何中華

“斯密問題”與社會的道德條件

何中華

作為《道德情操論》和《國富論》作者的亞當(dāng)·斯密,在其著作中觸及到了市場經(jīng)濟與道德的關(guān)系問題,向人們建構(gòu)起一個特定的現(xiàn)代性語境。無論如何評價斯密的有關(guān)思想,我們都能夠從“亞當(dāng)·斯密問題”和斯密對于道德的理解中得到某種啟示。盡管他的思想存在著致命的缺陷,但這與其說是斯密的錯誤,倒不如說是他所屬的特定歷史條件本身的反映更恰當(dāng)些。

一、“亞當(dāng)·斯密問題”是否真實?

所謂“亞當(dāng)·斯密問題”,是指斯密的《道德情操論》和《國富論》這兩本書在主題和假設(shè)上是否存在著二律背反的關(guān)系?這個問題是否真實,換言之,它是一個真問題還是一個假問題?迄今為止,國內(nèi)外學(xué)術(shù)界對此一直聚訟不已、爭論不休。

我們注意到,對于斯密思想持“同情與敬意的了解”之態(tài)度的學(xué)者,大都不太愿意正視“亞當(dāng)·斯密問題”的真實性,而是寧愿把它說成是一個假問題了事。例如有的學(xué)者就認為,“這種所謂的‘亞當(dāng)·斯密問題’,其實是基于對斯密著作的誤解而產(chǎn)生的偽 (問)題”。[1]這是一種頗有代表性的見解。其實,在“斯密問題”上,我們決不能過于表面化、形式化地作出判斷,例如斯密是不是交替撰寫和修改兩部著作?是不是在《道德情操論》中提到了人的利己心?諸如此類。誠然,斯密的兩本書的寫作是穿插進行的,“這兩部著作始終是平行交替進行寫作、修改和再版的”。[2]國外也有學(xué)者指出:“至少從歷史角度看,雖然《道德情操論》和《國富論》的主題不一樣,但斯密絕不可能會在這兩本書中提出完全不一致的思想”。[3]但是,對于斯密及其思想來說,沖突完全是內(nèi)在的,它是無法以著作的寫作時間交叉重疊之類的狀態(tài)及兩書各自相互涉及彼此的假設(shè)為轉(zhuǎn)移的。即使是在同一本著作當(dāng)中處理這個問題,那么二律背反的關(guān)系依然在所難免。因為它歸根到底取決于問題的實質(zhì),而非取決于問題的形式或表達方式。因此,“如何把《道德情操論》和《國富論》當(dāng)作一致的作品來讀”,[4]才是一個真正的偽問題。

盡管斯密在其《道德情操論》 (該書在寫作上早于斯密的另一本代表作《國富論》)中談到了人的利己本性,但必須注意,斯密并不是把它作為道德情操的邏輯預(yù)設(shè)來運用的。因此,這種“談到”不能構(gòu)成《道德情操論》和《國富論》“都是從人的利己本性出發(fā)的”,[5]從而“在本質(zhì)上是一致的”[6]結(jié)論。事實上,斯密就曾明確指出:“同情在任何意義上都不可能 (被)看成一種自私的本性”。[7]他斷然否定了這樣一種做法的正當(dāng)性,即從人的“自愛”出發(fā)推導(dǎo)出人的一切情感和感情。斯密說:“據(jù)我所知,從自愛推斷出一切情感和感情,即聳人聽聞的有關(guān)人性的全部闡述,從來沒有得到充分和明白的解釋,在我看來,這似乎是源于對同情體系的某種混亂的誤解”。[8]斯密說得很清楚,與同情有關(guān)的愉快和痛苦的感情,并非出自人的“自愛之心”,因為“它們不能從任何利己的考慮中產(chǎn)生”。[9]顯然,斯密認為“同情”與“自愛”無關(guān)。相反,在他看來前者僅僅同他人的境況有關(guān)。斯密舉例說:他人喪子引發(fā)我的同情,“我不必考慮,如果我有一個兒子,并且這個兒子不幸去世,我……就會遭受什么;而是考慮,如果我真是你(……),我會遭受什么”。[10]斯密得出的結(jié)論是:“我的悲傷完全是因你而起,絲毫不是因為我自己而起”。[11]他詰問道:“這怎么能看成是一種自私的激情呢?”[12]當(dāng)然,“自愛”不就是“自私”,但二者在方向上畢竟是一致的。從斯密的這種在自愛和同情之間所作的劃界可以看出,說“他承認有種種行為動機,不僅有一般的行為動機,而且有善的行為動機。這些動機包括自利,或用十八世紀的術(shù)語來講,就是自愛”[13]是不能成立的。因為這種說法完全無視了斯密所做的那種區(qū)分。從歸根到底的意義上說,斯密的區(qū)分本身不過是人性問題上的二元論悖謬的一種貫徹和體現(xiàn)而已。

斯密的一個困境恰恰在于,同情心與利己心同時被置于人性的范圍內(nèi)予以討論。如此一來,就不可避免地蘊含著一種吊詭。對于人來說,同情心外在于自私心,前者同后者一樣根本。在斯密看來,同情心不僅是不同于自私的另一種人的本性,而且同樣根本和深刻。斯密在《道德情操論》一上來論述“同情”時指出:“無論人們會認為某人怎樣自私,這個人的天賦中總是明顯地存在著怎樣一些本性,這些本性使他關(guān)心別人的命運,把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外,一無所得。這種本性就是憐憫或同情,就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情”。[14]顯然,斯密把同情心了解為外在于自私的、同自私相并列的人的本性之規(guī)定。由此可見,“亞當(dāng)·斯密問題”是真實的,它并非像有人所說的那樣,是由于誤解斯密的著作和思想而產(chǎn)生的“假問題”。這是因為,在斯密那里,利己心和同情心具有互為外在性,它們是斯密作為人性的兩種具有二元關(guān)系結(jié)構(gòu)的規(guī)定予以確認的。也正因此,斯密并不諱言這樣一種情形:“不幸的是,通往美德的道路和通往財富的道路二者的方向有時截然相反”。[15]盡管這種狀態(tài)只是“有時”發(fā)生,但這至少足以表明即使把它作為“例外”,也不能把方向的一致看作必然性的關(guān)系,而不過是一種“碰巧”。

顯然,在人性論預(yù)設(shè)問題上,斯密已經(jīng)先行地隱藏著了二元論結(jié)構(gòu)。然而,它并不意味著人性本身分裂了,而僅僅是現(xiàn)實的人的存在之分裂的不自覺的理論表達罷了?！皝啴?dāng)·斯密問題”決非人們基于誤解或曲解而提出的偽問題,而是斯密在自己的著作中內(nèi)在地存在著的真實的問題。這個問題歸根到底植根于人的存在本身所固有的悖論,同時也是借助于斯密的理論反省而彰顯出來的悖論。斯密不可能解決這個問題。斯密的局限性不在于他提出了這個問題,而僅僅在于他把二元論的規(guī)定統(tǒng)統(tǒng)納入人性的范圍,從而混淆了對于“人”而言的“內(nèi)在”與“外在”的區(qū)別。

二、社會維系自身的最低條件是道德嗎?

一個社會賴以維系自身存在的最低限度的條件究竟是什么呢?在斯密看來,對于一個社會的存在來說,基于同情心的道德不過是一種奢侈而已。他寫道:“行善猶如美化建筑物的裝飾品,而不是支撐建筑物的地基,因此作出勸戒已經(jīng)足夠,沒有必要強加于人”。[16]他還說:“等級差別和社會秩序的基礎(chǔ),便是人們同富者、強者的一切激情發(fā)生共鳴的這一傾向”。[17]但是,“欽佩或近于崇拜富人和大人物,輕視或至少是怠慢窮人和小人物的這種傾向,雖然為建立和維持等級差別和社會秩序所必需,但同時也是我們道德情操敗壞的一個重要而又最普遍的原因”。[18]這就意味著,一個社會賴以存在和維系的“底線”在事實上并不是道德,換言之,道德并不構(gòu)成一個社會能夠存在的必要條件。斯密寫道:“雖然這種必要的幫助 (指不是出于熱愛、感激、友誼和尊敬而形成的相互利用——引者注)不是產(chǎn)生于慷慨和無私的動機,雖然在不同的社會成員之中缺乏相互之間的愛和感情,雖然這一社會并不帶來較多的幸福和愉快,但是它必定不會消失。憑借公眾對其作用的認識,社會可以在人們相互之間缺乏愛或感情的情況下,像它存在于不同的商人中間那樣存在于不同的人中間;并且,雖然在這一社會中,沒有人負有任何義務(wù),或者一定要對別人表示感激,但是社會仍然可以根據(jù)一種一致的估價,通過完全著眼于實利的互惠行為而被維持下去”。[19]

當(dāng)斯密如此設(shè)想時,他心目中的參照系其實不過就是市民社會。斯密的思想觸角一旦涉及經(jīng)濟生活領(lǐng)域,其原則就不能不受到市民社會邏輯的宰制。由此也就不難解釋何以在《國富論》中難以找到“同情”和“仁慈”的蹤影這一事實了。按照馬克思的說法, “在市民社會中,人是世俗存在物”。[20]“物質(zhì)生活這種自私生活的一切前提正是作為市民社會的特性繼續(xù)存在于國家范圍以外,存在于市民社會”。[21]因此,“市民社會中的人”“即僅僅通過私人利益和無意識的自然的必要性這一紐帶同別人發(fā)生關(guān)系的獨立的人,即自己營業(yè)的奴隸,自己以及別人的私欲的奴隸”。[22]顯然,在馬克思看來,“市民社會中的人”不可避免地淪為“自己以及別人的私欲的奴隸”。在這樣的領(lǐng)域,一幫自私自利的“小人”通過彼此的私人利益之間的盲目博弈,完全能夠自發(fā)地形成一種穩(wěn)定而“和諧的”秩序,構(gòu)成一種社會的外觀。然而,這樣的所謂“社會”,卻永遠不可能體現(xiàn)出人之為人的尊嚴,而只能是達爾文的生物學(xué)邏輯所宰制的領(lǐng)域。

對于作為市民社會成員的商人,斯密的評價是吊詭的。一方面,他認為商人的行為客觀上促進了公共利益的增加,另一方面又不得不承認他們在道德上的缺陷。斯密指出:商人“從來不和公共利益完全一致。一般地說,他們的利益,在于欺騙公眾,甚至在于壓迫公眾。事實上,公眾亦常為他們所欺騙所壓迫”。[23]他甚至認為,充滿“卑鄙的貪欲”和“獨占的精神”的商人和制造業(yè)者,“不是亦不應(yīng)該是人間支配者”。[24]其實,在斯密的語境中,商人的自由并不是無條件的。他寫道:“一種事業(yè)若對社會有益,就應(yīng)當(dāng)任其自由,廣其競爭。競爭愈自由,愈普遍,那事業(yè)亦就愈有利于社會”。[25]他舉例說,“也許有人說,銀行鈔票無論數(shù)額大小,只要私人愿受,就應(yīng)在許可之列。政府禁止其領(lǐng)受,取締其發(fā)行,實在是侵犯天然的自由,不是法律應(yīng)有的。因為法律不應(yīng)妨礙天然的自由,而應(yīng)予以扶持。從某觀點看,這限制誠然是侵犯天然的自由。但會危害全社會安全的少數(shù)人的天然自由,卻要受而且應(yīng)受一切政府的法律制裁……”[26]顯然,是否妨礙公共利益,成為是否允許個人自由的判準。問題在于,這一判準的確認是一個懸而未決的問題。因為政府是有限的、無知的,個人也是如此。因為在公共利益同個人利益、政府之間懸隔著一道“無知之幕”。在斯密看來,商人作為“經(jīng)濟人”,他的“私人利潤的打算,是決定資本用途的唯一動機”;而“至于什么用途所能推動的生產(chǎn)性勞動量最大,什么用途所能增加的社會的土地和勞動的年產(chǎn)物的價值最多,他從來不會想到”。[27]商人利己打算的實際后果并不必然地導(dǎo)致公共利益的增進。斯密指出:商人“通常既不打算促進公共的利益,也不知道他自己是在什么程度上促進那種利益?！谶@場合,像在其他許多場合一樣,他受著一只看不見的手的指導(dǎo),去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。也并不因為事非出于本意,就對社會有害。他追求自己的利益,往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益”。[28]問題在于,斯密的這種揭示存在著假相,因為正如馬克思所說的那樣:從長時段看,市民社會成員的利己打算訴諸交換所得到的最終結(jié)果,不過是“每個人都妨礙別人利益的實現(xiàn),這種一切人反對一切人的戰(zhàn)爭所造成的結(jié)果,不是普遍利益的肯定,而是普遍利益的否定”。[29]如此一來,不僅高調(diào)的道德 (即基于同情心而形成的“仁慈”)無從談起,甚至連所謂的“正義”這一底線都面臨著被顛覆的危險。這也正是馬克思為什么訴諸市民社會批判的根本原因所在。

在斯密看來,單純的“正義”即可維持一個社會的存在和運行。然而,正義是一種美德嗎?斯密的討論存在著自相矛盾之處。在有些地方,他把正義說成是一種美德;在另一些地方,他似乎又在事實上把正義排除在美德之外。例如,斯密說:“有一種美德,一般準則非常確切地規(guī)定它要求作出的每一種外在的行為,這種美德就是正義”。[30]他在《道德情操論》第2卷第2篇中就明確地把“正義”和“仁慈”作為兩種“美德”。這樣一來,當(dāng)斯密將“正義”作為維系一個社會得以存在和延續(xù)的底線時,就有美化市民社會之嫌。斯密說:“正義準則是唯一明確和準確的道德準則;其它一切美德都是不明確的、模糊的和不確定的。前者可以比作語法規(guī)則;后者可以比作批評家們?yōu)閷懽鞯拿烂詈蛢?yōu)雅規(guī)定的準則”。[31]表面看上去,“正義”在斯密那里似乎不過是最低限度的道德門檻,但在他的實際運用中,“正義”卻又不再具有道德的含義。如果按照斯密對于“正義”的解釋和使用,我們不難看出,他所謂的“正義”其實并不具備道德的性質(zhì)。從“正義”的功能看,它不過是為了使市民社會能夠為繼的最低限度的條件,而這樣一個條件即使對于動物世界而言也是不可或缺的。在斯密的《道德情操論》中,作為“美德”的“正義” (即“justice”,又可譯作“公正”),實際上不過“是內(nèi)化了的公平游戲的理想”[32]罷了。問題是這個意義上的“正義”,可以不依賴于參與“游戲”的人的自覺,而僅僅通過自發(fā)的交往形成的博弈關(guān)系自然地生成。因此,它同“美德”并不存在任何內(nèi)在的和必然的聯(lián)系。因為一群螞蟻要組成一個“社會”,也不得不具備這種最低限度的“正義”。

斯密所謂的“正義”是否真正地具有道德的含義?回答應(yīng)該是否定的。因為在他看來,只要不導(dǎo)致社會的崩潰,能夠維持其最低限度的存在,哪怕是人與人之間像狼的關(guān)系,那么就表明這個社會仍然存在著“正義”性?？梢?“正義”在斯密那里僅僅被了解為維系社會存在的底線條件。而這個底線不過是任何一個系統(tǒng)包括自然界中的系統(tǒng)賴以存在的共同的前提,它絲毫不可能彰顯出人的尊嚴和人類在本性上的超越性。這是因為,一個社會得以維系自身的底線條件并不是道德。一群螞蟻不可能有道德 (因為無所謂道德),但它照樣可以按照自組織原則自發(fā)而有序地建構(gòu)起來。所以,道德并不構(gòu)成維系一個社會得以存在的必要條件。因此,斯密用一個社會能夠存在來推出這個社會必然是有道德的,這一推論是不能成立的。其缺陷在于:它要么降低道德標準,即把有序化看成道德的表征;要么夸大這種社會有序性 (因為只有當(dāng)一個社會是有序的時候它才能夠避免整體性的崩潰)的道德含義。

當(dāng)斯密在事實上把維系社會存在的底線移出道德的范圍之后,他不得不陷入兩種致命的局限性:一是人的超越性被遮蔽了,從而人的尊嚴的最后根基被解構(gòu)掉了。二是斯密未能從暫時性角度去批判地考察基于自利動機參與博弈的人所組成的社會,從而把它凝固化。雖然斯密看到了它的存在的可能性,但這也僅僅是在“現(xiàn)存的”意義上而非在“現(xiàn)實的”意義上成立的。(作者系山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師)

[1][2][13]蔣自強,欽北愚,沈凱璋.《道德情操論》與《國富論》的關(guān)系——簡評所謂“亞當(dāng)·斯密問題”[A].馬克思主義來源研究論叢(第10輯)[C].北京:商務(wù)印書館,1988.236.238.242.

[3][4][32]沃哈恩.亞當(dāng)·斯密及其留給現(xiàn)代資本主義的遺產(chǎn)[M].上海:上海譯文出版社,2006.8.9.12.

[5][6]斯密.道德情操論.譯者序言[M].北京:商務(wù)印書館,1997.12.19.

[7][8][9][10][11][12][14][15][16][17][18][19][30][31]斯密.道德情操論[M].北京:商務(wù)印書館,1997.419.420.11.420.420.420.5.76.106.63.72.105-106.

214.435.

[20][21]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1956.428.428.

[22]馬克思恩格斯全集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1957.145.

[23][25][26][27]斯密.國民財富的性質(zhì)和原因的研究(上卷)[M].北京:商務(wù)印書館,1972.243.303.298.344.

[24][28]斯密.國民財富的性質(zhì)和原因的研究(下卷)[M].北京:商務(wù)印書館,1974.65.27.

[29]馬克思恩格斯全集(第46卷上冊)[M].北京:人民出版社,1980.102-103.