程雅君

(四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所,四川 成都 610064)

在中醫(yī)學(xué)歷史發(fā)展的長河中,曾經(jīng)有兩次重要的哲學(xué)思潮大規(guī)模地進(jìn)入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域,一次是春秋戰(zhàn)國時期,在思想學(xué)術(shù)方面呈現(xiàn)空前繁榮,“百家爭鳴”的局面,主要是所謂“九流十家”,即儒家、道家、墨家、法家、名家、陰陽家,以及雜家、兵家、農(nóng)家、小說家、縱橫家等等。各個學(xué)派之間和同一學(xué)派內(nèi)部,由于觀點不同,互相問難,彼此影響,不斷發(fā)生分化和結(jié)合,產(chǎn)生新的學(xué)派。這一時期的樸素唯物論和辯證法,如陰陽學(xué)說、五行學(xué)說等被《內(nèi)經(jīng)》的醫(yī)家們所運用,與先秦時期積累起來的醫(yī)療經(jīng)驗和醫(yī)學(xué)知識相結(jié)合,形成了中醫(yī)學(xué)的整體恒動觀、對立統(tǒng)一觀、動態(tài)平衡觀 ,以及臟象、經(jīng)絡(luò)、病因病機(jī)、診法、辨證、治則、中藥、方劑、針灸、氣功導(dǎo)引等學(xué)說,為祖國醫(yī)學(xué)奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。另一次是宋明理學(xué)對中醫(yī)學(xué)的滲透。由于理學(xué)家們對當(dāng)時哲學(xué)界爭論的理、氣、性、命、心、情、道、器等根本問題,提出了不同解答,形成了理學(xué)的不同學(xué)派。宋明理學(xué)對中醫(yī)學(xué)的滲透,促進(jìn)了中醫(yī)學(xué)術(shù)思想的活躍、學(xué)派間的爭鳴,使其有了新的發(fā)展。《四庫全書總目提要》有云:“儒之門戶分于宋,醫(yī)之門戶分于金元”,這句話其實蘊(yùn)含著理學(xué)與醫(yī)學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系,說的就是這個時期。

學(xué)界對理學(xué)、醫(yī)學(xué)關(guān)系的研究,更多是從理學(xué)對醫(yī)學(xué)的影響著手,很少注意到醫(yī)學(xué)對理學(xué)的“反哺”。本文擬從理學(xué)、醫(yī)學(xué)是如何“互動”的角度來展開,對“援理入醫(yī),醫(yī)理圓融”內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)作一解析。

一、理學(xué)與醫(yī)學(xué)之互相發(fā)明

(一)醫(yī)學(xué)對理學(xué)的影響——以朱熹為例。中國哲學(xué)是一種生命哲學(xué),有豐富的“哲醫(yī)”內(nèi)涵,這可能并無多大爭議。尤其理學(xué),更蘊(yùn)含有豐富的生命哲理和醫(yī)學(xué)內(nèi)涵。這首先與理學(xué)的時代背景有關(guān)。因為理學(xué)出現(xiàn)以前,儒學(xué)對鬼神之說并無否定,如漢儒承認(rèn)鬼神的存在;更沒有對佛學(xué)的沖擊和挑戰(zhàn)進(jìn)行系統(tǒng)性應(yīng)戰(zhàn)和批判[1]。而佛教“不生不滅”的教義顯然對儒學(xué)構(gòu)成很大威脅。如此,面對以前的“鬼神之說”以及當(dāng)時佛教虛妄的輪回和轉(zhuǎn)世學(xué)說,儒學(xué)需要尋求更“真”更“深”更“實”的理論與實踐作為學(xué)說根柢,以撐起儒學(xué)之大廈。其次與儒學(xué)固有的“人文”精神有關(guān)。因為面對佛學(xué)的“入侵”,志士仁人沒有任何借口回避當(dāng)時那個近乎嚴(yán)峻的局面。而要“應(yīng)戰(zhàn)”,沒有“針對性”的思想武器不行。針對佛教“歪理邪說”,儒學(xué)最有力也最有針對性的武器,就是對人體生命現(xiàn)象的更真切認(rèn)識,以及對自然現(xiàn)象的更準(zhǔn)確回答。前者需要借助“醫(yī)”學(xué)實踐,后者需要借助“易”學(xué)精髓。理學(xué)主要是在這種背景下,融攝“哲醫(yī)”的。

朱熹作為南宋理學(xué)的代表,明顯汲取了中醫(yī)學(xué)和《易傳》思想。他所提出或引申的天、天命、天理、心性、身、血氣等概念,已經(jīng)很明顯地融攝“哲醫(yī)”。這其實說明了兩個值得深思的問題:其一,就像把中醫(yī)學(xué)當(dāng)作純粹的“醫(yī)學(xué)學(xué)科”不合學(xué)理一樣,把儒學(xué)當(dāng)作一種單純的“人文學(xué)科”,也是不全面的。如朱熹就明顯升華了儒家心性學(xué)說,已不是純粹“人文”性內(nèi)涵,其“自然”性的內(nèi)涵同樣豐富。其二,長期以來中國大陸學(xué)者把朱熹理論說成是客觀唯心主義,可能也需要商榷。如朱熹認(rèn)為“心身一體”,魂魄不能離開肉體而存在。這樣的“生命觀”如果說是“客觀唯心主義”,至少是對朱子思想把握的不全面。當(dāng)然,這樣的問題有待于進(jìn)一步深入,因為不是本文主旨,茲不贅述。

朱熹的“哲醫(yī)”思想,主要可以概括為“理氣陰陽”、“天人之命”、“身心性”三個方面。

理氣陰陽。朱熹認(rèn)為理和氣是世界本源。關(guān)于理和氣的關(guān)系,他有如下論述:“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地;若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了。有理,便有氣流行,發(fā)育萬物?！?《朱子語類》卷一)“未有這事,先有這理。”(《朱子語類》卷九五)“有是理而后有是氣?！?《大學(xué)或問》卷一)從這些文獻(xiàn),似乎可以得出朱熹認(rèn)為“理先氣后”的。其實未必。因為朱熹同樣有論:“理又非別為一物,即存乎是氣之中,無是氣則是理亦無掛搭處?！薄袄砼c氣本無先后之可言。”(《朱子語類》卷一)表面上看,朱子之論很費解,甚至自相矛盾,也因此引起了后學(xué)對朱子思想的一些誤解。筆者認(rèn)為,朱熹之論并無矛盾,朱熹關(guān)于理氣之論的思想精髓要從“中醫(yī)哲學(xué)”的角度去理解去把握,才能豁然開朗。

其實朱熹關(guān)于理氣的論述就是中醫(yī)陰陽學(xué)說在“哲學(xué)”上的運用,他所說的理氣關(guān)系就是中醫(yī)所說的陰陽關(guān)系。如《黃帝內(nèi)經(jīng)》云:“人生有形,不離陰陽”(《寶命全形論》);《朱子語類》卷九五云:“天下之物未嘗無對,有陰便有陽?！庇秩纭饵S帝內(nèi)經(jīng)》云:“人以天地之氣生,四時之法成”(《寶命全形論》);朱熹認(rèn)為:“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生之具也。是以人物之生,必稟此理,然后有性;必稟此氣,然后有形。”(《朱文公集·答黃道夫》)從以上比較,可見朱熹受中醫(yī)陰陽學(xué)說影響之大。再如:“所謂理與氣,此決是二物。但在物上看,則二物渾淪,不可分開,各在一處,然不害二物之各為一物也。若在理上看,則雖未有物而已有物之理?！?《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》一)這幾乎就是把中醫(yī)的“陰陽”二字換成“理氣”二字來表達(dá)而已。張岱年先生的議論也說明了這個問題:“朱子綜合張程之說,成立一個比較嚴(yán)密的系統(tǒng)。朱子的宇宙論,認(rèn)為世界為理與氣所成;其人性論,也以理與氣來說,與伊川同……甚注重此兩元之統(tǒng)一。天地之性與氣質(zhì)之性,雖不相同,然有其密切的聯(lián)結(jié),非絕然對立。”[2]

天人之命。理學(xué)對天的認(rèn)識,主要從自然的角度去認(rèn)識和把握,這可以說是儒學(xué)對天人關(guān)系的一個根本轉(zhuǎn)變,一個飛躍。而理學(xué)這個認(rèn)識的轉(zhuǎn)變,主要吸收了中醫(yī)學(xué)的營養(yǎng)。《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為:“清輕者上浮為天,濁重者下沉為地”(《寶命全形論》),這樣的“天”已經(jīng)不是“上帝”之天,而是“自然”之天。天是自然的,天下人也就是自然的。因為“人以天地之氣生,四時之法成”。朱熹就這樣通過引入中醫(yī)學(xué)自然之天人概念,對佛教的輪回進(jìn)行了有力的批判:“然已散者不復(fù)聚,釋氏卻謂人死為鬼,鬼復(fù)為人,如此,則天地間常只是許多人來來去去,更不由造化生生,必?zé)o是理。”(《朱子語類》卷三)

朱熹以“理氣陰陽”解釋“天人之命”。他說:“天地哪里說我特地要生個圣賢出來!也只是氣數(shù)到那里,恰相湊著,所以生出圣賢,及至生出,則若天之有意焉耳?！?《朱子語類》卷四)這就說明了天地氣數(shù)按照自身規(guī)律運行,不會干預(yù)人事。既然如此,儒者如何對待天命呢?朱子云:“圣人更不問命,只看義如何,貧富貴賤,惟義所在,謂安于所遇也?！?《朱子語類》卷三四)由“天命”到“人命”,朱熹幾乎順理成章地提出:“蓋死生修天,富貴貧賤,這卻還他氣。至‘義之於君臣,仁之於父子’,所謂‘命也,有性焉,君子不謂命也?！@個卻須由我,不由他了?！?《朱子語類》卷九八)“若謂其有命,卻去巖墻之下立,萬一倒覆壓處,卻是專言命不得。人事盡處便是命?！?《朱子語類》卷九七)

理學(xué)在天人關(guān)系、天人之命這個命題上引入了“自然”的內(nèi)涵,意義巨大。如果說儒學(xué)入醫(yī),給中醫(yī)學(xué)充實了人文性內(nèi)涵的話,那么醫(yī)學(xué)入儒,則大大充實了儒學(xué)的自然性內(nèi)涵。

由于朱熹充實了理學(xué)的自然性內(nèi)涵,因此在對身、心、性的認(rèn)識上,朱熹也就較為全面而深刻,既有人文性的內(nèi)涵,又有自然性的內(nèi)容。在朱熹理學(xué),身主要是指品格、品質(zhì)而不是軀體概念的“身”,所謂的“修身”主要是指品格、品質(zhì)之修養(yǎng)、煉養(yǎng)。心的概念也從最初的思維器官擴(kuò)展為人的全部精神及精神活動。性是與生俱來的人的精神本質(zhì)。比較有特色的是,朱熹認(rèn)為:心是容納精神的器官,容納先天之性,也容納后天的血氣之性。這種“精神”的先后天之分,首次說明了在朱熹理學(xué)已經(jīng)融攝人文與自然,同時也是朱熹理學(xué)積極吸收了中醫(yī)學(xué)的一個力證。

心性關(guān)系。朱子曰:“凡物有心,而其中必虛……只這些虛處,便保藏許多道理,彌綸天地,該括古今,推廣得來,蓋天蓋地,莫不由此,此所以為人心之妙歟?理在人心,是之謂性,性如心之田地,充此中虛,莫非是理而已。心是神明之舍,為一身之主宰,性便是許多道理,得之于天而具于心者?！?《朱子語類》卷九八)可見朱熹認(rèn)為性是先天之“具”,心是神明之舍。心中除了性之外,還有情和欲。則是心、性之不同。這可說是對孟子“心性”之學(xué)的發(fā)展。

朱熹充分吸收了中醫(yī)學(xué)理論,結(jié)合《易傳》太極理論,在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了理學(xué)身心性的理論體系。也正因為如此,朱熹大大充實了儒學(xué)的“自然”性內(nèi)涵,賦予了身心性融攝人文和自然的顯著特征。此厥功建偉,雖對后世影響深遠(yuǎn),但由于很少有人去探討朱熹理學(xué)的“自然”性內(nèi)涵,也就沒有得到更深入的繼承和發(fā)揮,這可能也是儒學(xué)研究的一種遺憾和“失落”。

(二)理學(xué)對中醫(yī)的影響。理學(xué)對醫(yī)學(xué)的影響包括兩個方面,一是理學(xué)對醫(yī)學(xué)理論的影響,一是理學(xué)治學(xué)方法對醫(yī)學(xué)研究方法的影響。后者常常被學(xué)界忽略。

理學(xué)思想對宋以后醫(yī)學(xué)理論的影響。如果說在朱熹身上,我們看到了醫(yī)學(xué)對哲學(xué)影響的話,在朱丹溪、趙獻(xiàn)可身上,則能看到理學(xué)對醫(yī)學(xué)的影響,從中顯見“哲”、“醫(yī)”互動,彼此促進(jìn)、互相發(fā)明。朱丹溪為金元四大家之一,其重要醫(yī)論有陽有余陰不足論、相火論、色欲箴等。由于朱丹溪“造化”的不同尋常,有醫(yī)學(xué)和理學(xué)的雙重教育背景,使得其醫(yī)學(xué)思想打下了理學(xué)之深深烙印。這些在拙作《金元四大醫(yī)家與道家道教》以及《道醫(yī)與術(shù)醫(yī)》(《哲學(xué)研究》2008年第5期)都已有論述,這里不再展開。趙獻(xiàn)可命門學(xué)說深受理學(xué)開山周敦頤《太極圖》及《太極圖·易說》影響。趙氏的命門形象圖是周敦頤的太極圖的醫(yī)學(xué)副本,云:“易有太極,是生兩儀,周子懼人之不明而制為太極圖”,并解釋周子“無極而太極”曰:“無極者,未分之太極也,太極者,已分之陰陽也?！闭J(rèn)為周子太極圖即“一而圓之”,“一”即陽爻,為先天無形太極,“周子一而圓之又涉形跡矣”?趙氏的回答是“此不得已而開示后學(xué)之意也”(《醫(yī)貫》)。值得一提的是,趙氏淵源于理學(xué)的命門學(xué)說,重視培補(bǔ)命門之火,促成了明末清初養(yǎng)火派的形成,迄今猶有重要的臨床實踐意義。也正由于援“理”入醫(yī),“太極”、“理氣”等也就成為耳熟能詳之中醫(yī)學(xué)名詞。如李時珍的《本草綱目》有很多太極理氣的內(nèi)容,《溫病條辨》列有一篇《草木各得一太極論》,等等。這些都可證明哲醫(yī)之互動,不論是對中國哲學(xué),還是對中醫(yī)學(xué),都是大有裨益甚至是不可闕如的。

理學(xué)治學(xué)方法對醫(yī)學(xué)研究方法的影響可能比前者更重要。正是大量的“碩儒”入醫(yī),給醫(yī)學(xué)注入了磅礴的新鮮血液,使得醫(yī)之門戶分于金元之中華醫(yī)道鼎盛局面出現(xiàn)。這個方面,朱丹溪的開創(chuàng)之功,彪炳史冊。從朱丹溪身上可以看到,理學(xué)對醫(yī)者治學(xué)方法的影響主要有兩方面,其一是不泥舊學(xué),闡發(fā)新義;其二是格物致知,由虛轉(zhuǎn)實。而這兩條,對于必須“與時俱進(jìn)”、“務(wù)實”的醫(yī)學(xué)科學(xué)而言,是多么的重要、寶貴!又如朱肱、郭雍、龐安時等對傷寒論的研究中便運用了發(fā)揮義理的治學(xué)方法,區(qū)別傷寒與溫病。溫病病因病機(jī)新論、治療溫?zé)岵》絼┑膭?chuàng)立,都得益于這種新的治學(xué)方法。此外,這種治學(xué)方法也直接改變了后人對古典醫(yī)籍的研究[3]。朱丹溪將自己的醫(yī)論命名為《格致余論》,李時珍也將醫(yī)藥學(xué)稱作格致之學(xué),可見理學(xué)對醫(yī)學(xué)治學(xué)方法的影響,已經(jīng)是入魂入魄,甚至很難將哲、醫(yī)涇渭分明,分出孰醫(yī)孰哲了。

二、援“理”入醫(yī)、醫(yī)“理”交融之解析

解析這個問題,首先要對遼宋金元醫(yī)學(xué)史以及兩宋理學(xué)做一簡單回顧。從歷史來看,遼、夏、金、元各朝,不但在政治制度上逐漸接受了漢族統(tǒng)治經(jīng)驗,漢化的趨向明顯,在文化上也深受漢族的廣泛影響。醫(yī)學(xué)作為文化的一個組成部分,各族或直接引用漢族醫(yī)學(xué),或在自己民族固有醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)上,借鑒、融匯漢族醫(yī)學(xué)而有所創(chuàng)新,成為這一時期醫(yī)學(xué)發(fā)展的特點。該時期醫(yī)學(xué)顯著特點有兩個:一是各民族醫(yī)學(xué)的交融。契丹族在原始社會時期,人患疾病主要以巫術(shù)治療,公元916年耶律阿保機(jī)稱帝后,契丹族醫(yī)學(xué)在與漢族、回鶻等醫(yī)學(xué)交流中得到了提高。遼滅石晉之后,由汴京掠去醫(yī)官、方技圖書、銅人等,對契丹醫(yī)學(xué)發(fā)展有著重要作用。黨項族建立夏之前,政治、經(jīng)濟(jì)、文化不發(fā)達(dá),當(dāng)人患疾病時,多不請醫(yī)治療,由巫師占筮、驅(qū)鬼。建立西夏后,在漢族文化影響下,逐漸改變了舊俗,吸取漢族先進(jìn)的中醫(yī)藥學(xué),開始建立西夏的醫(yī)學(xué)。二是學(xué)術(shù)爭鳴與創(chuàng)新。金元時期戰(zhàn)爭頻仍,人民經(jīng)歷著長久的戰(zhàn)亂,生活極端痛苦,疫病廣泛流行,過去對病因、病機(jī)的解釋和當(dāng)時盛行的經(jīng)方、《局方》等醫(yī)方,已不能適應(yīng)臨床需要,當(dāng)時一些醫(yī)家產(chǎn)生了“古方不能治今病”的思想。劉完素、張元素、張從正、李杲、王好古、朱震亨等醫(yī)學(xué)家相繼興起,他們從實踐中對醫(yī)學(xué)理論作出新的探討,闡發(fā)了各自不同認(rèn)識,創(chuàng)立各具特色的理論學(xué)說,形成以劉完素為代表的河間學(xué)派和以張元素為代表的易水學(xué)派,展開了學(xué)術(shù)爭鳴。他們在醫(yī)學(xué)理論和醫(yī)術(shù)方面,勇于創(chuàng)新,各成一家,風(fēng)氣所被,延續(xù)至明清兩代,開拓了中醫(yī)學(xué)發(fā)展的新局面。

兩宋理學(xué)的先驅(qū)和奠基人是周敦頤,邵雍與張載在理學(xué)上也有建樹,但對理學(xué)的發(fā)展起了突出作用的是北宋二程,南宋朱熹是集大成者。理學(xué)之所以興起,原因不外二端:一為當(dāng)時學(xué)者們對舊俗學(xué),漢代以來的訓(xùn)詁之學(xué)的支離瑣碎表示厭倦與反抗;一為受隋唐時期盛極一時的佛教思想和魏晉以來日趨隆盛的道教思想的影響。周敦頤理學(xué)是以《周易》與《中庸》的哲學(xué)為主體,參酌佛、道二教的思想,以建立他的本體論、心性說和倫理說,其思想自成體系。周氏理學(xué)主要是從《易經(jīng)》的“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”演繹出他的系統(tǒng),認(rèn)為宇宙的根源是太極,從它的無始無終無聲無臭方面看,又叫做無極。無極的真實與二 (陰陽)、五(五行)的精微凝合而成男女,陰陽二氣交感而化生萬物,萬物生生變化,無所底止。邵雍理學(xué)也是由《易經(jīng)》發(fā)展而來,但兩儀不是陰陽而是動靜。他認(rèn)為宇宙萬物都由太極而生,“太極一也,不動生二,二則神也。神生數(shù),數(shù)生象,象生器”(《皇極經(jīng)世·觀物外篇》)。動靜的產(chǎn)生,由于神,由神而有數(shù),由數(shù)而有象,由象而有天、地、日、月、星、辰、水、火、土、石等諸器。這些數(shù)和象都用圖說明。張載理學(xué)雖然也是以“易有太極,是生兩儀”為基礎(chǔ),但是在他看來,太極不是別的,而是氣。氣受陽性的影響就浮、升,受陰性的影響就沉、降。氣聚 ,就形成具體的萬物;氣散,就造成萬物的消亡;陰陽二氣相交,宇宙萬物化生。張載的太虛即氣的思想,乃系將老子的虛無說與《易》的太極、兩儀說融合而成,創(chuàng)立了他的理學(xué)體系[4]。周敦頤的“太極”、“二氣”、“五行”學(xué)說及張載關(guān)于“氣”的學(xué)說的進(jìn)一步闡述,對中醫(yī)理論的發(fā)展都起了積極的推動作用。宋明理學(xué)中的二大派為程朱學(xué)派與陸王學(xué)派,都開端于二程。程顥為陸王學(xué)派的開山,程頤為程朱學(xué)派的先驅(qū)。顥與頤雖同言理與氣,但對理、氣的解釋卻大相懸殊。程顥認(rèn)為易就是理,而理則指陰陽二氣的變化活動而言,即理指活動,氣指質(zhì)料。程頤則主張道就是理,“理”是“形而上”的“道”,是抽象的;“器”是“形而下”的,是具體的。理氣二者相即不離,宇宙萬物是理與氣所合成的,人類也是一樣,不過人類所稟受之氣乃秀氣,所以人類能成為萬物之靈。至于人性可以分為二部,基于理的部分,就是所謂本然之性是善的,基于氣的部分,就是所謂氣質(zhì)之性,有善惡之別,稟受清氣則善,稟受濁氣則惡。程頤理學(xué)對明清醫(yī)學(xué),特別是對溫補(bǔ)派主將張景岳的醫(yī)學(xué)思想有很大的影響。程頤開創(chuàng)的學(xué)派,由朱熹完成。世稱程朱理學(xué)。朱熹解釋太極就是程頤所謂的理,二氣五行之精就是程頤所謂的氣。因為陰陽五行之氣的結(jié)合方式千差萬別,所以現(xiàn)象世界的事物也就有各種不同的形體[5]?？傊?朱熹理學(xué)是以程頤的見解為經(jīng),周、張、程及程門諸子的見解為緯,再參以《易經(jīng)》、《書經(jīng)》、《論語》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》等的思想結(jié)合而成體系,是宋元時代最有學(xué)問、最重要的理學(xué)家,對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的影響也最大。

梳理出這樣的脈絡(luò),就基本可以回答:理學(xué)與醫(yī)學(xué)是如何交融的,為什么會發(fā)生這種“哲”、“醫(yī)”交融的現(xiàn)象。醫(yī)“理”交融與下列因素有關(guān):

其一,醫(yī)學(xué)本身發(fā)展的需要。中醫(yī)學(xué)在其發(fā)展過程中,一直有自己的“道”,這個“道”是中醫(yī)學(xué)的靈魂,支配著中醫(yī)學(xué)的理論和臨床。中華醫(yī)“道”是發(fā)展的,一直在“吐故納新”,即一直在積極吸收最先進(jìn)的“道”為醫(yī)學(xué)所用。如此,當(dāng)理學(xué)以一種蓬勃的態(tài)勢發(fā)展起來之后,必然會作為一種新鮮血液被吸收到中華醫(yī)道中來。

其二,與醫(yī)生的知識結(jié)構(gòu)有關(guān)。當(dāng)大批有理學(xué)背景的儒生從事醫(yī)學(xué)研究時,他們必然要用理學(xué)的思維來批判、充實醫(yī)學(xué)。這方面最典型的是朱丹溪。

其三,與統(tǒng)治者既重視理學(xué)又重視醫(yī)學(xué)也有相當(dāng)?shù)年P(guān)系。宋代以前人們以醫(yī)為小道,在士、農(nóng)、工、商中,醫(yī)者屬工,處于社會末流。但到了宋朝不一樣了。宋朝是很重視人文的朝代,同時宋朝皇帝也很重視醫(yī)學(xué)。如宋太宗自己留心醫(yī)藥,搜集有效方劑,又令太醫(yī)官廣集天下良方,匯成《太平圣惠方》,并自序:“朕昔自潛邸,求集名方……無非親驗,并有準(zhǔn)繩,貴在救民,去除疾苦……可依方用藥,則無不愈也?！北彼卧S年間至紹興二十一年,多次修訂而成《太平惠民和劑局方》,北宋末年詔令編寫《圣濟(jì)總錄》,北宋校正醫(yī)書局校正宋前醫(yī)書,使它們得以流傳至今。由于帝王既重“人文”又重醫(yī)藥,這使得“理學(xué)”與“醫(yī)學(xué)”很容易成為當(dāng)時研究的熱點。

其四,“不為良相,愿為良醫(yī)”的人生價值觀。范仲淹為布衣時,到靈祠祈禱“他時得相位乎?”不許,復(fù)又禱之曰:“不然,愿為良醫(yī)。”(《能改齋漫錄》卷十三)范仲淹的“不為良相,愿為良醫(yī)”,與“達(dá)則兼濟(jì)天下,窮則獨善其身”一道,幾乎成為知識分子長期以來的座右銘。

其五,“孝”字成為“理學(xué)”與“醫(yī)學(xué)”的牢固焊接點。理學(xué)很重視孝,宋朝統(tǒng)治者以孝治國,而治醫(yī)是盡孝的必要方法。如宋代以前著名醫(yī)家張仲景、皇甫謐、孫思邈等均論及知醫(yī)為孝。使這一思想深入人心的還是程顥、程頤兄弟,程顥首先將醫(yī)道與孝道并提:病臥于床,委之庸醫(yī),比于不慈不孝,事親者,亦不可不知醫(yī)。程頤曰:今人視父母疾,乃一任醫(yī)者之手,豈不害事?必須識醫(yī)藥之道理,別病是如何,藥當(dāng)如何,故可任醫(yī)者也。理學(xué)提倡百行孝為先,經(jīng)二程這種承前啟后的鼓吹,使醫(yī)儒關(guān)系更加密切,元代著名醫(yī)家張子和甚至把他的醫(yī)學(xué)理論著作冠名為《儒門事親》,而其間并無事親內(nèi)容。從醫(yī)為小道轉(zhuǎn)變?yōu)獒t(yī)為孝道,儒、醫(yī)共同追求知儒知醫(yī)。宋代以后醫(yī)者言必引儒 (道學(xué)),理學(xué)自宋至清末七百余年,影響了無以計數(shù)的醫(yī)家、醫(yī)者,這種影響至今猶存。今天稱與道教有關(guān)的著作、醫(yī)家為道醫(yī),而將絕大多數(shù)受理學(xué)影響的醫(yī)家視為正統(tǒng)主流。醫(yī)學(xué)與理學(xué)在孝上的合一,使理學(xué)對醫(yī)學(xué)產(chǎn)生了深刻影響。

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