曾維加

(西南政法大學(xué) 哲學(xué)系,重慶 400010)

成都平原是早期道教五斗米道的發(fā)祥地,在其第三代天師張魯執(zhí)掌教權(quán)之時,五斗米道傳播中心由成都平原遷移到了漢中。蜀漢政權(quán)期間,國家政策重點放在奪取中原,統(tǒng)一天下,因此蜀國重農(nóng)桑,強兵備,提倡儉樸。成都平原地區(qū)的道教在此期間湮沒無聞。到了西晉,統(tǒng)治集團爭權(quán)奪利,儒家的禮樂文化不能再作為建構(gòu)社會道德準(zhǔn)則的標(biāo)尺,道教以及民間信仰在蜀地又開始蓬勃興起。

據(jù)《華陽國志》記載:

咸寧三年春,刺史濬誅犍為民陳瑞。瑞初以“鬼道”惑民,其道始用酒一斗、魚一頭,不奉他神,貴鮮潔。其死喪、產(chǎn)乳者,不百日不得至道治。其為師者曰 “祭酒”。父母妻子之喪,不得撫殯、入吊,及問乳、病者。后轉(zhuǎn)奢靡,作朱衣、素帶、朱幘、進賢冠。瑞自稱天師,徒眾以千百數(shù)。濬聞,以為不孝,誅瑞及祭酒袁旌等,焚其傳舍。益州民有奉瑞道者,見官,二千石長吏,巴郡太守犍為唐定等,皆免官或除名。[1]

從陳瑞自稱天師,首領(lǐng)為祭酒,并設(shè)有“道治”、“傳舍”等記敘來看,陳瑞的“鬼道”應(yīng)是三張所創(chuàng)五斗米道的延續(xù)與發(fā)展。但其宗教形態(tài)又分前、后兩期。前期,重在以 “酒一斗”、“魚一頭”來進行宗教祭祀活動,而到了后期則“轉(zhuǎn)奢靡”,自稱天師,手下徒眾數(shù)千。陳瑞教團前期將“魚”、“酒”用在宗教活動中,說明“鬼道”前期具有很濃厚的民間信仰性質(zhì),后來由于教團發(fā)展迅速,因此更多地借鑒了道教的組織形式,力圖向成熟的正統(tǒng)宗教轉(zhuǎn)變。本文以陳瑞“鬼道”為例,從宗教祭祀的角度分析道教與民間信仰的關(guān)系。

一、“鬼道”的民間信仰性質(zhì)分析

民間信仰從“民間”一詞來看,指大眾化、民眾化。從中國幾千年文化傳統(tǒng)來看,民間信仰這個概念非常廣泛,它介于原始宗教崇拜和成熟宗教之間,是對原始圖騰崇拜、祖先崇拜、鬼神信仰的升華。近些年來,學(xué)者們對民間信仰的研究日漸增多,但對民間信仰的定義還沒有一個統(tǒng)一的解釋,大體上認(rèn)為民間信仰不受官方文化所重視,是屬于大眾文化系統(tǒng)的一個方面。大眾文化、信仰、風(fēng)尚孕育了最初形態(tài)的民間信仰,而正統(tǒng)宗教又在民間信仰的基礎(chǔ)上鍛鑄而成。與成熟宗教相比,民間信仰沒有正規(guī)的儀式,通常也沒有經(jīng)書來支撐其信仰理論。它主要靠人們營造的信仰氛圍、文化的傳承以及大眾的心理需求來延續(xù)其生命。由于沒有固定的教理教義,民間信仰的對象呈現(xiàn)出雜亂多樣不穩(wěn)定的特點,而且信眾大多抱著十分功利的態(tài)度,不管是哪路神靈,只要能滿足信眾的需求就香火旺盛。

由于民間信仰的功利性很強,加上其從原始宗教中直接脫胎而來,因此在民間信仰活動中,通過一定的儀式向崇拜對象供奉祭品來換取福佑的祭祀活動一直處于民間信仰活動的中心位置?！墩f文》中對“祭”的解釋是“以手持肉”,也即是說,祭祀的本義就是以肉作為祭品來奉獻給神靈以求得福佑的一種信仰禮儀。這種“物福交換”的信仰祭祀禮儀以其直接性、現(xiàn)實性、功利性的特點正好能滿足人們的心理需求,即能夠以現(xiàn)實的方式為虛擬的因果關(guān)系提供一種實現(xiàn)途徑,因而總是處于信仰活動的核心位置。人們在祭祀活動中通過一定的儀式向崇拜對象供奉祭品來換取福佑,其所供奉的祭品主要以酒肉為主,有的還包括人牲。因此,從祭祀的角度來說,民間信仰是在傳統(tǒng)的祖先崇拜和鬼神信仰的基礎(chǔ)上發(fā)展起來、以血牲祭祀來祈求神靈保佑的一種信仰形態(tài)。

從以上對民間信仰的分析可以看出,陳瑞教團初期進行宗教儀式時,用 “酒一斗、魚一頭”,可以揣測陳瑞的“鬼道”起初應(yīng)為一種民間信仰崇拜。這還可從“魚”和“酒”在民間信仰祭祀活動中具有的重要象征意義得到說明。

魚在古代象征著豐饒、富阜?！稜栄拧め尩亍分性?“魚麗,言太平、年豐、物多也?！薄对娊?jīng)·小雅·無羊》中也有“眾維魚矣,實維豐年,旐維旟矣,室家溱溱”之說,足見魚代表豐年,并象征人口豐殷,家室興旺。雖然魚具有如此重要的象征意義,但在官方的祭祀用牲中卻沒有被納入其中。例如在周朝時,魚就被排除在王侯士大夫祭祀用牲的范圍之外?！秶Z》中記載,“天子舉以大牢,祀以會;諸侯舉以特牛,祀以太牢;卿舉以少牢,祀以特牛;大夫舉以特牲,祀以少牢;士食魚炙,祀以特牲;庶人食菜,祀以魚。上下有序,民則不慢”[2]?？梢娞幱诓煌鐣燃壍娜?其祭祀之祭品也各不相同,魚只是處于社會下層庶民百姓的祭祀犧牲,沒有包括在上層社會的祭品“大牢”、“少牢”、“特牲”之中。

酒是用糧食釀造出來的,而只有在豐年人們吃的糧食足夠后才會用來釀酒。因此酒也有富足的象征意義。人們在祭祀時感謝祖先和神靈,就把這種象征豐年的酒也作為祭品。在祭祀中,酒還逐漸成為了的象征,《周禮》中說道:“禮,飲食必祭,示有先也。”《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》中也說:“祭薦,祭酒,敬禮也?！币虼撕髞磉€從饗宴時酹酒祭神的長者發(fā)展出“祭酒”這一官職。酒正是因為象征著豐足和承載“禮”的內(nèi)涵,因此在祭祀中用“酒”成為民間信仰中必不可少的部分。

由于“魚”和“酒”在祭祀活動中的重要象征意義,人們在民間的祭祀活動中都要用此二物,一方面感謝上天的恩惠和祖先的保佑,另一方面也禱請來年再獲豐收?！对娊?jīng)·南有嘉魚》中說:“南有嘉魚,烝然罩罩。君子有酒,嘉賓式燕以樂?！闭敲鑼懭藗冊跉g慶豐收的時候,以魚和酒來祭祀上天和祖先,感謝豐年,同時也帶來無比的喜慶和歡樂。

陳瑞教團在前期活動中將 “魚”和 “酒”用在其宗教祭祀活動中,可以說符合了民間信仰的外在表現(xiàn)形式。因此,從其祭祀的外在特征來看,可以說陳瑞教團早期具有很強的民間信仰性質(zhì)。

二、道教對血牲淫祀的批判

關(guān)于陳瑞教團的性質(zhì),許多學(xué)者均按天師道徒歸類,或者認(rèn)為其屬于天師道的異端支派。本文認(rèn)為在祭祀內(nèi)容方面,道教與民間信仰表現(xiàn)出很大的區(qū)別,兩者對此也有著不同的自我意識,這種自我意識往往被記載在道經(jīng)、歷史文獻以及金石碑刻中,被保存了下來。分析現(xiàn)存的資料可以看出,道教與民間信仰的主要區(qū)別是在祭祀內(nèi)容方面,而在組織傳承以及經(jīng)書教義等方面則體現(xiàn)不明顯。因此只有從血牲祭祀這個角度分析,才能真正把成熟的道教與民間信仰區(qū)分開來,也才能夠更加深入地了解道教和民間信仰之間的關(guān)系。

道教作為一種成熟宗教形態(tài),以“道”為最高崇拜對象,反對以血牲祭祀來討好具體的神靈。早期天師道認(rèn)為,“道”的特征是“道至尊,微而隱,無狀貌形象也。但可從其誡,不可見知也。今世間偽伎指形名道,令有服色名字、狀貌、長短,非也,悉邪偽耳”[3]?！暗馈笔菬o形無像的,所以對它的崇拜是不可能通過用具體物品的祭祀來達(dá)到。因此指形名道,祭祀神靈的做法被認(rèn)為是“邪”。另外,道教的宗旨在于長生保真,對生命多有關(guān)懷,不主張烹殺畜生,認(rèn)為“殺生求生,去生遠(yuǎn)矣”[4]460。六朝葛洪還提出成仙之路在于勤于修煉,而非用三牲酒肴,祝愿鬼神就可達(dá)到。因此,道教在齋醮科儀時排斥以酒肉祭祀討好神靈的做法,提倡“潔心滌慮、信奉大道”。要想信奉道法之人,“酒肉不可不節(jié)”,而且“不用金帛貨賂,不用人事求請,不用酒祭禱,直歸心于道,無為自得,得之隨意”[5]?？梢姷澜虒τ诩漓牍砩?尤其是血牲祭祀抱持一種排斥態(tài)度,并且明確提出“民不妄淫祀他鬼神,使鬼不飲食”[6]414。所謂 “淫祠”,原指在禮法祭祀之外的祭祀,《禮記》中說:“凡祭,有其廢之,莫敢舉也;有其舉之,莫敢廢也。非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀無福?！盵7]《漢書·郊祀志》中對 “非其所祭而祭之”有更清楚的界定?？梢?自周朝開始,上自天子諸侯,下至百姓庶人的祭祀,都被納入國家的典禮制度中。沒有包括在其中的,就是“淫祀”,是國家禁止的。道教的淫祠除了指不合禮制的祭祀外,主要針對“祭餟禱祠”,就是指以酒肉祠祀鬼神的民間祭祀。《道典論》卷三專門列有“淫祠”條,其中又引《正一真人演千明科經(jīng)》曰:“祭非其鬼,名為淫祀,陷墜群邪?！盵8]《陸先生道門科略》云:“若非五臘吉日而祠先人,非春秋社日而祭社竃,皆犯淫祠?！薄短险恢涔斫?jīng)》則稱隨時祭祀為“野道”。因此道教提倡“不得淫祀邪鬼……不得使民私祠祀鬼神,殺豬羊,妖言惑語。此偽事,皆道之所禁”[4]461。違律者將會受到各種懲罰,從而在制度上杜絕了血牲。道教正因為以抽象的“道”代替了具體的自然鬼神崇拜,以系統(tǒng)成熟的齋醮科儀代替了血牲祭祀,提倡尊重生命、摯愛萬物,才將自己與民間信仰區(qū)別開來,成為具有成熟思想形態(tài)的宗教。

酒在民間習(xí)俗中占有重要位置,但在道教中卻往往成為禁忌。早期道教借鑒陰陽五行學(xué)說,認(rèn)為酒屬太陰,與代表君王的太陽相對,君王貪酒則會失其本位,從而會導(dǎo)致治政失亂、戰(zhàn)爭與社會不穩(wěn)定,這與道教的樂善好生,追求太平治世的目標(biāo)相違背,因此在經(jīng)典中明確主張禁酒。另外,從現(xiàn)實角度看,造酒還會導(dǎo)致糧食的大量消耗,這在物產(chǎn)并不豐饒的古代,被道教認(rèn)為是一種浪費。因此造酒、飲酒都是浪費糧食的行為,不僅不能修道成仙,還應(yīng)當(dāng)受到相應(yīng)的懲罰。不僅如此,道教還認(rèn)為飲酒還會使人心情狂亂,行為失常,是造成多種禍害的緣由。更重要的是,飲酒食肉會使人 “恣心快意、驕奢淫佚”,從而與“道”相背離。可見成熟的道教不會在宗教活動時以酒肉為祭品。到了劉宋時期,道教就將“酒”、“肉”明文納入禁忌之列,稱其為“穢食”,與“臭穢之言”、“身經(jīng)殮穢”、“飽食氣沖”等同屬于“薰穢”之物[9]。因此祭祀中不可用,道士信眾自身也不能隨便飲食,《赤松子章歷》、《三天內(nèi)解經(jīng)》、《正一法文經(jīng)章官品》等道經(jīng)中就有“不得飲酒食肉”、“禁忌飲酒食肉”的規(guī)定。

從早期蜀地五斗米道的歷史記載中也可以推測出其宗教活動場所不會用酒、魚等物作為祭品。早期五斗米道的宗教活動場所在民家稱為“靖室”,在教區(qū)里被稱為“治”。陸修靜《道門科略》記載:“奉道之家,靖室是致誠之所。其外別絕,不連他屋。其中清虛,不雜余物。開閉門戶,不妄觸突,灑掃精肅,常若神居。唯置香爐香燈章案書刀四物而已?！盵11]可以看出,普通民家的宗教活動場所講求“清虛”,“不雜余物”,因而不可能有“魚”、“酒”等有血腥及刺鼻味的供奉品。而“治”雖然建造規(guī)格高、面積大,但作為信道之人的活動場所,也要與其宗教內(nèi)涵相符合,從其建筑名稱“崇虛堂”、“崇玄臺”等看,也不會以“魚”、“酒”等物作為祭品。

因此,從道教對民間祭祀中常用的酒肉祭品的排斥來看,陳瑞的“鬼道”初始時不同于成熟形態(tài)的道教,是具有民間信仰性質(zhì)的信仰團體。

三、蜀地道教與民間信仰的分野

陳瑞的“鬼道”在蜀地傳播,蜀地既是民間信仰,尤其是巫鬼信仰的流行之地,又是五斗米道的誕生之地,兩種信仰正是在祭祀問題上表現(xiàn)出了明顯的分歧,從而導(dǎo)致兩者在信仰領(lǐng)域逐漸分野。由于民間信仰不注重經(jīng)典理論,缺乏自身的文字記載,而史料受儒家主流意識影響對此類問題往往不屑記載,因此我們現(xiàn)在所能找到的相關(guān)材料大多出自道教典籍。

道教對于自身與民間信仰在祭祀制度上的分野在道教的“六天”與“三天”說中有著很清楚的闡釋。張陵以前蜀地的民眾信仰狀況是什么樣的?史料中少有記載,然而道教經(jīng)典中則頗有記敘。道教稱張陵創(chuàng)教之前的宗教狀況為“六天故氣”。成書于劉宋初年的《三天內(nèi)解經(jīng)》中說:老子于伏羲、女媧時,推出“無為大道”、“佛道”、“清約大道”三道來教化人民。并且傳授《太平道經(jīng)》給干吉、蜀郡李微等,使其相助六天,檢正邪氣?？墒堑搅藵h世,“群邪滋盛,六天氣勃,三道交錯,癘氣縱橫,醫(yī)巫滋彰”,人們都放棄真道,改信邪偽之道,以“弦歌鼓舞,烹殺六畜,酌祭邪鬼”的方式來企求治病去禍。但這種“酒肉是求”的方式給人們帶來的還是“天民夭橫,暴死狼藉”的局面。東漢時,老子在社會上被廣泛崇拜,東漢明帝、章帝之際,益州太守王阜作《老子圣母碑》將老子神化,與道合一。漢桓帝延熹八年 (165年)派中官管霸到苦縣老子廟祭祀老子。陳相邊韶還作《老子銘》,稱老子“要以無為,大化用成?！啦荒茉?仰其永生”[11]。據(jù)此可以推測,《三天內(nèi)解經(jīng)》中所說的“無為大道”應(yīng)當(dāng)主要指早期的老子崇拜?！盁o為大道”、“佛道”和“清約大道”本來各安其職,各自在不同地區(qū)各傳其教,但是東漢時這種規(guī)范的傳播制度產(chǎn)生了混亂,“佛道”本該在“外胡國八十一域”傳播,卻因漢明帝的怪夢傳入中國。從此“三道交錯”,“中外相混”。由于受到“佛道”的沖擊,六天的傳統(tǒng)不能再網(wǎng)羅人心,盡管后來老君又傳蜀郡李微等《太平道經(jīng)》,但也不能勸化世人,六天的統(tǒng)治逐漸衰退。其后果就是人們棄真從偽,不再信奉清虛無為的大道,而追求“弦歌鼓舞,烹殺六畜,酌祭邪鬼”。這種民間信仰卻不能保佑人們,致使“天民夭橫,暴死狼藉”?！笆窨だ钗ⅰ笔窌胁灰娪涊d,道經(jīng)中也沒有此人更多的介紹。但從其稱號可知其人在蜀郡活動,由此可知《三天內(nèi)解經(jīng)》中描寫的應(yīng)當(dāng)包括漢朝蜀地的信仰狀況。

著名詩人杜甫在《南池》詩中也對漢唐蜀地的民間信仰狀況有所描述:“南有漢王祠,終朝走巫祝。歌舞散靈衣,荒哉舊風(fēng)俗。高皇亦明主,魂魄猶正直。不應(yīng)空陂上,縹緲親灑肉。淫祀自古昔,非惟一川瀆?！盵12]漢高祖劉邦曾經(jīng)被封為漢中王,漢王祠就是為祭祀他而立。“南池”是一地名,在四川閬中縣東南,此地淫祠之風(fēng)由來已久。當(dāng)杜甫于廣德年間親臨閬中漢王祠時,就親眼目睹了漢王祠里酒肉淫祠、巫祝亂舞的情況,他稱其為“舊風(fēng)俗”。可見這種風(fēng)俗由來已久,從漢朝延續(xù)到了唐朝。

東漢時張陵來到蜀地,當(dāng)然也不可避免地會看到此地巫風(fēng)盛行,人們以血牲、淫祠的方式來祭祀鬼神保佑平安。但崇奉巫教往往卻并不奏效,道教正是在這種情況下應(yīng)時而生?！稛o上三天法師說蔭育眾生妙經(jīng)》里記載張?zhí)鞄熢谑竦亻佒菰婆_治傳道時憂心眾生由于 “淫祀鬼神,躭迷邪教”[6]376而導(dǎo)致災(zāi)難疾疫,因此倡導(dǎo)在做齋法時只用香油米面,并且不得浪費。

廢除了原始血牲祭祀的新興宗教觀念在道經(jīng)中被稱為 “三天正法”。據(jù)《三天內(nèi)解經(jīng)》記載,因為世人“不畏真正而畏邪鬼”,太上老君為了平正六天之治,顯明三天正氣,自號為“新出老君”,并于漢安元年壬午歲五月一日在蜀郡渠亭山石室中,拜道士張陵為“太玄都正一平氣三天之師”傳其“正一盟威之道”?？梢姀膹埩陝?chuàng)道開始,道教進入了 “三天”新時期,而以前的 “六天”時代的血牲祭祀則被罷廢,《洞真三天秘諱》中就明文規(guī)定了“不得殺生祠祀六天鬼神”。“三天”時期的神“不飲食”,因此也不接受任何祭祀的供品。張陵被授以“正一盟威之道”,以此來“洗除浮華,納樸還真”?？梢哉f道教正是因其廢除了血牲祭祀,而代之以質(zhì)樸清靜,從此道教從眾多的民間信仰中分離出來,成為擁有自己主神、具有高級崇拜形式的宗教。

四、“鬼道”向道教轉(zhuǎn)變的原因

那么,具有民間信仰性質(zhì)的陳瑞教團,為什么在后期會 “轉(zhuǎn)奢靡,作朱衣、素帶、朱幘、進賢冠……自稱天師”,從形式上向成熟的道教靠攏呢?關(guān)于這點,大致有以下幾個方面的原因:

從陳瑞傳教地區(qū)的道教傳統(tǒng)來說,陳瑞為犍為人,其宗教活動傳播地也在犍為郡?！瓣鶠榭ぁ笔窃缙诘澜痰闹匾獋鞑サ?。道教崇奉的神仙王喬、彭祖等都傳說生活在此地。除此之外,早期五斗米道二十四治中有稠稉治、北平治、本竹治、平蓋治、平剛治等五治設(shè)在犍為郡界。可見犍為郡在早期道教史上有著十分重要的地位,此地有悠久的宗教傳統(tǒng)和濃厚的宗教氛圍。這為陳瑞教團的創(chuàng)立提供了前提條件。

其次,從宗教發(fā)展的必然性來說,陳瑞創(chuàng)教后仿照早期五斗米道“義舍”建立了 “傳舍”,并設(shè)立道治作為其宗教傳播的場所和據(jù)點。由于信眾的發(fā)展,組織的擴大,陳瑞在教團中的權(quán)力和權(quán)威也應(yīng)當(dāng)隨之增大,陳瑞教團的組織形式也必然會進行調(diào)整。這是宗教組織作為一種社會群體而具有的一種不可避免的社會階層性表現(xiàn)。人員的增多,組織的發(fā)展會帶來角色上的轉(zhuǎn)變,民間信仰粗淺的理論思想與簡陋的組織形式不能滿足其發(fā)展的需要。為了突破限制其發(fā)展的瓶頸,陳瑞教團就會尋找一種更能適合發(fā)展的宗教組織方式。

從宗教祭祀的現(xiàn)實性來說,民間信仰由于其理論上先天不足,主要靠血牲祭祀來換得神靈保佑的做法往往得不到實現(xiàn),甚至?xí)?dǎo)致災(zāi)禍的降臨,這大大影響了信徒的信念,并致使其改信道教。這種事例在六朝時期的道教文獻中多有記載,例如《真誥》中所記載的華僑“世事俗禱”并“頗通神鬼”,但他常常夢到自己與鬼神共同喝酒吃肉,以至于醒來后醉吐。他后來加入道教,夢鬼的事情就不再發(fā)生了。又如范伯慈,由于家事俗神,成邪勞病,臥床多年,后棄俗成道,病疾即愈。在魏晉南北朝時期,這種由信仰民間信仰轉(zhuǎn)而改信道教的例子很多。眾多信奉俗神的信眾棄俗奉道,這種改奉道教的做法在陶弘景口中被稱之為“正化”。正因如此,可以說道教與民間信仰有著割不斷的關(guān)系,是在民間信仰的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。

從宗教與政治關(guān)系的角度來說,民間信仰因其扎根于民間,與上層政治比較疏遠(yuǎn),因而往往受到政府的壓制。例如曹操就深知宗教對社會的影響和作用,因此在其得勢后對道教就盡量拉攏,對社會中有聲望的方士則留在身邊控制,而對其他散布在民間不易把握的種種信仰則采取打壓的策略[13]。陳瑞的教團也深知這一點,因此其一方面拉攏政府高官,如二千石長吏巴郡太守犍為唐定等都被吸納為信徒,另一方面,轉(zhuǎn)換自身的角色,向朝廷認(rèn)可的道教靠攏也是其保持自身生存的手段之一。雖然陳瑞教團最終也沒能成功地轉(zhuǎn)型,獲得朝廷的正式承認(rèn),但其努力吸納道教的傾向則顯而易見。

正是由于陳瑞 “鬼道”經(jīng)常性的宗教活動,使其規(guī)模擴大,影響漸廣,徒眾達(dá)以千百數(shù)之多,可以說陳瑞教團已經(jīng)成為當(dāng)?shù)刂匾淖诮探M織。在這種情況下原先的民間信仰的崇拜方式就不能滿足教團傳播發(fā)展的需要,而犍為郡悠久的宗教傳統(tǒng)以及五個五斗米道的道治組織就自然會為新興的教團提供現(xiàn)成的模式,借鑒并吸納早先五斗米道的宗教組織形式就成了情理之中的事了。于是陳瑞模仿當(dāng)?shù)卦缙谖宥访椎赖淖诮探M織形式自稱天師,并制作朱衣、素帶、朱幘、進賢冠等正式宗教的法服,力圖以成熟道教的新面目傳教。

[1]任乃強.華陽國志校補圖注 [M].上海:上海古籍出版社,1987:439.

[2]國語·楚語 (下)[M].上海:上海世紀(jì)出版集團,2008:264.

[3]饒宗頤.老子想爾注校證 [M].上海:上海古籍出版社,1991:17.

[4]玄都律文[Z]∥道藏:第 3冊.北京:文物出版社,上海:上海書店,天津:天津古籍出版社,1987.下同.

[5]正一法文天師教戒科經(jīng) [Z]//道藏:第 18冊:232-234.

[6]道藏 [Z].第 28冊.

[7]孫希旦.禮記集解·曲禮下 [M].北京:中華書局,1989:152.

[8]道典論[Z]∥道藏:第 24冊:850.

[9]赤松子章歷[Z]∥道藏:第 11冊:182.

[10]陸先生道門科略[Z]∥道藏:第 20冊:780.

[11]老子銘[M]∥隸釋·隸續(xù).北京:中華書局,1986:37.

[12]仇兆鰲.杜詩詳注 [M].北京:中華書局,1979:1096.

[13]曾維加.漢魏六朝道教與民間信仰的關(guān)系 [J].西南民族大學(xué)學(xué)報,2008,(10).