孫曉春 趙榮華

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周敦頤《太極圖說》的政治哲學(xué)解讀

孫曉春 趙榮華

《太極圖說》是兩宋理學(xué)的奠基性著作，在儒家倫理政治學(xué)說的哲理化過程中具有里程碑的意義，它標(biāo)志著儒家對于倫理問題的關(guān)注與道家形而上學(xué)思想方法在更高的水平上實(shí)現(xiàn)了結(jié)合?！短珮O圖說》對于終極原因的追問體現(xiàn)了思想家對于普遍必然性的關(guān)注。它使得思想家在作為世界本原的“道”與人類社會政治生活必須遵循的道德法則之間，建立起了邏輯上的聯(lián)系，也使得思想家在更抽象的水平上理解社會政治生活成為可能。

太極圖說； 周敦頤； 政治哲學(xué)； 道

周敦頤是宋代理學(xué)的開山鼻祖，《宋史·道學(xué)傳》敘述理學(xué)產(chǎn)生的歷史說：“道學(xué)之名，古無是也……兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)，作《太極圖說》、《通書》，推明陰陽五行之理命于天而性諸人者，了若指掌?！雹佟端问贰さ缹W(xué)傳》，欽定四庫全書薈要本，沈陽：遼海出版社，2000年影印本，第50卷第534頁。周敦頤傳世的著作有《太極圖說》與《通書》兩種，而《太極圖說》則是集中反映周敦頤思想方式的著作，因此，《太極圖說》一直被看作是兩宋理學(xué)的奠基性著作。近代以來有關(guān)《太極圖說》與周敦頤思想的研究中，人們大多從本體論的意義上理解《太極圖說》，但對《太極圖說》的政治哲學(xué)內(nèi)涵卻極少關(guān)注。實(shí)際上，從春秋戰(zhàn)國時期至于兩宋，中國傳統(tǒng)政治思想經(jīng)歷了漫長的哲理化過程，而周敦頤的《太極圖說》恰恰是這一過程得以實(shí)現(xiàn)的至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。本文試圖結(jié)合中國傳統(tǒng)政治思想的邏輯化過程，從《太極圖說》的思想、學(xué)術(shù)淵源入手，就《太極圖說》的政治哲學(xué)內(nèi)涵及其在中國政治思想史上的地位和影響等問題，提出自己的看法，以就教于讀者。

一、《太極圖說》的思想來源

關(guān)于周敦頤的著述，其好友潘興嗣在其為周敦頤做的《墓志銘》中說，周氏“善談名理，深于易學(xué)，作《太極圖》、《易說》、《易通》數(shù)十篇，詩十卷”，②潘興嗣：《仙居縣太君墓志銘》，《元公周先生濂溪集》卷八，長沙：岳麓書社，2006年，第136頁。但是，傳世的周敦頤的著作卻只有《太極圖說》和《通書》兩種，南宋朱熹說，他曾經(jīng)見到過洪景廬編修的《國史》，在這部《國史》的周敦頤本傳中“盡載《太極說》及《通書》”。于是，對于周敦頤的著作便有了諸多說法，而各種說法的歧異又因于對潘志的不同解讀。一種意見以為，潘志所說的周氏著述是《太極圖》、《易說》、《易通》三種，其中《易說》失傳，而《易通》便是后來的《通書》，南宋朱熹便持此說。③朱熹在《通書后序》中說：“(周氏)所著之書，又多放失。獨(dú)此一篇，本號《易通》，與《太極圖說》并出程氏，以傳于世?！薄对芟壬ハ燃肪硭?，長沙：岳麓書社，2006年，第71頁。在另一處，朱熹又說：“潘公所謂《易通》，疑即《通書》。而《易說》獨(dú)不可見?！眳⒁姟丁刺珮O圖說〉、〈通書〉后序》，《元公周先生濂溪先集》卷四，長沙：岳麓書社，2006年，第73頁。馮友蘭先生在其所著《中國哲學(xué)史新編》中則以為，“潘《志》不提《通書》，是因?yàn)楸緛頉]有《通書》，朱熹編周敦頤著作，有《通書》而無《易說》、《易通》，是因?yàn)楫?dāng)時二書已經(jīng)混為一書，成為《通書》?！?馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第五冊，北京：人民出版社，1988年，第54頁。另一種意見則把潘《志》讀為“作《太極圖易說》、《易通》數(shù)十篇”，以為潘志中所說的《太極圖》與《易說》實(shí)為一種，即傳世之《太極圖說》，按照這一說法，周敦頤的著作便從來不曾散失過。*說見曹樹明、田智忠：《〈太極圖〉與〈太極圖說〉之五行說比較研究》，《周易研究》2003年第4期。作者在該文中說：“前人多已指出，周的好友潘興嗣所做的《濂溪先生墓志銘》更應(yīng)該是被讀為‘……作《太極圖易說》、《易通》數(shù)十篇……’，而不是‘……作《太極圖》、《易說》、《易通》數(shù)十篇……’，即它恰好說明周只是寫了《太極圖易說》(即《太極圖說》)、《易通》(即《通書》)兩書，而不是像朱熹、李申先生所說的那樣是《太極圖》、《易說》、《易通》三書”。從行文看，其說似有所本，但并未注明原始出處。另外，李禹階在《〈太極圖·易說〉的理學(xué)本體論意義》(《重慶師范學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2002年第4期)也把《太極圖說》與《易說》看作是同一篇作品。筆者認(rèn)為，后一種說法可能是對潘《志》的誤讀，因?yàn)閾?jù)朱熹的學(xué)生度正的記述，“先生(指朱熹)語及周子在吾鄉(xiāng)時，遂寧傅耆伯成從之游，其后嘗以《姤說》、《同人說》寄之，”*度正：《書文集目錄后》，《元公周先生濂溪集》卷八，長沙：岳麓書社，2006年，第142頁?！端卧獙W(xué)案·濂溪學(xué)案》附錄載云濠案語引《濂溪志》：“山陽度氏曰：伯成從周子游，嘗有書謝其所寄《姤說》。在永州又謝其所寄改定《同人說》?！?黃宗羲、黃祖望：《宋元學(xué)案·濂溪學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第一冊第528頁。度正所說的《姤說》和《同人說》，當(dāng)即《易說》的一部分，這是周敦頤在《太極圖說》之外著有《易說》的明證。我們似乎可以這樣推斷：《太極圖說》是理解《周易》的總綱，而《易說》則是對《周易》六十四卦的分別解釋，二者應(yīng)該不是同一部作品。

《元公周先生濂溪集》所載的《太極圖說》實(shí)際由兩部分組成，前一部分是一幅《太極圖》，隨后是周敦頤對于《太極圖》的文字解說。關(guān)于《太極圖》的來源，宋時便有兩種說法，一種說法以為此圖為周敦頤“自得之妙”，南宋張栻說：“《太極圖》乃濂溪自得之妙，蓋以手授二程先生者”，*張栻：《南軒太極圖解序》，《元公周先生濂溪集》卷二，長沙：岳麓書社，2006年，第9頁。朱熹也力持此說；一說以為《太極圖》源自于道家或者道教，“濂溪傳《太極圖》于穆修，修之學(xué)出于陳摶”，張栻的《南軒太極圖解序》也引述了這一說法，陸九淵在寫給朱熹的信中也曾就《太極圖說》辯難說：“朱子發(fā)謂濂溪得《太極圖》于穆伯長，伯長之傳出于陳希夷(即陳摶)，其必有考。希夷之學(xué)，老氏之學(xué)也。”*陸九淵：《與朱元晦》，《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第24頁。

不容否認(rèn)，在先秦兩漢以來的儒家思想傳統(tǒng)中，根本無法找到與《太極圖》相關(guān)的思想線索，所以，陸九淵等人以《太極圖》源自于道家的說法是有道理的。不過，即使周氏《太極圖》確實(shí)本于道家，其內(nèi)容卻不可能是完全抄自道家，其中必然加入了周敦頤自己的理解。據(jù)載，與周敦頤同時代的邵雍也精于《易》學(xué)，其《易》學(xué)淵源也同樣可以上溯至陳摶，《宋元學(xué)案·百源學(xué)案》附錄載程氏所描述的“圖數(shù)之學(xué)”傳遞譜系是由陳摶傳至種放、種放傳給穆修、穆修傳于李之才，李之才授于邵雍，*黃宗羲、黃祖望：《宋元學(xué)案·百源學(xué)案》，北京：中華書局，1986年，第一冊第465頁。黃百家案語也如此說。*黃宗羲、黃祖望：《宋元學(xué)案·百源學(xué)案》，第一冊第367頁。如果此說不誣，周氏《太極圖》與邵氏《先天卦位圖》當(dāng)同出一源，但只要稍加比較便不難看出，二者之間的差別十分明顯。周氏《太極圖》中的陰靜、陽動、五行順化等內(nèi)容為邵圖所沒有，而邵圖中的太陽、少陽、太陰、少陰四象以及八卦方位、六十四卦方位等內(nèi)容也不見于周氏《太極圖》。這足以說明，無論《太極圖》淵源何在，我們今天所看到的《太極圖》一定是周敦頤修改過并且加入了自己的理解的作品，甚至也不排除其中還有朱熹在整理周敦頤文集時加以改動的成份。*朱熹在《答胡廣仲書》中說：“舊傳圖說，皆有謬誤。幸而失于此者，猶或有存于彼，是以向來得以參互考證，改而正之。凡所更改，皆有據(jù)依。”(《元公周先生濂溪先集》卷四，長沙：岳麓書社2006年，第17頁)可證朱熹很有可能根據(jù)他之所見以及對周敦頤思想本意的理解，對《太極圖》做了某種修改。也就是說，盡管《太極圖》淵源有自，但周敦頤加入自己的理解以后，便具有了新的意義，它已經(jīng)不再是道家或者道教的表達(dá)符號，而是周敦頤所理解到的宇宙圖式。

周敦頤的《太極圖說》是一部闡發(fā)《太極圖》意義的作品，它所表達(dá)的是以傳統(tǒng)儒家的經(jīng)典《周易》為基本內(nèi)核的理解世界的方式。如前所述，由于《太極圖》的來源等原因所決定，《太極圖說》也不可避免地吸收了儒家以外的思想成份，其中，道家與陰陽家的影響更為明顯。

首先，周敦頤對于世界本原的理解更接近于道家。關(guān)于世界的本原，中國古代思想家存在著“有”與“無”兩種不同的認(rèn)識。大抵儒家認(rèn)為世界的本原是“有”，即把世界的本原理解為某種實(shí)體，《周易·系辭上》說：“易有太極，是生兩儀”，據(jù)歷代注家的說法，這個“太極”就是“太初”或者”太一”，指的是“天地未分之前元?dú)饣於鵀橐弧?《周易·系辭上》孔疏。的狀態(tài)，盡管《易傳》的作者也曾說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，但通過《系辭傳》全文來推敲，這個“形而上之道”的基本屬性仍然是“有”。與先秦儒家不同，道家則認(rèn)為世界的本原是“無”，即所謂“天下萬物生于有，有生于無”。*《老子》第四十章。據(jù)朱熹說，《太極圖說》在宋代便有兩種版本，其差別主要在于首句文字不同，朱氏所見的《國史》周敦頤本傳所錄的《太極圖說》首句是“自無極而為太極”，而他所見周氏原本卻是“無極而太極”。*朱熹：《記國史濂溪傳后》，載《元公周先生濂溪先集》卷四，長沙：岳麓書社，2006年，第140頁。用朱熹自己的話說，他所以堅(jiān)持改回周氏原本，是要避免把“太極”誤解為一物。其實(shí)，朱熹的主觀用意是要掩蓋《太極圖說》模仿道家思想方式的痕跡，因?yàn)橐坏疤珮O”上面有了一個“無極”，這個宇宙生成模式與老子所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”便沒有了任何差別。可在事實(shí)上，即使如朱熹所主張的那樣，去掉了“自、為”兩字，事實(shí)上也無法割斷《太極圖說》與道家思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這是因?yàn)椋词故恰盁o極而太極”，這個太極的屬性也仍然是無。它已經(jīng)不是《周易·系辭傳》中那種本質(zhì)屬性為“有”的“太極”。如此看來，陸九淵所說的“無極而太極”同于“老氏宗旨”可能更近于事實(shí)。*《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第24頁。

其次，在道家思想成份以外，周敦頤的《太極圖說》也含有五行家的思想成份。五行家與儒家思想的融合從很早的時候便開始了，西漢董仲舒以“天人合一”為主旨的思想學(xué)說便含有五行家的思想成份。不過，就思想源頭而言，先秦儒家絕少談及五行，《周易·系辭傳》也只是說：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四像生八卦”，其中絕無由陰陽而生五行的內(nèi)容。與周敦頤同時代的邵雍，據(jù)載其《易》學(xué)也同樣受自道家，但其所描述的宇宙生成模式也不過在“太極生兩儀”之前加上了“道生一”這一環(huán)節(jié)，其它仍祖述《系辭傳》的說法?？梢?，宋初研習(xí)《易》學(xué)的思想家中，把太極、陰陽與五行聯(lián)系在一起的現(xiàn)象并不普遍。但是，周敦頤的《太極圖說》卻加入了五行的內(nèi)容，“無極而太極。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉?！?周敦頤：《太極圖說》，載《元公周先生濂溪先集》卷四，長沙：岳麓書社，2006年，第7頁。顯然這是周敦頤自己對《周易》進(jìn)行理解的結(jié)果，而這種思想成份顯然屬于五行家言。

周敦頤借用道家的思想方式來理解《周易》，在中國古代社會的歷史環(huán)境下，自然會招來各種各樣的非議。不僅陸九淵兄弟以為：“《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為，”或者“是其學(xué)未成時所作”，*《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第22頁。清初學(xué)者黃百家也認(rèn)為《太極圖說》不及《通書》“純粹”。這些說法顯然過多地強(qiáng)調(diào)了學(xué)術(shù)流派之間的歧異。其實(shí)，中國傳統(tǒng)政治思想是在不同流派、觀點(diǎn)的相互交鋒與融合的過程中發(fā)展的，如果一味追求所謂的“純正”，其結(jié)果只能是思想的僵化。在這一意義上說，《太極圖說》的出現(xiàn)恰恰是中國傳統(tǒng)思想發(fā)展的必然結(jié)果。

關(guān)于周敦頤傳世的兩篇作品《太極圖說》與《通書》的關(guān)系，朱熹說：“蓋先生之學(xué)，其妙具于太極一圖?！锻〞分?，皆發(fā)此圖之蘊(yùn)，”*朱熹：《太極圖通書后序》，載《元公周先生濂溪集》卷四，第73頁。朱熹的學(xué)生度正也說：“周子之學(xué)，根極至理，在于太極一圖；”“而充之以修身齊家治國平天下，則在通書。”*度正：《書文集目錄后》，載《元公周先生濂溪集》卷八，第142頁。簡言之，按照朱熹、度正的理解，二者的關(guān)系是《太極圖說》為綱而《通書》為目，《太極圖說》為主而《通書》為次。不過，近年來也有人以為，《太極圖說》與《通書》的關(guān)系不像朱熹所說那樣，而應(yīng)該是相反，是用《太極圖說》中“無極而太極”的宇宙生成論來論證《通書》以誠為核心的“人性本體論”*劉宗賢：《周敦頤的理學(xué)思想及其在宋明理學(xué)中的地位》，《齊魯學(xué)刊》1996年第5期。，這似乎是一個誤會。

在表面上看，《通書》確實(shí)是一部以修身、治國、禮義為主題的著作，但仔細(xì)考察便不難發(fā)現(xiàn)，周敦頤思考這些問題的基本方法卻源自《太極圖說》，可以說，《太極圖說》對于周敦頤全部政治思想的重要性在于它提供了一種思考問題的方式，而《通書》則是遵循這種方式對于某些具體問題的深層理解。如果沒有了《通書》，《太極圖說》的“無極而太極”便成了無謂的虛語，反之，離開了《太極圖說》，《通書》就變成了簡單的道德說教。如此，所謂二者“實(shí)相表里”的說法當(dāng)是不易之論。

二、《太極圖說》與儒家倫理政治學(xué)說的哲理化進(jìn)程

中國傳統(tǒng)政治思想形成于春秋戰(zhàn)國之際，這與古希臘政治哲學(xué)產(chǎn)生的時間大體相當(dāng)。亞里士多德在 《形而上學(xué)》一書中所說，希臘哲學(xué)從蘇格拉底時便開始了倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，蘇格拉底很少關(guān)注自然問題而是更多地關(guān)注倫理問題，試圖“在這些倫理問題中尋求普遍性，并且第一個把思想專注于定義上”。*亞里士多德：《形而上學(xué)》，李真譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第32頁。所謂在倫理問題中尋求普遍性，也就是用形而上學(xué)的思想方式去思考倫理問題，這是古希臘政治思想邏輯化進(jìn)程基本完成的重要標(biāo)志。古希臘政治思想哲理化過程的完成，在很大程度上得益于數(shù)理科學(xué)的相對發(fā)展。*關(guān)于這一問題，請參見拙作：《古代中國與希臘政治思想發(fā)生時期的文化背景與前思想資源》，《武漢大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2005年第4期。由于文化背景的差異,形而上學(xué)的思想方式在中國古代社會并不像希臘那樣發(fā)達(dá)。雖然道家學(xué)派的創(chuàng)始人老子也致力于追問世界的終極原因，并且提出了一個“道”的概念，但是，老子卻很少關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中的倫理問題。春秋戰(zhàn)國時期的儒家雖然關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活中的倫理問題，可是，他們思考倫理問題的基本方法不是邏輯演繹，而是更多地訴諸于直接經(jīng)驗(yàn)，他們對倫理原則的理解更多地是通過社會生活中的具體事實(shí)的解讀實(shí)現(xiàn)的。雖然先秦儒家的經(jīng)典著作《周易》也含有形而上學(xué)的思想方式，但從先秦儒家的代表人物孔子、孟子以及荀子的思想實(shí)際來看，《周易》的形而上學(xué)思維顯然沒有與儒家學(xué)派的倫理關(guān)注結(jié)合在一起。形上思維與思想家對于倫理問題的關(guān)注相分離，是中國政治思想發(fā)生時期的顯著特征，這使得春秋戰(zhàn)國時期的思想家不能像希臘哲學(xué)家那樣，在更抽象的水平上理解社會政治生活。這也決定了儒家倫理政治學(xué)說必然經(jīng)歷一個漫長的哲理化過程。

在更抽象的水平上理解社會政治生活，是思想家無可逃脫的歷史責(zé)任。對于中國古代思想家來說，雖然他們未必意識到這一責(zé)任，但他們總是要自覺不自覺地面對這樣一些問題：什么樣的政治才是好的政治，人們應(yīng)該擁有什么樣的社會生活等等，思想家要對這些問題做出回答，就必須建立一個價值判斷的尺度，而這一尺度只能是思想家在自己的思維過程中獲得的。在思想家認(rèn)識和理解社會政治生活的過程中，他們在自己的觀念世界里建立了什么樣的價值尺度，也就會倡導(dǎo)什么樣的道德法則，在這一意義上，思想家所倡導(dǎo)的道德法則只不過是他們所理解到的法則，它在本質(zhì)上也是思想家主觀思維的產(chǎn)品。

先秦儒家在討論倫理問題的時候，也認(rèn)識到了作為道德法則的“道”的重要性，他們也傾向于用“道”作為價值判斷的尺度，如孔子曾經(jīng)反復(fù)說過“天下有道”、“天下無道”，可是，由于形上思維的相對不發(fā)達(dá)，先秦儒家并不像希臘哲學(xué)家那樣，首先為道的概念下一個定義，進(jìn)而以邏輯的方式來說明什么是優(yōu)良的政治生活。先秦儒家所理解到的“道”，不是希臘哲學(xué)家所說的“邏格斯”或“理念”，而是先王留下來的歷史經(jīng)驗(yàn)，即所謂“先王之道”， “先王之道，仁之隆也，比中而行之……道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”*《荀子·儒效》，諸子集成本，北京：中華書局，1954年排印本，第二冊第77頁。他們所構(gòu)想的理想社會的政治生活，在某種程度上只不過是某些歷史片斷的摹本。于是，便有了孟子的“言必稱堯舜”和荀子“道不過三代，法不貳后王”*《荀子·王制》，諸子集成本，北京：中華書局，1954年排印本，第二冊第101頁。的思想主張，結(jié)果，傳統(tǒng)思想家對于理想社會的追求愈是強(qiáng)烈，其復(fù)古的思想傾向也愈是濃重，這成為傳統(tǒng)儒家無法擺脫的認(rèn)識局限。

兩漢以后中國傳統(tǒng)政治思想的哲理化過程，是中國歷史上最為重要的兩種思想傳統(tǒng)，儒、道兩種思想逐漸合流的過程，確實(shí)地說，是儒家的倫理關(guān)注與道家的形上學(xué)思想方式相結(jié)合的過程。如前所述，先秦儒家雖然關(guān)注倫理問題，但卻缺少形而上的思維和對終極原因的追問，即使《周易》的作者對于 “形而上”之道和“形而下”之器做了某種判別，但是，其“一陰一陽之謂道”的說法也恰可說明，《周易·系辭》所說的“道”仍然是由陰陽二氣構(gòu)成的具體的存在物。如果說《系辭傳》所說的“道”便是世界的終極原因的話，同時這個“道”又是由物質(zhì)意義上的“氣”構(gòu)成的，它又決定著其他同樣具有物質(zhì)屬性的萬物的本質(zhì)，那么，正如亞里士多德在《形而上學(xué)》中討論他以前的哲學(xué)家的觀點(diǎn)時所說的那樣，這種理解在邏輯上就是物質(zhì)決定了物質(zhì)的屬性。先秦兩漢儒家事實(shí)上便處于這種邏輯困境之中。

合規(guī)律性與合目的性是人類社會生活的本質(zhì)，通過理解和把握客觀世界的規(guī)律，從而擁有對的或者正當(dāng)?shù)纳鐣?，對于每個歷史時代的人們來說都是有意義的事情。正是由于這一原因，在東西方思想史上，世界所以為此世界的終極原因究竟是什么，便成為思想家共同關(guān)注的問題，在古代思想家的認(rèn)識中，那種決定世界所以為此世界的原因便是萬物所由來并所由去的本原，它決定著萬物的屬性，因此也就是萬物運(yùn)行乃至于人類社會生活必須遵循的規(guī)律和法則。所以，思想家在怎樣的水平上理解了“道”，最終必然歸結(jié)為思想家對于應(yīng)該的政治生活的理解。

然而，由于注重歷史經(jīng)驗(yàn)的思想方式所致，先秦兩漢儒家顯然無法對于“道”做出更抽象的理解。在這一方面，道家的形而上學(xué)思想方法恰恰可以補(bǔ)充儒家倫理政治學(xué)說的不足。

儒、道合流的一個重要標(biāo)志是魏晉時期的玄學(xué)思潮。玄學(xué)家在融通《周易》、《老子》的形而上學(xué)思維的基礎(chǔ)上，對現(xiàn)實(shí)生活中的倫理原則進(jìn)行思考，探索“名教”與“自然”的關(guān)系，即所謂“辯析名理”，從而在更抽象的水平上對兩漢以來的“禮法之士”所倡導(dǎo)的綱常名教進(jìn)行反省，如馮友蘭先生所說：“玄學(xué)的辯析名理完全是抽象思維，從這一方面說，魏晉玄學(xué)是對兩漢哲學(xué)的一種革命?！?馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》(第四冊)，北京：人民出版社，1986年，第44頁。然而，由于玄學(xué)家在本質(zhì)上是站在道家的立場上思考倫理問題，而道家認(rèn)識世界與人類社會政治生活的尺度是“自然”而不是人，所以，魏晉玄學(xué)既無法論證人類社會的政治生活是否應(yīng)該遵循某種道德法則，也無法為人們所以要遵守道德法則提供足夠的理由。

儒家政治思想的哲理化過程得以在宋代完結(jié)，在很大程度上得益于北宋初期的思想家對于《周易》理解的深入，其顯著的特點(diǎn)便是在吸收道家的思想方式的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對終極原因的追問。例如，與周敦頤同時代的邵雍便說：“道生一，一為太極，一生二，二為兩儀。二生四，四為四象，四生八，八為八卦，八生六十四，六十四具而后天地萬物之道備矣?！?黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案·百源學(xué)案》(第一冊)，北京：中華書局，1986年排印本，第474頁。邵氏這段話與周敦頤的“無極而太極”所討論的實(shí)際上是同一個問題，其所說的太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦，是《周易·系辭傳》所原有的，而“道生一，一為太極”卻是不折不扣的道家觀點(diǎn)。由此可見，周、邵二人在理解《周易》的時候都不約而同地吸收了道家的思想方式，他們或者認(rèn)為“道”生太極，或者認(rèn)為太極便是無極，其共同點(diǎn)都是不肯把終極原因理解為具體的存在物，他們所以吸收道家思想方式的真實(shí)原因，在于他們認(rèn)識到了《周易》本身的局限，那就是，《易傳》所說的“一陰一陽之謂道”很可以被理解為“道”是由陰陽二氣構(gòu)成的具體事物，如果這樣，道就不可能成為其他事物的原因和規(guī)范整個世界運(yùn)行的普遍法則，因?yàn)檫@在邏輯上等于是“事物”成了“事物”的原因。后來，師法周敦頤的程頤在談到道與氣的關(guān)系時說：“所以陰陽者，是道也；陰陽，氣也。氣是形而下者；道是形而上者”。*《河南程氏遺書卷第十五》，《二程集》(第一冊)，北京：中華書局，1981年，第163頁。程氏的這句話與周敦頤的觀點(diǎn)是一致的，只不過較之周敦頤的說法更為明確。宋儒對于中國傳統(tǒng)政治思想哲理化過程的貢獻(xiàn)，就在于他們真正地認(rèn)識到，作為整個世界的終極原因的道不是具體存在物，而是具有普遍和絕對屬性的“道”，只有這個道才有可能成為人類社會生活的根本法則。

三、《太極圖說》的政治哲學(xué)內(nèi)涵

在全部政治哲學(xué)史上，思想家對于應(yīng)然的政治生活做出什么樣的判斷，在很大程度上取決于兩個方面的前提。其一是對于道德法則的理解和把握，其二是對于作為社會政治生活主體的人的認(rèn)識。簡言之，當(dāng)思想家要對應(yīng)該的政治做出判斷的時候，無非要解決兩個方面的問題：第一，人類社會的政治生活是否應(yīng)該遵循某種道德法則，這種法則在什么意義上體現(xiàn)著普遍的必然性，在怎樣的程度上能夠保證人們擁有正當(dāng)?shù)纳鐣?；第二，?gòu)成社會政治生活主體的“人”是什么，人們?nèi)绾文軌蚴棺约旱睦碇沁_(dá)到普遍的道德法則，從而使正當(dāng)?shù)纳鐣畛蔀榭赡?。周敦頤的《太極圖說》對這兩個問題都給出了自己的答案。

首先，通過對作為宇宙本體的“道”的追問和理解，論證道德法則的普遍性與絕對性。

社會政治生活必須在一定的道德原則約束下運(yùn)行，這是歷史上思想家們的共識。對于這一問題，先秦儒家雖然從很早的時候便注意到了道義原則之于人類社會政治生活的重要性，他們在有些時候甚至也把道義原則作為政治評價的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為只有符合道義原則的政治才是“王道”，可是，至于這個道義原則究竟是什么，他們卻無法做出邏輯的證明，結(jié)果，他們只能是訴諸于歷史經(jīng)驗(yàn)，把道義原則簡單地理解為“先王之道”。然而，所謂“先王之道”，只能是往古帝王在特定條件下的實(shí)踐過程，而不可能是邏輯意義上的“絕對”。確實(shí)地說，先秦儒家的政治理想所以和復(fù)古情趣紐結(jié)在一起的真實(shí)原因，在于他們對于道義原則的理解方式和理解水平。這也在某種意義上決定了兩漢以后儒家政治思想哲理化的過程，實(shí)際上就是思想家在觀念形態(tài)上把他們所認(rèn)肯的道德法則推向絕對的過程。

傳統(tǒng)儒家把道德法則推向絕對的努力至遲始于西漢中期，董仲舒在其著名的《天人三策》中說：“道之大，原出于天，天不變，道亦不變”，*《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?第一冊)，上海：上海古籍出版社、上海書店，1986年影印本，第600頁。董仲舒這一說法的可取之處，在于他認(rèn)識到了無論歷史如何演進(jìn)，作為人類群體生活基本條件的道德法則應(yīng)該是一貫不改的，“久而不易者，道也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?第一冊)，第600頁。但是，由于形而上學(xué)修養(yǎng)的相對不足，董仲舒卻無法對于“原出于天”的“道”在學(xué)理上加以融通，而只能求助于“人副天數(shù)”的簡單比附。唐代韓愈模仿佛教的禪宗構(gòu)建了一個從堯舜至于孔孟的一脈相承的道統(tǒng)，但也同樣是由于在形上思維方面的差距，韓愈僅僅是強(qiáng)調(diào)了“道”的倫理內(nèi)涵，但卻沒有從本原的意義上加以考察。按照韓愈的理解，他所說的道至多是與佛老的道同等重要而不是具有普遍必然性的道。

周敦頤的《太極圖說》把道提到了更高的層次，所謂“無極而太極”，“陰陽，一太極也。太極，本無極也”*《元公周先生濂溪先集》卷一，長沙：岳麓書社，2006年，第7頁。，表明他已經(jīng)真正意識到，必須從宇宙本體的層面上說明“道”或者“太極”，這個太極不是一個具體事物，但卻是決定天地萬物所以如此的原因，所以也是天地萬物由以運(yùn)行的法則。南宋朱熹曾經(jīng)就周敦頤的這一理解而進(jìn)一步闡釋說：“圣人謂之太極者，所以指夫天地萬物之根也。周子因之而又謂之無極者，所以著夫無聲無臭之妙也?！?朱熹：《答楊子直書》，載《元公周先生濂溪先集》卷二，長沙：岳麓書社，2006年，第17頁。在另一處，朱熹又說到：“太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物?！?朱熹：《答輔廣問》，載《元公周先生濂溪先集》卷二，長沙：岳麓書社，2006年，第18頁。總而言之，“太極只是一個理字”。*《元公周先生濂溪先集》卷二，長沙：岳麓書社，2006年，第18頁。朱熹對于太極的理解得乎周敦頤的原意。

對于歷史時期的思想家來說，如果他們認(rèn)肯了某種原則，他們就必須為遵守這一原則給出足夠的理由。在先秦儒家那里，恪守先王之道便是遵守道德法則的理由，漢代董仲舒所給出的理由是天有意志，能夠?qū)θ耸篱g的政治良否實(shí)行賞罰。周敦頤顯然不滿意于以往人們的認(rèn)識水平，試圖在“先王之道”、“天人感應(yīng)”之外另辟蹊徑，把作為世界本原和普遍法則的“太極”或者“道”與人類社會的道德法則之間建立起某種邏輯關(guān)系。“立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義。又曰：原始反終，故知死生之說?！?《元公周先生濂溪先集》卷一，第9頁。實(shí)際上，這句話是《周易·系辭》本來就有的，其本意也是試圖說明形而上之“道”與人類社會的道德法則之間存在著某種關(guān)系，但是，在很長的時間里，《易傳》的這一思想并沒有得到后儒的足夠重視。周敦頤的《太極圖說》所以重復(fù)《系辭傳》的這句話，表明他真正地意識到了在普遍法則與人類社會生活之間建立起某種聯(lián)系的真實(shí)意義。循著周敦頤的思路，在社會生活何以應(yīng)該遵循某種道德法則這一問題上，他所給出的是不同于以往思想家的答案，即：因?yàn)檫@個法則源自于“天地所以為此天地”的終極原因，是普遍必然性的體現(xiàn)，因此，人們的社會生活也必須遵循這個法則。

其次，關(guān)于社會政治生活主體——人的認(rèn)識和理解。

在東西方政治思想史上，任何一個思想家，如果沒有認(rèn)識到人的重要性，對于人的問題沒有深刻的理解，其思想學(xué)說便不可能是完整的。中國古代的儒家從很早的時候起便注意到了人的重要性，認(rèn)為人在萬物之中“最為貴也”。在儒家的倫理政治學(xué)說中，人既是社會政治生活的主體，也是社會政治生活的根本目的，傳統(tǒng)儒家對于任何認(rèn)識對象和問題的思考，最終都以改善人們現(xiàn)實(shí)的生活條件、提高社會生活質(zhì)量為依歸。周敦頤的《太極圖說》也充分體現(xiàn)了儒家的這一思想傳統(tǒng)。“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣?！?《元公周先生濂溪先集》卷一，第8頁。周敦頤可謂與前面所引普羅泰格拉的話有異曲同工之妙。這句話實(shí)際上有兩個方面的意義。第一，人是萬物之中最有價值的存在，天地萬物所以有意義，都以人的存在為前提。第二，人是世界上唯一的有理智的存在者，道德法則只有對于理性的人來說才是充分可靠的，因?yàn)槭澜绲囊饬x總是由人理解出來的，也只有人能夠理解把握代表普遍必然性的“道德法則”，并且自覺地遵守他們所能理解到的法則。出于同樣的原因，只有人類才能判別道德意義上的善惡，亦即“五性感動而善惡分”，所以，也只有人類才能夠享有正當(dāng)?shù)纳鐣睢?/p>

總之，周敦頤的《太極圖說》十分清晰地告訴人們，不僅約束人類社會政治生活的道德法則在客觀上存在著，而且人們有足夠的理智達(dá)到這一法則，從而保證自己社會生活的正當(dāng)和優(yōu)良。在這一意義上說，優(yōu)良的政治生活對于人們來說不僅是應(yīng)該的，而且是可能的。

但是，在至關(guān)重要的一點(diǎn)上，周敦頤無法避免地帶有中國傳統(tǒng)政治思想的局限，這就是對于人的道德價值的不平等估價。

如果說作為終極原因和絕對法則的“道”是由人來認(rèn)識的，那么，對于現(xiàn)實(shí)生活中的人們來說，究竟誰有能力并且可能理解和把握道德法則。對此，周敦頤的回答是：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇?！?《元公周先生濂溪先集》卷一，第8頁。也就是說，由于人們的理智能力的差別，盡管道德法則在客觀上存在著，它對于人類來說也是可靠的，但是，這種法則卻只能依賴于圣人的發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)生活中那些非圣非賢的普通人所能做的，只能是接受圣人發(fā)現(xiàn)的道德法則。在這里，周敦頤顯然更多地受到了傳統(tǒng)儒家的人性學(xué)說的影響。傳統(tǒng)儒家的一貫思想是認(rèn)為人的道德價值不平等。幾乎是從儒家創(chuàng)始人孔子開始，人們便已經(jīng)形成了一種約定俗成的看法：“唯上智與下愚不移”。*《論語·陽貨》，諸子集成本(第一冊)，北京：中華書局，1954年排印本，第368頁。漢唐儒家更進(jìn)一步把這種觀點(diǎn)推衍為性三品說，在周敦頤僅有的兩種傳世作品中，關(guān)于人性問題的討論極少，但是《太極圖說》所描述的圣人體道的認(rèn)識路徑，卻十分明白地告訴我們，周敦頤對于人性問題的理解大體上沒有超出先秦兩漢儒家的界囿。

僅從把道德法則推向絕對這一點(diǎn)來說，以周敦頤為開端的兩宋理學(xué)家的努力，與近代歐洲思想家如康德十分相像。在學(xué)理上，宋儒所說的“道”與康德所說的“絕對命令”頗為神似，二者的基本精神都是強(qiáng)調(diào)道德法則之于人類社會生活的絕對重要性，強(qiáng)調(diào)人們在現(xiàn)實(shí)的社會生活中實(shí)踐道德法則的必要性。但是，在對于人的本質(zhì)的理解方面，宋代理學(xué)家與西方近代思想家卻迥然不同。在康德那里，人不僅被看作是理性的存在者，更為重要的是每一個人都是自由平等的個體，所以，康德的實(shí)踐哲學(xué)成為近代自由主義思想傳統(tǒng)中不可或缺的組成部分。而以周敦頤為開山鼻祖的宋明理學(xué)仍然只能是在傳統(tǒng)的思想世界里徘徊。

[責(zé)任編輯：李春明]

APoliticalandPhilosophicalAnalysisofZhouDunyi’sTaijiTushuo

SUN Xiao-chun ZHAO Rong-hua

(Zhou Enlai School of Government, Nankai University, Tianjin 300071, P.R.China)

TaijiTushuo; Zhou Dunyi; political philosophy;Tao

南開大學(xué)亞洲研究中心資助課題“兩宋政治哲學(xué)研究”的階段性成果。

孫曉春，南開大學(xué)政府管理學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師(天津 300071)；趙榮華，南開大學(xué)政府管理學(xué)院博士生(天津 300071)。