí)存的執(zhí)情，而能“契神于即物”。[注]關(guān)于玄學(xué)與般若學(xué)之間的分界，另可參見(jiàn)陳林博士于《宗教學(xué)研究》2005年第3期發(fā)表的“老莊玄學(xué)、小乘實(shí)有還是大乘真空——僧肇《物不遷論》辨析”一文，其中也認(rèn)為，道玄的致思思路，根植在一種根源實(shí)在論中，而般若學(xué)是以自性空來(lái)消解這種實(shí)體性執(zhí)著的。

般若學(xué)固然是消解性的，但般若有“共”與“不共”兩種不同，消解物相實(shí)存性及心意對(duì)物相實(shí)存的執(zhí)情只是“共般若”的淺顯部分，“不共般若”則密顯佛性[注]如智顗認(rèn)為，“共般若可非佛性法身常等，不共般若云何非佛性耶？”(《法華玄義》卷10上。)宗密《原人論》中認(rèn)為，“龍樹立二種般若，一共，二不共。共者，二乘同聞信解，破二乘法執(zhí)故；不共者，唯菩薩解，密顯佛性故?！薄！安还舶闳簟彼^常住“佛性”，與玄學(xué)還原式所得之“有”、“無(wú)”、“自然”等，又相去幾何呢？

關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的分析，筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)注意《楞伽經(jīng)》中所說(shuō)的“自相”與“異相因”兩個(gè)重要概念的分析：

爾時(shí)大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，世尊所說(shuō)常及不思議自覺(jué)圣趣境界及第一義境界，世尊，非諸外道所說(shuō)常不思議因緣耶？佛告大慧：非諸外道因緣得常不思議，所以者何？諸外道常不思議，不因自相成，若常不思議，不因自相成者，何因顯現(xiàn)常不思議？[9]486中

此即謂：如果追溯萬(wàn)法根源而歸之于“有”、“無(wú)”、“自然”等，雖也立之為“常”、“不思議”之名，但非“自相”所成，而是“異相因”成，也就是說(shuō)，所謂萬(wàn)法根源的“有”、“無(wú)”、“自然”等，是由意識(shí)推論而得之相，而非由其自身所顯現(xiàn)，是謂“異相因”而成——意識(shí)乃念念遷滅之“無(wú)常”法，而成就此“?！毕啵吒鞠喈?。[注]對(duì)于“異相因”，另有兩種解釋。其一：“彼以種種異相為相、異因?yàn)橐?，故成無(wú)常，非若如來(lái)以自心所現(xiàn)諸識(shí)展轉(zhuǎn)為生因，無(wú)有間斷，故常也。外道之異因者何？即于所作之性為無(wú)性，見(jiàn)其為無(wú)常，而復(fù)思量能作者為常，此以所作之性為無(wú)常，能作之性為常，是因果相異，名為異因也?！奔词恰俺！蹦苌盁o(wú)?！保蚬愊?、異因。見(jiàn)通潤(rùn)著《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)合轍》卷2，續(xù)17冊(cè)831下。其二：“外道”不知外法不實(shí)如幻，本自無(wú)生，不知現(xiàn)行與種子互熏之義，不知一切皆是識(shí)所變現(xiàn)，“不知種子現(xiàn)行皆是唯心，更計(jì)異因”，即認(rèn)為眼所見(jiàn)等相有其他因所生、所成，“是謂非有他因而妄建立因相也?！币?jiàn)智旭著《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)義疏》卷1，續(xù)17冊(cè)521中。所以，此“?！?、“不思議”非“有”、“無(wú)”、“自然”等之“自相”，而是由念念遷滅的意識(shí)亦即無(wú)常之法“構(gòu)成”的一種“常法”。故《楞伽經(jīng)》中又云：

外道常不思議，無(wú)常性異相因故，非自作因相力故常。復(fù)次大慧，諸外道常不思議于所作性非性無(wú)常見(jiàn)已，思量計(jì)常，大慧，我亦以如是因緣，所作者性非性，無(wú)常見(jiàn)已，自覺(jué)圣境界，說(shuō)彼常無(wú)因，大慧，若復(fù)諸外道因相成常不思議，因自相性非性，同于兔角，此常不思議，但言說(shuō)妄想，諸外道輩有如是過(guò)。所以者何？謂但言說(shuō)妄想，同于兔角，自因相非分，大慧，我常不思議，因自覺(jué)得相故，離所作性非性故常，非外性非性、無(wú)常思量計(jì)常。大慧，若復(fù)外性非性、無(wú)常思量計(jì)常不思議常，而彼不知常不思議自因之相，去得自覺(jué)圣智境界相遠(yuǎn)，彼不應(yīng)說(shuō)。[9]486中

故佛教與其所謂“外道”(玄學(xué)是其中之一)同見(jiàn)“無(wú)常”之“性非性”，“外道”心外覓道，思量計(jì)著有異于無(wú)常之“?！笨盀槿f(wàn)法產(chǎn)生之根源，而立之為“常不思議”， 但此“常不思議”非“自相因”所成，故佛教斥之為“但言說(shuō)妄想，同于兔角，自因相非分”；佛教則反觀自心，“自覺(jué)圣境界”，如實(shí)見(jiàn)到“常不思議”，再觀外在緣起之法，為生而不生之虛妄相也。故“心外無(wú)法”也是佛教與“外道”理論的根本不同之處，蓋佛教認(rèn)為，如果計(jì)著心外有“無(wú)為實(shí)有性”，堪為萬(wàn)法之根源者，卻不知心外根本無(wú)法可得，一切有為法，都生自于妄想戲論，“如青翳眼，妄見(jiàn)空中有垂發(fā)、毛輪”，本無(wú)實(shí)體，亦無(wú)實(shí)事。既然如此，何須追問(wèn)萬(wàn)法之根源何在？而建立此虛妄法的根源又有什么意義呢？故《楞伽經(jīng)》中佛教批評(píng)因?yàn)椴恢f(wàn)法“自虛”，而有四種“建立”——“非有相建立”、“非有見(jiàn)建立”、“非有因建立”、“非有性建立”。

佛教所謂“常住佛性”乃由其獨(dú)特的認(rèn)識(shí)方法——“入圣諦現(xiàn)觀”而得。此種認(rèn)識(shí)方法，如玄奘《成唯識(shí)論》中云：

有無(wú)俱非，心言路絕，與一切法非一異等，是法真理，故名法性，離諸障礙，故名虛空，由簡(jiǎn)擇力，滅諸雜染，究竟證會(huì)，故名擇滅。[10]6下

佛教之“常不思議”，是由其所謂“無(wú)漏智”斷諸障染所顯現(xiàn)的“真理”，乃由“擇滅”——擇謂揀擇，滅謂斷滅——力滅諸雜染而能究竟證會(huì)。所以佛教理論之根本即在“自覺(jué)圣智趣境界者，一切性自性相不生”，與其所謂“外道”(玄學(xué))以妄想境界，依據(jù)“自性”觀念建立的“趣自性相”有本質(zhì)上的不同。

通過(guò)上述分析，我們或許也能夠少許理解當(dāng)年僧肇、慧遠(yuǎn)等人的感慨。

故從佛教自身義理比較來(lái)看，唐君毅所認(rèn)為的般若與玄學(xué)相通，《物不遷論》兼通般若與玄學(xué)的說(shuō)法，其實(shí)是很難說(shuō)通的。近現(xiàn)代以來(lái)頗有學(xué)者認(rèn)為佛玄合流、儒佛會(huì)同，特別是認(rèn)為后期禪宗與道家“自然”、“無(wú)為”學(xué)說(shuō)合一者，其實(shí)也嚴(yán)重忽略了兩家學(xué)說(shuō)本質(zhì)上的差異。

現(xiàn)代新儒家哲學(xué)思想肇始于唐君毅之師——熊十力先生。上個(gè)世紀(jì)30年代，熊氏著《新唯識(shí)論》，曾引發(fā)學(xué)界極大爭(zhēng)議。筆者認(rèn)為，我們?cè)诜Q贊熊氏一系(包括唐君毅在內(nèi))的哲學(xué)思想創(chuàng)新性的同時(shí)，不可忽略其對(duì)傳統(tǒng)文本(特別是佛教)的誤解、誤讀之處，這將有助于我們反省其思想方法方面的得失成敗。本文所做探討，在某種意義上或可視為當(dāng)年支那內(nèi)學(xué)院師生與熊十力之激烈論戰(zhàn)的某種余緒。

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