吳曉云

（電子科技大學(xué)馬克思主義教育學(xué)院，四川成都610054）

他人問題的轉(zhuǎn)移：梅洛—龐蒂與馬克思主義

吳曉云

（電子科技大學(xué)馬克思主義教育學(xué)院，四川成都610054）

作為后期胡塞爾的詮釋者和追隨者的梅洛—龐蒂將他人問題凸現(xiàn)出來，使其上升為現(xiàn)代哲學(xué)的主題。在他的思想軌跡里深深印記著馬克思主義和后現(xiàn)代主義的影像。梅洛—龐帝的思維特點中具有波動和起伏的特點：早期，他立足于現(xiàn)象學(xué)視角批判了笛卡爾主義的自我中心論，將他人問題引入現(xiàn)代哲學(xué)的主題；中期，他為解決他我之間的矛盾問題而大量吸收了青年馬克思的人學(xué)思想；晚期，他的思想又傾向于后現(xiàn)代主義，把他我關(guān)系視為一種相互纏繞的“可逆性”關(guān)系。

身體—主體；歷史；可逆性

人們一般認(rèn)為，梅洛—龐蒂是后期胡塞爾的詮釋者和追隨者。正是他，將他人問題——這個后期胡塞爾專心致志思考的主題——凸現(xiàn)出來，使其上升為現(xiàn)代哲學(xué)的主題。然而，誠如下文所示，倘若僅僅在胡塞爾的框架內(nèi)來解讀梅洛—龐蒂的他人理論，那就很難評估它豐富多彩的內(nèi)容了。除了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之外，他的思想軌跡里深刻印記著馬克思主義和后現(xiàn)代主義的影像。

一、從現(xiàn)象學(xué)角度視看他人

承認(rèn)他人的存在，是現(xiàn)象學(xué)區(qū)別于認(rèn)識主義同一性哲學(xué)的重要標(biāo)志。早在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛—龐蒂就用著名的比喻“左手握右手”貫徹了對認(rèn)識主義自我中心論的批判。“從一種角色變?yōu)榱硪环N角色，我可以驗明被觸摸的手正是某一時刻觸摸的手……通過我的右手向我的左手展示的一堆骨骼和肌肉，我剎那間便可預(yù)料到覆蓋著肉體的右手敏感而靈活。在對外部世界進(jìn)行知識探索的活動中，我本能地將右手伸向物體，于是，從認(rèn)識過程的外部我的身體理解了自己。身體的觸摸活動誘發(fā)了‘一種反思’，該‘反思’足以將其和對象區(qū)分”[1]106～107。通過對握手行為的現(xiàn)象學(xué)分析，梅洛—龐蒂至少說明了以下三點：

第一，身體的知覺活動是一切認(rèn)識行為的起源。梅洛—龐蒂認(rèn)為，知覺活動并不像笛卡爾所理解的那樣，只是低級的物理化學(xué)過程；恰恰相反，“被知覺的世界是所有理性、所有價值及所有存在總要預(yù)先設(shè)定的前提”[2]5。理性的認(rèn)識活動只有建立在直觀的身體知覺的基礎(chǔ)上才是可能的。我的思維要想認(rèn)識某個目標(biāo)物體，必須有我的身體事先朝向那個熟悉的環(huán)境并進(jìn)入該物體，否則，認(rèn)識活動必將因為內(nèi)容空洞、形式虛夸而流于破產(chǎn)。身體知覺是理性認(rèn)識的源泉和基礎(chǔ)，正是在這種初始狀態(tài)中，我（主體）理解了對象，對象也借助于我——更確切地說是我的身體——宣告了自己的存在。

第二，身體作為知覺活動的主體，構(gòu)成了對認(rèn)識主體（我思）的批判。根據(jù)梅洛—龐蒂的說法，身體是自我與外界聯(lián)系和區(qū)別的鉸鏈：一方面，身體作為主體主動探知身體知覺和外部環(huán)境的關(guān)系；但另一方面，它又絕不對我的感受進(jìn)行先入為主的架構(gòu)分類，而是虛心“傾聽”現(xiàn)象對我所說的一切，然后將這些現(xiàn)象“統(tǒng)攝”起來，最終抽象出一般性知識。因此，從本源上來講，身體是介入世界的“身體—主體”，它是主動與被動的辯證統(tǒng)一，就像身體的右手——既在觸摸物體又同時被左手所觸摸。正是在這種最本源的知覺活動中，“身體—主體”認(rèn)識了對象同時也確證了自我。因此，梅洛—龐蒂認(rèn)為，認(rèn)識主義哲學(xué)所稱謂的認(rèn)識主體，其前提和基礎(chǔ)是“身體—主體”，前者不過是“身體—主體”理論化和抽象化的結(jié)果。

第二，梅洛—龐蒂的“身體—主體”概念，突破了近代哲學(xué)的自我根源，為他人的存在留下了地盤。通過確立身體知覺的本體論地位，梅洛—龐蒂最終將哲學(xué)的出發(fā)點由笛卡爾式的抽象主體，轉(zhuǎn)移到有血有肉的身體性存在。這樣，身體作為“身體—主體”，作為自我與外界之間區(qū)別和聯(lián)系的橋梁，把自我之“為他”的向度自然而然地展示出來。換句話說，他人的存在可以在現(xiàn)象學(xué)的個體經(jīng)驗的體認(rèn)層面上得到確證。既然主體不再被認(rèn)為是抽象的內(nèi)在意識，而是朝向?qū)ο?、朝向世界的“身體—主體”；既然身體不再被認(rèn)為是知覺的外在雜合，而是一種主體在世界中存在的表達(dá)方式；那么，當(dāng)他人——公然以身體狀態(tài)——出現(xiàn)在“我”面前的時候，我便能直接體驗到由他人身體所傳遞出來的他人意識。換言之，我對他人的感知，根本不需要通過自我意識的轉(zhuǎn)譯和類比推理，而直接就是身體知覺的過程——我直接體驗到自己身體中的意識，也直接用自己的身體知覺他人的身體，并同時理解了他人的意識。他人的存在是身體知覺的一個基本事實，“所有他人的身體和我的身體是一個單一的整體，一個單一現(xiàn)象的反面和正面”[3]445。

從上述論述中不難看出，比起現(xiàn)象學(xué)的先驅(qū)者胡塞爾，梅洛—龐蒂對他人問題的理解有較大突破。雖然胡塞爾提出的“交互主體性”概念已經(jīng)在一定程度上消解了笛卡爾式“我思”，把他人問題帶入現(xiàn)代哲學(xué)的視野，但是，胡塞爾始終堅持他人的存在必須建立在“先驗自我”的意識構(gòu)造之上，如此說來，胡塞爾眼中的“他人”仍舊在自我意識的陰影之下。梅洛—龐蒂摒棄了從“先驗自我”思考他人問題的角度，用“身體—主體”的概念言說他人與我之間的辯證關(guān)系，這就在本源意義上落實了他人的合法性。鑒于此，可以說，梅洛—龐蒂的他人理論超越了胡塞爾?？墒牵@種超越僅僅是現(xiàn)象學(xué)理論本身的自然演進(jìn)嗎？

二、向馬克思主義靠攏

梅洛—龐蒂在解答他人問題的過程中，大量借鑒了馬克思主義理論。大體上講，這位法國現(xiàn)象學(xué)家對馬克思主義的吸收主要有以下三個方面：

第一，馬克思主義實踐辯證法，為梅洛—龐蒂解決意識與身體、自我與他人之間的矛盾問題，提供了方法論上的可能。在梅洛—龐蒂看來，由胡塞爾所開啟的現(xiàn)象學(xué)路向，已經(jīng)超越了笛卡爾主義自我反思的思維范式，把直觀明見的現(xiàn)象——如身體的知覺現(xiàn)象——確立為一切反思活動的“基底”。這樣，現(xiàn)象學(xué)對“自我意識的自戀”[4]136病就構(gòu)成了有力的控訴，把身體、他人和生活世界等主題引入現(xiàn)代哲學(xué)的視野。然而，由于固守著還原論的“哲學(xué)憧憬”，胡塞爾的實際思路并沒有從根本上擺脫本質(zhì)與現(xiàn)象、意識與身體、自我與他人之間的二元悖論，為此，他不得不重新確立一個“先驗自我”去統(tǒng)攝和關(guān)照飽含差異和沖突的現(xiàn)象世界。為了有效地克服現(xiàn)象學(xué)在方法論上的局限性，梅洛—龐蒂吸收和借鑒了馬克思主義實踐辯證法。他說，只有“當(dāng)我們走向存在，也走向辯證法的時候”[5]193，本質(zhì)作為“現(xiàn)象的現(xiàn)象”、身體作為“沉默的我思”、他人作為“另一個自我”，它們之間涇渭分明的界線才能被有效地?fù)羝疲瑥亩_(dá)到拯救現(xiàn)象、為他人的存在鋪平理論道路的目的。

第二，馬克思關(guān)于感性活動（實踐）的論述，為梅洛—龐蒂從身體現(xiàn)象學(xué)的角度論證他人存在的問題，提供了本體論的支撐。雖然在馬克思的經(jīng)典著作中，從來沒有把“身體”當(dāng)作直接的理論研究對象加以明確闡述，然而，對于梅洛—龐蒂來說，“感性活動”概念以及作為解決機械唯物論和能動唯心論之間二元對立的辯證法，不僅在方法論上暗示著對后來現(xiàn)象學(xué)的發(fā)揮和超越，而且在本體論的元層面上恢復(fù)了身體的“感覺”和“激情”。他說，當(dāng)馬克思突出人的感性活動是實踐著的人在對象世界中確證自我的本質(zhì)力量時，亦即從相反的方向上肯定了人的存在不僅僅是純粹意識而且還是身體性存在。由此可見，盡管馬克思主義實踐哲學(xué)的理路截然不同于現(xiàn)象學(xué)的反思路徑，但在梅洛—龐蒂看來，二者仍有相通之處。

如果說馬克思通過對實踐尤其是人們生產(chǎn)勞動實踐的考察，從人的感性活動的外在方面，闡揚了人與世界的根源性聯(lián)系；那么，根據(jù)辯證法的原則，“思想作為被理解和解釋的人際生活”[3]226，亦可從內(nèi)在方面呈現(xiàn)人對世界的“介入”狀態(tài)。因此，梅洛—龐蒂說：“我思就是對前反思的反思?！盵3]5他本人正是從“我思”出發(fā)，沿著胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)路徑，揭露出一個有血有肉的自我存在——身體；并且，通過身體——這個自我與世界區(qū)別和聯(lián)系的橋梁——他由內(nèi)而發(fā)開顯出整個社會生活的歷史圖景。

第三，馬克思主義在歷史中深化人類解放的主題，為梅洛—龐蒂現(xiàn)實地解決他我矛盾問題指明了道路。把他人問題帶入現(xiàn)代哲學(xué)的視野是現(xiàn)象學(xué)的偉大功績，但要談到對該問題的解決，現(xiàn)象學(xué)則顯得困難重重，因為它始終無法有效解決他我之間的矛盾。為此，梅洛—龐蒂主動向馬克思主義歷史辯證法靠攏，從歷史的角度辯證地思考他我的關(guān)系問題。在他看來，通過把哲學(xué)上看似對立的“他我”關(guān)系拉入現(xiàn)實的歷史脈絡(luò)之中使它們互動起來，就可以消除他我之間的本質(zhì)界線，使它們在歷史的大熔爐中作為“唯一存在的兩個因素”[3]452而“共在”。然而，他我共在的歷史事實并不否認(rèn)他我之間的矛盾和對立。由于身處不同的生產(chǎn)、生活環(huán)境，人們對世界、對人生往往有著不同的理解，因此，彼此間的隔閡、沖突經(jīng)常發(fā)生，有時這些矛盾甚至?xí)せ墒馑啦贰Ｃ仿濉嫷僦毖裕骸八^歷史，基本上就是斗爭——主奴之間的斗爭，階級之間的斗爭——這是人類生存的條件使然的?！盵6]103

正如馬克思把人類解放的歷史重任托付于無產(chǎn)階級，梅洛—龐蒂認(rèn)為：在現(xiàn)實的資本主義社會里，人與人之間和解的力量集聚在無產(chǎn)階級身上。資本主義大工業(yè)生產(chǎn)摧毀了原有的封建等級制度，使得人們之間的社會關(guān)系越來越直接化、兩極化，最終形成無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級兩大對立的陣營。無產(chǎn)階級因其生產(chǎn)方式的世界性，注定將成為全世界人民的集中代表。因為長期處于被壓迫、被否定的社會地位，工人們往往比資本家更能領(lǐng)會人類生存的實際處境。他們在合作化的生產(chǎn)方式中不斷集聚團結(jié)的力量，在改造自然的活動中一次次確證自己超越自然性的能力。相反，資本家在剝削制度庇護下，只需依賴工人的勞動成果就可以滿足簡單的動物性需求，于是也就不再像人一樣去勞作了。故此，整個“歷史趨向于無產(chǎn)階級的力量，這種力量作為生產(chǎn)的本質(zhì)因素，能夠解決資本主義的矛盾，能夠組織人類對自然的占有；并且，作為‘普遍的階級’的無產(chǎn)階級，能夠超越國家和社會的沖突，超越人與人之間的斗爭，達(dá)成現(xiàn)實中的真正和解”[6]129～130。

三、與馬克思主義決裂

梅洛—龐蒂對馬克思主義的解讀始終著眼于現(xiàn)象學(xué)的立場。為了解決現(xiàn)象學(xué)自身的理論問題——“他我”之間悖論，他著力吸收了馬克思主義關(guān)于歷史辯證法及無產(chǎn)階級革命的理論。然而，這種建立在現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)之上對馬克思主義的理解方式，從一開始就偏離了正確的軌道。

首先，梅洛—龐蒂對辯證法的理解與馬克思主義存在差距。馬克思主義辯證法的理論精髓是：一切從實際出發(fā)，理論聯(lián)系實際，實事求是，在實踐中檢驗和發(fā)展真理。在這里，馬克思著重強調(diào)的是實踐對人類理性的建構(gòu)性作用。任何理論只要扎根于無限豐富的實踐經(jīng)驗，并不斷接受來自實踐的批判和修正，就必然朝向更為合理、更為科學(xué)的方向邁進(jìn)。就此而言，整個人類歷史呈現(xiàn)為這樣一種迂回曲折螺旋式上升的進(jìn)步態(tài)勢：從非理性的直接經(jīng)驗提升到理性認(rèn)識，然后，該理性認(rèn)識與變化發(fā)展著的實踐經(jīng)驗發(fā)生矛盾，這個矛盾引發(fā)更高層次的、新的理性認(rèn)識誕生……以此往復(fù)，無窮逼進(jìn)人類所設(shè)想的理想家園。

然而，在梅洛—龐蒂那里，歷史是迂回曲折的，但卻決不是進(jìn)步發(fā)展的。他說，歷史就像人的身體，“不可用某個物理對象作比較，但是可以用某件藝術(shù)品作比較”[7]172。歷史不可能凝煉成某種清楚明白的科學(xué)理論，它只能被人的身體審美知覺到某種方向、某個感覺。換言之，歷史從來不會昭示必然的真理，有的只是直觀的模糊感受。這種感受在某些歷史時期凸顯為清晰的革命綱領(lǐng)，而在另一些歷史時期則表現(xiàn)為曖昧的生活意向。于是，整個歷史生活呈現(xiàn)為革命與和平的交替運動，即“既不是一種不斷的創(chuàng)新，也不是一種不斷的重復(fù)，而是既產(chǎn)生穩(wěn)定的形式又砸碎它們的唯一運動”[3]123。

其次，梅洛—龐蒂對無產(chǎn)階級革命的理解與馬克思主義存在差距。在馬克思主義那里，革命是實現(xiàn)理想的必由之路，無產(chǎn)階級革命必然導(dǎo)向共產(chǎn)主義理想的實現(xiàn)。因為生產(chǎn)方式的世界性，無產(chǎn)階級注定將成為全人類的集中代表。然而，腐朽的剝削階級從來不會主動放棄其剝削和奴役人民的立場，于是，一場以正義的暴力反對非正義的暴力革命必將發(fā)生。只有通過這場革命，無產(chǎn)階級才能最終實現(xiàn)全人類的解放，進(jìn)入人與人之間真正和解的社會——共產(chǎn)主義。對于無產(chǎn)階級，梅洛—龐蒂不僅渴望其具備科學(xué)的理性精神而且渴望更多的東西。作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的繼承者，他像那位德國現(xiàn)象學(xué)前輩一樣，渴望某種“前科學(xué)”的先驗力量把歷史中的隨機性和偶然性一并清除，從而實現(xiàn)歷史意義的“垂直涌現(xiàn)”。在他的眼中，與其說這種力量來自于無產(chǎn)階級的辯證理性，倒不如說它依賴于一種藝術(shù)性的直觀把握能力。正因為更多地信賴這種非理性的直觀能力，梅洛—龐蒂從來沒有像馬克思那樣——具體地深入資本主義社會生活的實踐，從中總結(jié)科學(xué)的歷史發(fā)展規(guī)律。他對馬克思主義的期待，從一開始就是烏托邦式的，全然沒有科學(xué)理論支持的。這種蒼白的期待，一旦遭遇到與之不合的歷史現(xiàn)實，便很快轉(zhuǎn)向馬克思主義的反面。

四、走向后現(xiàn)代主義

對視看的討論占據(jù)了梅洛—龐蒂后期哲學(xué)的一個重點，它是釋解他人問題的一把鑰匙?！犊梢姷呐c不可見的》寫到：“可見者之所以能充滿我、占有我，無非是因為正在看它的我并不是從無的底層，而是從可見者的正中來看它，無非是因為作為看者的我也是可見者的緣故。”[9]211按照這種理解，在視看的行為中，“作為看者的我”和作為“可見者”的他人（他物），并不是笛卡爾意義上的主體與對象間的對立關(guān)系，也不是馬克思意義上的辯證統(tǒng)一關(guān)系，而是一種互相纏繞、互相侵蝕和翻轉(zhuǎn)的“可逆性”關(guān)系。具體來說，可逆性關(guān)系包含三個方面的含義：

第一，無論是“看者”還是“可見者”，均以知覺對方為條件而臨現(xiàn)已方的存在。也就是說，他人的存在深深地銘刻在我的、脫離自我的身體結(jié)構(gòu)當(dāng)中——“我的意義在我之外”，“不存在什么自為和為他，我們各自是他人的另一面”。他人和我，就像布料的表和里那樣，相互交錯、正反相襯，同為“一個存在的兩個因素”。第二，“看者”通達(dá)“可見者”的道路，不是理性的認(rèn)識過程或科學(xué)改造過程，而是現(xiàn)象學(xué)直觀的過程。換句話說，我們不可以把他人當(dāng)作一個物理對象加以研究和分析，但是可以把它作為一件藝術(shù)品來欣賞。對他人的理解，不是通過認(rèn)識工具的中介作用，而是依靠他我共事的閱歷和共鳴的生活體驗。第三，看者”與“可見者”之間始終存在差異和否定的一面，它們永遠(yuǎn)無法達(dá)到絕對意義上的同一；并且，正是這種差異和否定為二者的溝通和融合提供了原始基礎(chǔ)。我的體驗和他人的體驗絕不可能重合，差異和裂隙永遠(yuǎn)在他我之間敞開。這種他我之間的不一致性，既不是一種缺陷也不是一個問題，相反地，它由存在的基本結(jié)構(gòu)使然?！皼]有一致性，也沒有不一致性”，“只有彼此翻轉(zhuǎn)的內(nèi)部和外部”[8]212～213。他人和我矛盾對立，不可能通過一頓說教或者一場革命就得到徹底解決；然而，反過來說，這種矛盾本身又直觀“共現(xiàn)”著他我不可分離的基本事實。

綜上所述，與其說他人問題解決了，不如說是“轉(zhuǎn)移了”?！八恕眱H僅對于這樣的一種哲學(xué)才成為“問題”——那種哲學(xué)武斷地堅持主客二分的思維范式。對于后期的梅洛—龐蒂來說，他人已經(jīng)不再是一個問題了。因為在他看來，哲學(xué)的任務(wù)不在于解開自我與他人的相互纏繞，而只是不斷地向含混的他我關(guān)系提出意義上的“究問”。因此，哲學(xué)已經(jīng)無須在“自在”、“自為”之間作出抉擇，它只要不斷地尋找模糊的、漂移著的、自我與他人之間的結(jié)合點就夠了。

總之，立足于差異或否定性的立場來思考自我與他人的關(guān)系，是梅洛—龐蒂后期哲學(xué)的主要內(nèi)容。僅此一點，已經(jīng)構(gòu)成了對笛卡爾主義自我學(xué)的批判。但是，單純訴諸于“野性思維”、直觀“本能”來批駁邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、條理分明的近代自我學(xué)理論，難免顯得蒼白無力。這一缺憾不僅限于梅洛—龐蒂一人，緊隨他之后的后現(xiàn)代主義者幾乎都不同程度地感染了此類理論不足。因此，它不只是梅洛—龐蒂的問題，亦即當(dāng)前西方哲學(xué)的問題。為了尋找解決問題的出路，新一代的西方學(xué)者，紛紛把理論目光轉(zhuǎn)向東方，轉(zhuǎn)向馬克思主義，就像當(dāng)初梅洛—龐蒂那一代哲學(xué)家一樣。

[1]Merleau-Ponty.Maurice.Phenomenology of perception[M].London：Routledge，1962.

[2]莫里斯·梅洛—龐蒂.知覺的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論[M].王東亮，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

[3]莫里斯·梅洛—龐蒂.知覺現(xiàn)象學(xué)[M].姜志輝，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.

[4]莫里斯·梅洛—龐蒂.哲學(xué)贊詞[M].楊大春，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[5]莫里斯·梅洛—龐蒂.符號[M].姜志輝，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[6]Merleau-Ponty，Maurice.Humanism and terror：the communist problem[M].trans a new introduction by John O'Neill.New Brunswick，NJ：Transaction Publishers，2000.

[7]理查德·沃林.文化批評的觀念[M].張國清，譯.北京：商務(wù)印書館，2000.

[8]鷲田清一.梅洛—龐蒂[M].劉績生，譯.石家莊：河北教育出版社，2001.

B5

A

1001-4799（2010）03-0019-04

2009-11-02

吳曉云（1974-），女，江西鄱陽人，電子科技大學(xué)馬克思主義教育學(xué)院講師，哲學(xué)博士。

朱建堂］