汪民安

我們要弄清楚法國理論和中國的關(guān)系，就一定要回到中國的20世紀80年代。此時，“文革”剛剛結(jié)束，百廢待興，百業(yè)待舉。而一旦先前的觀念失效的時候，人們的通常選擇是，要么回到傳統(tǒng)方面，要么回到外部。這個時候，人們選擇的是外部，是當代的西方哲學(xué)思潮。在這個時候，他們選擇了誰？尼采、薩特和弗洛伊德被挑中了。為什么是尼采？一直被集體性所綁縛的人，一直被平均化信念所主宰的人，一直牢牢地受縛于同一種觀念的人，此刻最需要的是激情，是創(chuàng)造性力量，是能夠讓個體生命得以迸發(fā)的各種抒情性，尼采為他們提供了吶喊的可能。為什么是弗洛伊德？人們需要將性合法化，需要將性非罪化，年輕人需要為自己旺盛的愛欲尋求自主性，弗洛伊德告訴他們愛欲是“自然”事實，不需要進行人為的壓制。為什么是薩特？人們需要自己決定自己的命運，需要自我選擇。尼采、弗洛伊德和薩特，這些思想家在20世紀80年代的中國的盛行是有它的必然性的，知識界利用他們思想中對感性、個體和審美要素的強調(diào)，來對當時中國的政治整體性進行一番深刻的反思。

整個80年代，中國知識界———更恰當?shù)卣f，知識界中的年輕人和開明分子，都被這種強調(diào)感性、自主和自由的哲學(xué)思想所控制，盡管中國知識分子對他們的理解是簡單的，甚至是口號式的，但是，正是因為對他們的接受（以及對西方現(xiàn)代主義文學(xué)和藝術(shù)的接受），原有的思想觀念受到了前所未有的沖擊。正是在這樣一個西方思想大肆登陸中國的背景下，法國當代哲學(xué)開始進入中國了。

在80年代末期，薩特的影響降溫了。這時候，?？拢∕ichelFoucault）、德里達（Derrida）和羅蘭·巴特（RolandBarthes）開始在一些為數(shù)甚少的年輕知識分子之間相傳———之所以是相傳，是因為他們的著述翻譯成中文的極少，人們只是口頭上聽說了這些人，知道他們同薩特不一樣。當時，有一些在美國和歐洲的留學(xué)生開始在國內(nèi)發(fā)表文章，他們非常簡要地撰文介紹?？?、德里達、拉康（Lacan）和羅蘭·巴特這些所謂的“后結(jié)構(gòu)主義”者，或許撰稿者自己也不是很深入地研究過這些思想。因此，求知欲非常旺盛的中國年輕知識分子，很快地知道了符號學(xué)、權(quán)力和解構(gòu)（deconstruction）這些關(guān)鍵詞，但對這些關(guān)鍵詞的理解卻是淺嘗輒止的，?？碌热酥皇窃谝粋€極小的圈子里為人所知。事實上，在80年代，中國學(xué)者用英文翻譯過?？碌膬杀緯骸动値p與文明》（犕犪犱狀犲狊狊犪狀犱犆犻狏犻犾犻狕犪狋犻狅狀）和《性史》（犜犺犲犎犻狊狋狅狉狔狅犳犛犲狓狌犪犾犻狋狔），這兩本書不同的命運，卻展現(xiàn)了意味深長的事實?！缎允贰吩谥袊膫鞑ソ?jīng)歷，本身就能顯現(xiàn)20世紀80年代的知識社會學(xué)特征。這本書是上海的一家科技出版社出版的，人們將它當成是一本性的科普讀物，在書店里，它被擺在醫(yī)學(xué)和健康的分類柜臺中。年輕人買這本書，在當時的性知識非常匱乏的背景下，很多是出于獵奇心理或者是將它當成科普指南———但是，買回家后，發(fā)現(xiàn)內(nèi)容晦澀，不知所云，完全沒有任何性的指南知識，這些人大呼上當，將這本書當作廢品處理掉了。這樣，不久之后，這本書便遍布在中國大中城市的圖書地攤上（我是在90年代初武漢的一個地攤上買到的，只花了一元錢）。事實上，在80年代，一切與性有關(guān)的書籍都非常走俏，這本書印量驚人！可是，印數(shù)如此之大，卻并沒有傳播?？碌穆暶聦嵣?，當時的讀者并不關(guān)心一本與性有關(guān)的書的作者是誰（只要是一個外國人就行）。福柯還是沒有超出極少數(shù)知識分子的圈子而為人所知。從《瘋癲與文明》的出版也可以證明這個事實，與《性史》差不多同時翻譯出版的《瘋癲與文明》幾乎沒有受到什么關(guān)注，在當時一大批翻譯西方學(xué)術(shù)著作的熱潮中，《瘋癲與文明》默默無聞———很多年以來，它沉默地躺在中國大學(xué)的圖書館里，乏人問津。而時隔十多年后，另一個版本的《瘋癲與文明》出版，則引起了轟動。這個時候，也正好是?？略谥袊缛罩刑熘H。在80年代，?？略谥袊挠绊懀吕镞_、拉康、羅蘭·巴特一樣，只是限于一個非常小非常小的知識精英圈子———基本上是北京和上海的精英圈子。

情況在90年代的中期出現(xiàn)了變化。中國在八九十年代之交經(jīng)歷了短暫的政治波動和學(xué)術(shù)波動之后，從90年代中期開始，知識界又出現(xiàn)了研究西方思想的學(xué)術(shù)潮流。出版界又重新啟動了大規(guī)模的翻譯項目。這個時候，人們的焦點主要放在所謂的“后現(xiàn)代”和“自由主義”兩大主題上面，后現(xiàn)代和自由主義一直在中國知識界被廣泛流傳，但是，對它們的真正的大規(guī)模的翻譯是從90年代中期開始的，而法國當代哲學(xué)被視作是后現(xiàn)代最重要的組成部分，在這樣一個背景下，法國當代哲學(xué)開始占據(jù)主導(dǎo)的位置。?？?、德里達、羅蘭·巴特、拉康、利奧塔（JeanFrancoisLyotard）和鮑德里亞（Baudrillard）等人的主要著作開始被有系統(tǒng)和有規(guī)模地翻譯。正是在這個時期，?？潞偷吕镞_等人廣為人知。如果說，在90年代之前，只有極少數(shù)的知識分子私底下會提及福柯等人的話，那么，到了2000年前后，幾乎所有人文學(xué)科的研究生都知道他們了（雖然并未有深入的了解）———如果對福柯完全一無所知的話，可能會遭到同學(xué)們的嘲笑。甚至是校園之外的人———我說的是，一些喜歡文藝的公司年輕人和白領(lǐng)———都可能聽說這些人，中國的一些有影響的報紙也常常提到他們。我可以舉一個例子來說明德里達的流行程度：漢語中本來沒有“解構(gòu)”這個詞，但是，中國人用“解構(gòu)”來翻譯德里達的“deconstruction”，從翻譯至今，這個詞大概有20年的歷史。但是，因為德里達在十多年前開始被廣泛關(guān)注，順帶地，“解構(gòu)”這個詞在最近十多年也廣為人知了，它流行到什么程度？它已經(jīng)成為一個日常用語了，人們有時候在生活中開始使用它。當然，這個詞的日常用法脫離了德里達的原意：人們在說出這個詞的時候，它已經(jīng)毫無哲學(xué)意味了，它可以靈活地在“剖析”“顛覆”“摧毀”或者是“戲謔”等意義之間轉(zhuǎn)換。比如會出現(xiàn)“解構(gòu)企業(yè)制度”這樣的書名，事實上，這個作者可能根本沒有聽說過德里達。但是，他使用了“解構(gòu)”這個詞———這個詞的意義就是“剖析”。

與德里達相比，?？碌挠绊懰坪醺?，或許，在剛剛過去的十多年時間里，福柯可能是對中國知識界影響最大的西方知識分子。很少有知識分子沒有讀過?？?。他滲透到各個學(xué)科，尤其受到年輕人的喜歡。為什么?？略谥袊挠绊懭绱酥螅孔罡镜脑蚴撬旧淼乃枷膑攘?。在中國，人們很愿意，而且似乎也很能順利地接受?？碌乃枷?，尤其是他的權(quán)力—知識思想，人們愿意將?？碌睦碚撚糜谥袊臍v史和社會實踐進行分析，并動搖了傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思路和方式；?？鲁掷m(xù)地討論權(quán)力問題———無論怎樣來理解這種權(quán)力概念———這對中國人本身就是一個巨大的誘惑，因為中國人就是被權(quán)力問題所苦苦折磨。第二個原因是?？碌莫氂械恼撌龇绞?，?？碌闹鲗懙梅浅Ｆ?，即便是翻譯成中文，也能感受到他的著作的華麗和激情，能感受到它的文學(xué)性；而且，相對而言，?？碌闹鞑皇堑湫偷某橄蟮恼軐W(xué)思辨，因為著作中的大量歷史事件的描述，他比一般的哲學(xué)著作更能吸引哲學(xué)圈以外的人。第三個原因是?？碌纳罘绞奖旧淼镊攘Α？碌膫饔浄g成了中文，人們對于?？碌纳钣辛烁嗟牧私?，福柯對任何權(quán)力機制的懷疑和抵制，對生活本身的審美要求，以及他所推崇的“危險生活”，所有這些，對那些被各種權(quán)力所糾纏的年輕人，對那些不滿現(xiàn)狀的年輕人，對所有還沒有完全喪失理想的年輕人來說，都是一種鼓舞。?？鲁蔀樗麄兊纳羁?。

我反復(fù)地提到福柯等新一代法國哲學(xué)家在中國的巨大影響，我想說明什么？事實上，在?？?、德里達等人的著作被大規(guī)模地翻譯到中國后，中國的知識生態(tài)和習(xí)性不可逆轉(zhuǎn)地發(fā)生了改變。在很長一段時間里，中國知識分子的思維方式和研究方式遵循的是蘇聯(lián)模式，比如文學(xué)研究。以前，在大學(xué)里面，文學(xué)理論教科書總是反映論式的，是蘇聯(lián)馬克思主義式的，但經(jīng)過了德里達和巴特等人的沖擊，現(xiàn)在的文學(xué)理論教科書都重新改寫了。在史學(xué)領(lǐng)域也是如此，在?？碌囊龑?dǎo)下，中國的歷史學(xué)家開始重視微觀歷史，也開始重視歷史的斷裂。此外，鮑德里亞和布爾迪厄（Pierre Bourdieu）等也改變了———在某種意義上甚至奠定了中國社會學(xué)和人類學(xué)的基礎(chǔ)。沒有這些法國理論，人文科學(xué)的新面貌是難以想象的———盡管這些新面貌還不成熟，但至少它現(xiàn)在在往成熟的路上邁進。

我還想表明的是，法國思想是怎樣傳入中國來的？我們對法國哲學(xué)的選擇基本上采用的是美國標準，也就是說，如果一個法國思想家在美國被廣泛討論的話，在中國才會有更多的關(guān)注者。法國思想家如果不在美國成名，就很難在中國成名。為什么會出現(xiàn)這樣的事實？因為，在中國的哲學(xué)系，法國哲學(xué)研究一直是比較薄弱的，既懂法語又懂哲學(xué)的人非常少，而且這些人在整個哲學(xué)界不占據(jù)主導(dǎo)地位，他們直接推動的法國哲學(xué)很難在學(xué)術(shù)界廣為流行。哲學(xué)系的主流是德國哲學(xué)和英美分析哲學(xué)。德國哲學(xué)研究之所以有力量，是因為馬克思主義、康德和黑格爾研究在中國有一個深厚的傳統(tǒng)，因此，中國的哲學(xué)系有豐富的德國哲學(xué)傳統(tǒng)。分析哲學(xué)之所以重要，語言是很大一部分原因，中國懂英語的人非常多。相比之下，雖然這幾年有所改善，但法國哲學(xué)研究還是處在一個較為弱勢的狀況。事實上，對當代法國哲學(xué)在中國的推動，除了哲學(xué)系研究法國哲學(xué)的人之外，中文系、英文系，甚至是社會學(xué)和歷史系的教師起到了很大的作用。很多重要的法國哲學(xué)著作都是通過英文轉(zhuǎn)譯的，大量的法文著作無法直接從法文翻譯過來。而在中國，能夠從事英文翻譯的人很多，留學(xué)美國的人也很多，中國知識界對美國最為了解，因此，只要是在美國成名的哲學(xué)家，肯定會在中國產(chǎn)生影響。我舉一個例子———比如，德勒茲（GillesDeleuze）———在法國，德勒茲的地位和影響絲毫不遜于?？潞偷吕镞_，但是，在中國，德勒茲的影響遠遠不及這兩個人，這其中的根本原因是，美國的德勒茲的影響不及?？潞偷吕镞_。總之，一個法國哲學(xué)家要在中國產(chǎn)生影響，并不一定要在法國產(chǎn)生影響，但一定要在美國產(chǎn)生影響。中國進口法國理論，肯定要通過美國這個中轉(zhuǎn)站。

當然，在中國，和在法國一樣，甚至在全世界各地都一樣，都有一些反對法國新理論的人，他們總是說，這些源自歐洲的理論無法解釋中國的現(xiàn)實。而且，更重要的是，這些法國理論趨于極端，而且不負責(zé)任，它們具有天生的摧毀性，對中國這樣本身十分需要秩序和理性的國家來說，這些理論具有危險性。中國不需要這些東西，更需要建設(shè)性的東西，更需要秩序自由主義。這些法國理論的指責(zé)者成分殊異，有些是大學(xué)里面的舊式權(quán)威，因為他們不了解這些理論———準確地說，他們沒有能力去研究這些理論———如果這些理論在大學(xué)里面占了上風(fēng)，他們就會失去自己的權(quán)威，進而失去自己的學(xué)術(shù)利益———他們完全是基于自己的既有學(xué)術(shù)位置來反對這些理論的流行和引進的。用布爾迪厄的說法是，這是學(xué)術(shù)場域內(nèi)部的爭論。還有另外一些反對者———主要是政治領(lǐng)域中的儒家保守主義者和新自由主義者，他們都將法國理論視作是激進左派傳統(tǒng)的延續(xù)，盡管他們大部分人對這些理論道聽途說，缺乏研究，但因為他們對左派傳統(tǒng)從來都缺乏好感，因此，事先，從意識形態(tài)上，他們就毫不猶豫地拒絕這些法國理論。

那么，這些法國理論到底是否適合于中國，法國理論是否能夠作為一個恰當?shù)墓ぞ邅韺χ袊M行闡釋？這個問題需要在兩個層面上回答。首先，到底什么是理論？理論本身需不需要有實際的闡釋能力？理論本身有自己的自主性。理論之所以成為理論，就是因為其內(nèi)部有一種思維在進行自我完善的東西，思考本身的樂趣潛藏在理論的抽象之中。高級而復(fù)雜的理論，同藝術(shù)品一樣，充滿著想象力，它的價值就在于思考本身的復(fù)雜性和快感，或許，理論本身就是一場游戲，它是人類表達智慧，表達思考的可能性的方式之一，它并非一定要作為一種工具去解釋什么重要的社會實踐和歷史。柏拉圖能對當代進行解釋嗎？但這絲毫就不能認為它毫無價值。如果將理論限定在自主的范圍內(nèi)，那么，將法國當代哲學(xué)看作是對中國社會和未來的威脅，毫無疑問是杞人憂天———除了校園中的知識分子對這些理論感興趣外，龐大的社會民眾對此一無所知。在今天的中國，哲學(xué)和理論是不可能觸及社會生活實踐的。這是問題的第一個方面。第二方面，如果我們非要將理論和闡釋實踐結(jié)合起來的話，也就是說，緣自不同背景的法國理論對中國到底是否有解釋能力？我的答案是肯定的。眾所周知，?？碌睦碚摼哂袕V泛的闡釋性，在中國，甚至是國外的中國研究，已經(jīng)有很多運用?？碌睦碚搶χ袊M行闡釋的例子。但是，我不想舉出福柯的例子。我想談?wù)劦吕掌澋睦樱驗槿藗兒苌儆玫吕掌潄斫忉屩袊?

20多年來，中國的發(fā)展速度令人驚訝。對這樣的發(fā)展速度，有各種各樣的經(jīng)濟學(xué)家的解釋。許多經(jīng)濟學(xué)家提出疑問：中國還不是一個市場健全的國家，法律制度也有待完善，人和人之間還存在著誠信問題，但是，這樣一個國度的經(jīng)濟為什么會發(fā)展得如此之迅速？經(jīng)典的經(jīng)濟學(xué)教科書似乎對中國模式難以解釋。但是，我們可以換一個角度———不是從經(jīng)濟學(xué)的角度———來解釋。我想用德勒茲的理論，也就是說，一個哲學(xué)理論，來作一個非常簡要的解釋。經(jīng)濟學(xué)家通常注重制度，注重客觀環(huán)境的分析，但是，事實上，所有的制度總是要和個體發(fā)生關(guān)系的，所有的制度都是同人有關(guān)的。正是經(jīng)濟學(xué)家無能為力的地方，我們應(yīng)該充分利用哲學(xué)的闡釋能力。如果大家注意到德勒茲的欲望理論的話，會在中國發(fā)現(xiàn)很多有趣的事實。德勒茲的欲望概念，同弗洛伊德是完全相反的，對于弗洛伊德來說，欲望是缺乏（lack），是因為缺乏而產(chǎn)生的一種心理狀態(tài)：我缺乏什么，我就會產(chǎn)生對什么東西的欲望。德勒茲從尼采那里發(fā)展出一種特殊的欲望理論，他將欲望解釋為生產(chǎn)性的（productive），欲望不是基于缺乏而產(chǎn)生的，同弗洛伊德完全相反，欲望是在主動生產(chǎn)（produce），是在主動地創(chuàng)造；有多少欲望，就有多少現(xiàn)實。德勒茲甚至認為社會生產(chǎn)就是欲望生產(chǎn)。欲望在推動著生產(chǎn)。如果我們從這樣的欲望概念出發(fā)的話，中國的這種看起來的奇怪現(xiàn)實———這種混亂而腐敗的市場同高速發(fā)展的現(xiàn)實的融合———就可能得到某種程度上的合理解釋：欲望和制度是相對立的，如果法制和紀律處在一種松懈狀態(tài)，那么，欲望就會大行其道，生產(chǎn)就會異?；钴S。反過來，如果欲望受到遏制的話———不論是哪種形式的遏制，不論是規(guī)范制度的遏制，還是像20世紀六七十年代政治道德對欲望的遏制———生產(chǎn)就會受到遏制。但是在今天的中國，欲望得到了前所未有的解放，所有的欲望本身都不會受到道德上的指責(zé)，甚至是，欲望在法律看不見的地方也在瘋狂地創(chuàng)造。我開始就說了，如果大家去過中國，都能感受到中國的生機勃勃，但是，這種生機勃勃，除了指的是一種經(jīng)濟事實之外，它背后正是指的是欲望事實。我根據(jù)我的經(jīng)驗，我在我周圍的人那里，恰恰能看到德勒茲的欲望理論的非同凡響的洞見：正是因為中國的每個人都充滿欲望，才有了今天的中國的現(xiàn)實。是人們的生機勃勃的欲望，產(chǎn)生了中國的生機勃勃的現(xiàn)實。經(jīng)濟學(xué)的理論總是關(guān)注制度、市場和規(guī)律，而常常會忽略人的主體性，會忽略個體的欲望，而恰恰是欲望在創(chuàng)造中國這樣繁榮的現(xiàn)實。但是，如果欲望不加遏制的話，它又會將這個現(xiàn)實帶到哪里去呢？

（本文是2015年12月3日在巴黎七大的講座稿，略有改動。）