□ 曹龍虎

契約論思想的宗教之維

□ 曹龍虎*

作為近代西方社會(huì)世俗化、理性化運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物,社會(huì)契約論思想在其產(chǎn)生時(shí)就表現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)基督教思想的顛覆,但是作為一種思想理論或意識(shí)形態(tài),兩者所根植的政治文化卻有著驚人的連續(xù)性和繼承性。以社會(huì)契約論思想和基督教思想為研究對(duì)象,試圖追溯社會(huì)契約論思想的宗教維度。以個(gè)體的自然平等和自由意志為理論基石的近代社會(huì)契約論思想與基督教思想中對(duì)個(gè)體靈魂獨(dú)立性的承認(rèn)和上帝之下人人平等的理念具有耦合性和一致性,基督教價(jià)值觀念是一種深層次的政治文化積淀,是普通西方人價(jià)值取向、政治態(tài)度和政治情感的基礎(chǔ),社會(huì)契約論思想的理論預(yù)設(shè)和價(jià)值前提來自于基督教思想。

基督教 社會(huì)契約 自然平等 自由意志

17、18世紀(jì)是上帝隱退、神性消逝的時(shí)代,也是個(gè)性覺醒、理性膨脹的時(shí)代。作為近代西方社會(huì)世俗化、理性化的產(chǎn)物,社會(huì)契約論思想在其產(chǎn)生時(shí)就表現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)基督教思想的顛覆,社會(huì)契約論將政治的起源訴諸人民的意志,否定了基督教為政治起源披上的神圣色彩,對(duì)傳統(tǒng)的基督教神學(xué)大加鞭撻。人們紛紛扛起這面理性主義的旗幟,將國家或政權(quán)從上帝的意志中解放出來,賦予其世俗、理性的起源解釋。但就像美國學(xué)者霍萊斯特所說的,“我們現(xiàn)代的概念,我們現(xiàn)代的制度,我們的政治義務(wù)和憲政觀念,或是中世紀(jì)理念的直接遺產(chǎn),或是通過反對(duì)它而成長起來的”,“中世紀(jì)占統(tǒng)治地位的宗教觀念和政治觀念創(chuàng)造了我們今天的世界”。[1](PP16-17)作為一種深層次的文化意識(shí)形態(tài),基督教思想以其千年的久遠(yuǎn)歷史和強(qiáng)大的信仰力量透入普通民眾的日常生活和行為邏輯,成為他們的價(jià)值取向、政治態(tài)度、政治心理和政治情感特征,成為一種深層次的政治文化積淀。社會(huì)契約論思想承襲了西方文化的基因,而這種基因正是基督教文化的產(chǎn)物。所以,從這種意義上說,社會(huì)契約論思想的邏輯推演既是對(duì)基督教神學(xué)思想的猛烈批判過程,也是基督教文化意識(shí)的一個(gè)漫長注腳的展開過程。

中外很多學(xué)者注意到基督教思想與近代政治制度、政治思想之間的密切聯(lián)系和關(guān)系,紛紛從各個(gè)不同的角度對(duì)其展開闡釋。美國著名憲政學(xué)者卡爾·J ·弗里德里希在其名著《超驗(yàn)正義——憲政的宗教之維》中,由憲政論的宗教基礎(chǔ)問題入手,依次考察了西方歷史上上古的、中世紀(jì)的、新教的、自然神論的和人文主義的憲政論,清晰有力地勾勒出憲政論的發(fā)展線索,并且指明在其中每一關(guān)節(jié)點(diǎn)上超驗(yàn)正義觀念所起的重要所用。提出了“西方的憲政根植于西方基督教的信仰體系及其表達(dá)世俗秩序意義的政治思想之中”[2](P1)的觀點(diǎn),這種觀點(diǎn)為后世的許多政治學(xué)者或者憲政學(xué)者所肯定或者重視,例如學(xué)者白鋼等。中國政法大學(xué)叢日云教授的專著《在上帝與愷撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義》首次對(duì)基督教二元政治觀的基本內(nèi)容及其形成和演變進(jìn)行了系統(tǒng)的闡述。通過對(duì)基督教二元政治觀與近代自由主義之間邏輯和歷史關(guān)系的分析和描述,具體揭示了兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系;通過對(duì)二元政治觀為特征的基督教大眾的政治態(tài)度和政治情感與自由主義關(guān)系的分析,令人信服地證明基督教政治文化構(gòu)成自由主義得以產(chǎn)生的政治文化母體。但是由于基督教思想的卷帙浩繁和近代政治政治思想的龐雜異常,使得很多學(xué)者的描述都是輪廓式、概況式的,針對(duì)社會(huì)契約論思想的宗教維度的論述更是非常之少。英國學(xué)者萊斯諾夫在其編著的《社會(huì)契約論》一書中摘錄了一些研究契約論的短小論文,主要有里奇的《社會(huì)契約論歷史的貢獻(xiàn)者》、巴克的《社會(huì)契約論·導(dǎo)論》與霍拍和湯普森的《作為政治思想中一個(gè)主題的契約的歷史》等等,這些文章中間肯定了近代的社會(huì)契約論思想對(duì)神權(quán)契約思想的繼承和基督教思想對(duì)契約論思想家在文化意識(shí)方面的影響,為本文的寫作提供了一些思考;而青年學(xué)者林國基著作《神義論語境中的社會(huì)契約論傳統(tǒng)》以其魔鬼般魅惑的結(jié)論“人義即神義”給人以啟迪。作者挖掘了13世紀(jì)“法蘭西斯會(huì)”的著名哲學(xué)家鄧·司各特所開創(chuàng)的“上帝絕對(duì)全能的創(chuàng)世意志、世界的偶然以及自由”這種中世紀(jì)晚期唯名論的唯意志論的基督教神學(xué)遺產(chǎn),并且將社會(huì)契約論思想置于古希臘以及由圣奧古斯丁所繼承審美的神義論和鄧·司各特的非審美的神義論的語境之下考察,作者否定了社會(huì)契約論是一種人義論浪潮中政治浪漫主義和需要人在歷史維度中建構(gòu)的普遍觀點(diǎn),認(rèn)為對(duì)偶在的基督教式的肯定性回應(yīng)才是真正的屬于基督教的非審美的神義論,社會(huì)契約論表現(xiàn)出的就是對(duì)偶在的承納、擔(dān)負(fù)和辯護(hù),而非對(duì)偶在的逃避、消弭和否棄;正是在此種意義上,作者作出了“社會(huì)契約論是一種神義論而非人義論”的判斷。這種將社會(huì)契約論置于一定的宇宙論中闡發(fā)固然精彩,但是其回答的僅僅是自然狀態(tài)這一“無中生有”的人為構(gòu)建物的非歷史性和非經(jīng)驗(yàn)性問題,而對(duì)基督教文化和社會(huì)契約論這兩種文化意識(shí)之間更直接的對(duì)話和承接探討得不夠。

本文擬以文本分析的方法為依托,以基督教思想和近代英國霍布斯、洛克、盧梭的社會(huì)契約論思想為研究對(duì)象,挖掘社會(huì)契約論思想的宗教淵源。本文以為:近代社會(huì)契約論思想的理論基石是對(duì)個(gè)體自然平等地位的承認(rèn)和個(gè)體自由意志的確立,這一基本的理論預(yù)設(shè)來源于基督教思想中的對(duì)個(gè)體靈魂獨(dú)立性的承認(rèn)和上帝之下人人平等等理念,隨著資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和文藝復(fù)興、宗教改革等一系列運(yùn)動(dòng)的展開,上帝之下人人平等的觀念開始沖破精神領(lǐng)域的藩籬,擴(kuò)展到人的社會(huì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域,成為近代西方完整意義上的個(gè)人權(quán)利觀念,并成為近代西方學(xué)者運(yùn)用社會(huì)契約的理論框架否定國家權(quán)力的神圣起源,賦予其世俗和理性起源解釋的理論基石。

一、契約論思想的理論基石

作為一種政治哲學(xué)理論的社會(huì)契約論,其基本的范式架構(gòu)是人與人之間訂立契約成立公共權(quán)威或政府,契約是人類從前政治的自然狀態(tài)向政治狀態(tài)或者公民社會(huì)狀態(tài)過渡的一種手段或形式。關(guān)于契約的概念在西方淵源頗久,其最常見的是一個(gè)法律術(shù)語,是指其中一方可以施之于另一方的權(quán)利的協(xié)議?！八ǔ２捎靡粋€(gè)或一組允諾的形式,也就是說出于兩個(gè)人一致意愿的、其中的一方將因此對(duì)另一方承擔(dān)義務(wù)的聲明,它自然采用這樣一種承諾形式,即一方將對(duì)另一方履行由此而產(chǎn)生的義務(wù)。但并不是每一個(gè)允諾都等于一項(xiàng)契約,訂立契約不僅需要作出實(shí)施某個(gè)行為的允諾,而且需要直接地或隱含地把實(shí)施某個(gè)行為當(dāng)作一項(xiàng)法律責(zé)任的允諾……一項(xiàng)契約的本質(zhì)形式不在于我向你作出承諾做某事,而在于我同意你將因此而獲得要求我為你做某事的合法權(quán)利?！盵3](P3)中國學(xué)者關(guān)于契約的權(quán)威定義是“兩個(gè)以上當(dāng)事人間具有法律約束力之協(xié)議,或由一個(gè)以上當(dāng)事人為一組具有法律約束力之允諾。”[4](P5)其調(diào)節(jié)的范圍主要適用于經(jīng)濟(jì)等日常生活的交換領(lǐng)域,英國著名的法律史家梅因就認(rèn)為,西方主要國家的契約觀念最早來源于拉丁語,即“耐克遜”,即“用銅片和衡具的交易”。[5](P178)

作為社會(huì)關(guān)系存在的一種樣式,契約的本質(zhì)是建立在自主和自愿基礎(chǔ)上的一種約定,他有著雙方普遍接受、認(rèn)同的公約,并把個(gè)體間的平衡點(diǎn)和結(jié)合點(diǎn)作為連接個(gè)體間的紐帶,以最大限度地反映雙方的基本利益,所以其形成需要具備一定的前提和條件。首先,雙方關(guān)系是相對(duì)獨(dú)立的個(gè)體,這里的個(gè)體包括相對(duì)獨(dú)立的組織和個(gè)人。他們是契約關(guān)系的主體,具有相對(duì)平等的地位。其次,契約的形成應(yīng)符合關(guān)系雙方的基本意向,即契約是在合意基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種關(guān)系,雙方在規(guī)則、約定、條件等諸方面具有認(rèn)同性。再次,契約的形成是建立在一系列規(guī)約基礎(chǔ)上的,違法規(guī)約實(shí)質(zhì)就是對(duì)契約的否定,其結(jié)果必然導(dǎo)致契約關(guān)系的解體。[6]著名的契約論思想家之一的康德從形而上的角度揭示了契約的道德意義,他把契約的內(nèi)涵歸結(jié)于以下幾個(gè)方面:(1)契約的基本單位是個(gè)人而非家庭;(2)平等的個(gè)人總是與財(cái)產(chǎn)相連的;(3)契約以獨(dú)立人格的存在為前提;(4)契約具有法律意義;(5)契約中包含理性因子。[7](P14)但是作為一種建構(gòu)國家起源理論的政治哲學(xué)學(xué)說,社會(huì)契約的功能在于對(duì)有組織的政治社會(huì)作出說明,社會(huì)契約論的基本旨趣調(diào)節(jié)不在日常生活中的交易行為,而在為政府權(quán)力的合法性及其合理性邊界提供論證,但是社會(huì)契約論思想還是在形式上吸收了理性權(quán)衡、主體平等、自由合意與信守承諾等一般的契約要素。

社會(huì)契約論思想家一般都以自然狀態(tài)作為自己理論推演的預(yù)設(shè)背景,通過論證自然狀態(tài)的缺陷來印證國家或政府存在的必要性和合理性。而這種有缺陷自然狀態(tài)的描述又是通過對(duì)自然狀態(tài)下人的人性特征和理性認(rèn)知程度來印證的。近代契約論思想的先驅(qū)者霍布斯就是從一種“人與人之間處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”的最壞的自然狀態(tài)出發(fā)得出國家擁有絕對(duì)權(quán)力的結(jié)論。但是,在肯定國家權(quán)力至高無上和不受限制的同時(shí),霍布斯并沒有賦予其最高的道德屬性和價(jià)值旨趣,在其概念中國家的工具色彩依舊。霍布斯認(rèn)為政府權(quán)力的存在目的還是在于保障締約人的權(quán)利,“我們天生愛好自由和統(tǒng)治他人的人類生活在國家之中,使自己受到束縛,他們的終極動(dòng)機(jī)、目的或企圖是預(yù)想要通過這樣的方式保全自己并因此得到更為滿意的生活;也就是說,要使自己脫離戰(zhàn)爭(zhēng)的悲慘狀況”。[8](P128)霍布斯除了承認(rèn)人人平等是自然的結(jié)果,“自然使人在身心兩方面都十分相等”,[8](P92)還界分了人民的自由權(quán)利,他認(rèn)為“在法律未加規(guī)定的一切行為中,人們有自由去做自己的理性認(rèn)為最有利于自己的事情”,人民享有“自我保存”這一國家不得侵犯、不可剝奪的基本權(quán)利,除此之外,人民還享有“買賣或其他契約行為的自由,選擇自己住所、飲食、生活方式亦即按自己認(rèn)為適宜的方式教育自己子女的自由等等”。[8](P165)可見,雖然假設(shè)了一種最壞的自然狀態(tài)和得出了不受限制的國家權(quán)力的結(jié)論,但作為契約能夠達(dá)成的前提霍布斯還是承認(rèn)人的自然平等和自由意志,也正是在此種意義上,霍布斯的思想被某些思想家界定為具有自由主義的成分。在洛克的那種“完備無缺的自由狀態(tài)”的自然狀態(tài)的理論預(yù)設(shè)中,自由、平等更是題中之義。洛克首先強(qiáng)調(diào)自然狀態(tài)是一種平等的狀態(tài),在這種狀態(tài)中,“一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的,沒有一個(gè)人享有多余別人的權(quán)力”,“同種和同等的人們既毫無差別地生來就享有自然地一切同樣的有利條件,能夠運(yùn)用相同的身心能力,就應(yīng)該人人平等,不存在從屬或受制管制,除非他們?nèi)w的主宰以某種方式昭示他的意志,將一人置于另一人之上,并以明確的為人賦予他不容懷疑的統(tǒng)轄權(quán)和主權(quán)”,[9](P3)洛克還從自然法的角度論證了人的自然權(quán)利,他認(rèn)為理性,也就是自然法,教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類。在激進(jìn)民主主義的代言人盧梭那里,更是為個(gè)人的自然平等和天賦權(quán)利而吶喊。他認(rèn)為“人是生而自由的”,并且強(qiáng)調(diào)“這種人所共有的自由,乃是天性的產(chǎn)物。人性的首要法則,是維護(hù)自身的生存,人性的首要關(guān)懷,是對(duì)其自身所應(yīng)有的關(guān)懷;而且,一個(gè)人一旦達(dá)到有理智的年齡,可以自行判斷維護(hù)自己生存的適當(dāng)方法時(shí),他就從這時(shí)候成為自己的主人”。[10](P5)在當(dāng)今自由主義高歌行進(jìn)的年代,盧梭不被認(rèn)為是自由主義者,一些自由主義者甚至將盧梭視為最危險(xiǎn)的敵人。但盧梭理論的出發(fā)點(diǎn)是自由主義的,他所描述的自然狀態(tài)下的個(gè)人是高度獨(dú)立、自由和平等的。

誠如英國學(xué)者歐內(nèi)斯特·巴克所言:“社會(huì)契約論理論表達(dá)了人類心靈始終堅(jiān)守的兩條最基本的價(jià)值或觀念:其一是自由的價(jià)值,或者說,是愿意而不是暴力才是政府之基礎(chǔ)的觀念;其二是正義的價(jià)值,或者說是權(quán)利而不是權(quán)力才是所有政治社會(huì)以及任何一種政治秩序之基礎(chǔ)的觀念?！盵11](P221)自然狀態(tài)下的個(gè)人都是理性、自由、平等的個(gè)體,從自然狀態(tài)到公民社會(huì)或者政治狀態(tài)的過渡,是自然狀態(tài)下?lián)碛凶匀粰?quán)利的個(gè)人依據(jù)自然法的指導(dǎo)平等地相互之間訂立契約形成的。政治乃是一個(gè)偶在個(gè)體的一致的形式的關(guān)系意義上的人為建構(gòu)物,公民個(gè)體的自由意志是其存在的合法性根基和標(biāo)準(zhǔn)。[12](P104)所以我們可以看作為一種國家起源學(xué)說的社會(huì)契約論的理論基石在于對(duì)個(gè)體自然平等地位的承認(rèn)和自由意志的確立。

二、契約論思想的宗教基礎(chǔ)

作為一種立約宗教的基督教,“約”的思想在基督教的思想中有非常深刻的體現(xiàn),《舊約》是上帝耶和華與以色列人所訂之約,《新約》是上帝通過耶穌與其信者所定之約?；浇痰慕塘x文本《圣經(jīng)》中間有很多關(guān)于“約”描述。根據(jù)《圣經(jīng)·舊約》,主耶和華與以色列人三次簽訂了重大的約。第一次,上帝與挪亞簽訂約,說“我與你們和你們的后裔立約,并與你們這里的一切貨物,就是飛鳥、牲畜、走獸、凡從方舟里出來的活物立約。我與你們立約,凡有血肉的,不再被洪水滅絕,也不再有洪水毀壞地了”,“我把彩虹放在云彩,作我與大地之間立約的標(biāo)志”。[13](P8)第二次立約是主耶和華與信心之父亞伯拉罕訂約,“我與你訂約,你要做多國的父……我必使你的后裔極其繁多,國度從你而立,君主從你而出。我要與你并你世世代代的后裔豎立我的約,做永遠(yuǎn)的約,是要做你和你后裔的神?！盵14](PP4-6)第三次立約是在西奈山上。那時(shí),神見以色列人對(duì)前途失去信心,便于摩西立約,傳“不拜他神;不拜偶像;不妄呼上主的名;要守安息日;要孝敬父母;不可殺人;不可奸淫;不可偷盜;不可作假證害人;不可貪戀別人的妻子和財(cái)產(chǎn)”等“十誡”,許以色列人有自己的國土。[15](PP2-17)以上都是神與人的圣約,除此之外,《圣經(jīng)》中還有人與人在神面前圣約的記載。在《舊約·歷代志上》中:以色列眾人聚集到希伯倫見大衛(wèi),說:“我們?cè)悄愕墓侨?。從前少羅做王的時(shí)候,率領(lǐng)以色列人出入的是你,耶和華你的神也曾應(yīng)許你說:‘你必牧養(yǎng)我的民以色列,做以色列的君’”。于是以色列的長老,都來到希伯倫見大衛(wèi)王,大衛(wèi)在希伯倫耶和華面前與他們立約。他們就膏大衛(wèi)做以色列的王。[16](PP2-4)在《圣經(jīng)·新約》中也有很多約的記載,其中最重大的一次就是主派他的兒子與人類的立約。在《馬太福音》中:耶穌設(shè)立圣餐,與眾人立約,要眾人信奉神以贖罪:“你們都喝這個(gè),因?yàn)檫@是我立約的血,為多人留出來,使罪得救。”[17](P28)這是耶穌與門徒立下的約定,也是主通過他的獨(dú)生子與全人類立下的救恩圣約。作為僅有的約法宗教,基督教教義的基礎(chǔ)是契約。建立在上帝與人相互信守的基礎(chǔ)上基督教中約不僅體現(xiàn)人類位居上帝之下的宗教的神圣性色彩,更體現(xiàn)了作為普通生命的人的一種理性認(rèn)識(shí)能力和平等地位。

在基督教的思想中,人在上帝面前是地位平等的個(gè)體,在外在的奴役之下人擁有精神上的自由地位。但是這種對(duì)上帝之下人人平等地位的肯定和靈魂自由的承認(rèn)的思想是與基督教的原罪意識(shí)聯(lián)系在一起的,就像恩格斯所說的,“基督教只承認(rèn)一切人的一種平等,即原罪的平等”。[18](P445)

首先,基督教將所有人視為“上帝的兒子”,從而肯定人的理性能力和平等地位。在《舊約·創(chuàng)世記》的記載中,上帝依照自己的“形象”和“樣式”創(chuàng)造了人,從而賦予每個(gè)人的個(gè)性以靈魂。根據(jù)基督教的教義,那些信仰耶穌為基督的人,都從罪和必死的懲罰中得到解放,成為“神的選民”和“天上的國民”。[19](P24)經(jīng)過洗禮這一外部儀式,上帝的選民和其他人便被區(qū)分開來?！澳銈兎钪饕d的名,并借著我們上帝的靈,已經(jīng)洗凈,成圣稱義了。”“你們因耶穌基督,都是神的兒子,你們受洗歸入基督的,都是披戴基督了?！銈?cè)谝d基督里都成為一了?！盵20](P11、P28)被稱為“基督教第二奠基人”的保羅拋棄了只有猶太人才是上帝選民的觀念,從而使基督教超越了民族的狹隘界限,讓基督教成為一個(gè)世界性宗教。在他那里,基督教部分民族、等級(jí)和階級(jí),都由于信仰基督教而形成一個(gè)親如一家的整體,相互平等。保羅說:“我們不拘于是猶太人,是希利尼人,是為奴的,是自主的,都從一位圣體,成了一個(gè)身體,飲于一位生靈”。[21](PP26-27、P12)在全能的上帝面前,所有的人都是平等的,“神的義,因信耶穌基督加給一切相信的人,并沒有分別”,[22](P22)所有的信徒都同等的接受上帝的福祉和恩惠。

其次,這種理性能力和平等地位受原罪思想的約束,被嚴(yán)格限定與精神領(lǐng)域和信仰層面?；浇淌且环N救贖的宗教,其救贖的基礎(chǔ)就在于人是有罪的,這種罪來源于人類始祖亞當(dāng)、夏娃的墮落,是代代相因的原罪。在基督教思想中,人雖然具有上帝的“樣式”而被賦予靈魂,得以有理性認(rèn)知能力,但是這與全知全能的上帝相比,這種理性具有明顯的缺陷和不足,而且這種理性認(rèn)知的目的主要在于敬拜神和榮耀神;基督教的平等也是一種原罪下的平等,基督教的使徒保羅告訴羅馬人“因?yàn)槭廊硕挤噶俗?虧缺了神的榮耀”。[22](P23)罪感意識(shí)是基督教教義的核心,人無論貴賤,皆須信仰救世主耶穌才能靈魂得救。這樣的“原罪說”也為平等奠定了基礎(chǔ),無論是達(dá)官貴人還是奴隸賤民,生來都是有罪的,但是只要信仰上帝,請(qǐng)求耶穌基督為自己贖罪,死后都能平等地進(jìn)入天堂。在上帝面前,主仆并無區(qū)別;在與上帝的關(guān)系中,社會(huì)地位的區(qū)分沒有意義?！白雠兔烧儆谥鞯?就是主所釋放的人;做自由之人蒙召的,就是基督的奴仆”。[23](PP17-24)

在教父思想家那里,這種樸素對(duì)人的平等地位的肯定和靈魂自由的承認(rèn)的思想得到更進(jìn)一步程度的表達(dá)和闡述。教父學(xué)的最高權(quán)威圣奧古斯丁一方面對(duì)《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中亞當(dāng)、夏娃墮落的故事大加闡發(fā),提出了“原罪說”,認(rèn)為人生來就是有罪的,但另一方面也認(rèn)為,“上帝不希望按照自己形象創(chuàng)造出來的理性動(dòng)物除了對(duì)非理性的生物之外還擁有支配權(quán),人不能支配人,只能支配走獸。因此最初正義的人被立為野群的牧人,而不是人之王?！彪[含在這段話里而顯見于其他教父著作中的是這樣一種觀念:按照上帝的形象創(chuàng)造出來的所有人都是自然平等而自由的,并且這種自由和平等在自然狀態(tài)中一度是真實(shí)的。[24](P221)教父安布羅斯警告主人過分傲慢,忘記了上帝并沒有區(qū)分奴隸和自由人,所有的人都是自由的。他解釋說,奴隸是人的罪的結(jié)果。在上帝面前,罪人才是奴隸。他告誡主人必須記住,他們的權(quán)力僅涉及肉體,不涉及靈魂。只有上帝才是靈魂的主人。他們不過是從奴隸那里得到服務(wù),奴隸和奴隸與他們依然是平等的,更不必說是兄弟了。[25](P77)10世紀(jì)的一位主教拉特里阿斯要基督徒記住:上帝說所有的人在本性上是平等,很可能,臣民好于他的主人。那些夸耀自己貴族血統(tǒng)的人應(yīng)該記住,我們都有一個(gè)共同的來源,由同樣質(zhì)料造成。在基督里,我們是一體的。以同樣的家得贖,以同樣的禮再生。把自己置于別人之上從而破壞兄弟統(tǒng)一的人,真正否認(rèn)了共同的父和人的救贖。[25](P77)中世紀(jì)神學(xué)政治理論的最高權(quán)威、著名的基督教思想家托馬斯·阿奎那在把人看作是上帝創(chuàng)造物、承認(rèn)原罪下的平等和自由的同時(shí),還高度肯定人的理性作用,他認(rèn)為“人不僅擁有一種肉體本性,而且還擁有一種理性和精神的靈魂,因而類似于神。在所有的生物當(dāng)中,唯有人既有身體又有靈魂,而指導(dǎo)其生活的制度和法律就是建立在這一基本事實(shí)基礎(chǔ)上的”。[26](P301)

由此可見,作為一種約法宗教的基督教,其基本教義和思想文化高度肯定上帝之下人的平等地位和靈魂自由,誠如19世紀(jì)的法國著名政治思想家托克維爾所言“在教義方面,天主教認(rèn)為人的資質(zhì)都處于同一水平,它要求智者和愚夫、天才和庸人都一律遵守同一教規(guī)的細(xì)節(jié),他使富人和窮人都一律履行同樣的宗教儀式,它令強(qiáng)者和弱者都一律實(shí)行同樣的苦修;他對(duì)一切壞事決不妥協(xié),對(duì)每個(gè)人都一視同仁,他主張所有的社會(huì)階級(jí)都混在一起做彌撒,這就好像是把所有的社會(huì)階級(jí)都領(lǐng)到神的面前。雖然主教要求信徒服從,但它不準(zhǔn)許信徒之間不平等”。[27](P334)在等級(jí)制度森嚴(yán)的歐洲中世紀(jì),基督教思想中蘊(yùn)含的這份對(duì)人平等地位的肯定和靈魂獨(dú)立的思想史人類思想史上一筆偉大的財(cái)富,雖然其僅僅涉及人的精神領(lǐng)域和信仰層面,但卻為個(gè)人完整意義上的自然平等和自由意志思想的形成奠定了基礎(chǔ)。

三、從基督教思想到社會(huì)契約論

基督教中這種上帝之下人人平等和靈魂自由的思想隨著基督教信仰在西方社會(huì)的普遍確立,得到了廣泛的傳播,內(nèi)化成為一種無意識(shí)的文化觀念,深深地透入社會(huì)結(jié)構(gòu)和人們的日常生活,無所不在地影響著人們的思維觀念、政治情感和行為方式,對(duì)西方意識(shí)文化領(lǐng)域影響是深遠(yuǎn)的。但是我們比較就可以發(fā)現(xiàn),這種上帝之下的個(gè)體平等和靈魂自由并非社會(huì)契約論中的獨(dú)立、自由、平等的個(gè)人,它與近代基于自然權(quán)利基礎(chǔ)上的自然平等和自由意志觀念還是有很大的差別。這種差別主要表現(xiàn)在:

首先,基督教中的上帝之下人人平等和靈魂自由,是以人與上帝之間的關(guān)系為連接點(diǎn)的,訴諸宗教超驗(yàn)原則的基督教思想其根本旨趣不再為個(gè)人的自然平等和自由意志作出辯護(hù),而在于強(qiáng)調(diào)人作為上帝的創(chuàng)造物和世俗主體在理性認(rèn)知能力的缺陷的上帝面前人的不平等。而近代的社會(huì)契約論思想以自然法為依托,以世俗的道德原則立論,認(rèn)為人的理性能力源于自然、人的平等地位源于天賦。所以,基督教的靈魂自由和平等觀念肯定的是上帝造物中的尊嚴(yán)以及人在上帝面前的卑微,而近代契約論者中的自然平等和自由意志是真正人作為獨(dú)立獨(dú)立、自由、平等個(gè)體所享有的自然權(quán)利,而忽略了上帝面前不平等因素的存在。

其次,基督教神學(xué)中的靈魂自由和平等地位觀念并非完整意義上的個(gè)人權(quán)利觀念,他僅僅涉及人的精神領(lǐng)域和信仰層面。在社會(huì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域,人依然是不平等、不自由的主體。持守原罪說的基督教神學(xué)家認(rèn)為“是人類的原罪而非自然使人有奴隸和自由之分,奴隸制度是人類始祖犯罪的結(jié)果和對(duì)罪的懲罰”。[25](P107)從這種辯護(hù)我們可以看出,基督教神學(xué)不承認(rèn)完整意義上的個(gè)人的自然平等和自由意志,也不承認(rèn)社會(huì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域的個(gè)人平等自由地位。而精神、政治、社會(huì)領(lǐng)域的完整意義上的個(gè)人的自然平等和自由意志才是近代社會(huì)契約論在闡述自己觀點(diǎn)時(shí)候的邏輯起點(diǎn),僅僅具有基督教意義上的精神領(lǐng)域的自由平等是無法完成對(duì)國家的認(rèn)為構(gòu)建的。

那么,這種上帝之下人人平等和靈魂自由的觀念是怎樣沖破精神領(lǐng)域的藩籬,擴(kuò)展到人的社會(huì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域,形成近代西方社會(huì)契約論思想所持有的天賦人權(quán)的觀念呢?首先,相關(guān)概念上的承接和轉(zhuǎn)化。在基督教神權(quán)中充當(dāng)人的權(quán)利的保護(hù)人的上帝在近代契約論思想中轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪谆淖匀?。霍布斯、洛克、盧梭等人在論述個(gè)人的自然平等和自由意志的時(shí)候不再把它訴求到上帝,而是將這種權(quán)利訴求到自然,霍布斯認(rèn)為人的平等是“自然的結(jié)果”,洛克認(rèn)為生命、自由、財(cái)產(chǎn)是自然法為人類規(guī)定的基本權(quán)利,是不可讓與、不可剝奪的自然權(quán)利,盧梭更是高呼“人是生而自由的”。其次,關(guān)于個(gè)人精神價(jià)值重要性的觀念不可能總是被囚禁在純精神的領(lǐng)域,人在精神領(lǐng)域中獲得的平等、自由地位也不可能長期與世俗領(lǐng)域的不平等并存。中世紀(jì)末由于資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式的出現(xiàn),市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的初步形成,也給人們的思想觀念帶來了深刻的變化。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)使個(gè)人從那種層層分封的世俗不平等的封建體系中掙脫出來,成為獨(dú)立、自由和平等的原子。這種生產(chǎn)方式所產(chǎn)生的價(jià)值觀念與基督教的平等觀念相互結(jié)合并相互影響,便形成了近代資本主義的人的全面、整體的權(quán)利觀念。再次,文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的興起和宗教改革以及新教思想的傳播。人文主義者不否定上帝,但他們關(guān)注的焦點(diǎn)不是上帝而是人,他們肯定人的價(jià)值和尊嚴(yán),用人的眼光觀察世界。在文藝復(fù)興中,被基督教囚禁于精神領(lǐng)域的自由、平等思想開始在世俗領(lǐng)域中表現(xiàn)出來。而宗教改革打破了教會(huì)的權(quán)威,新教信奉“因信稱義”,每個(gè)人只要憑借自己內(nèi)心的信仰就可以與上帝溝通并且得救,這樣人的精神自由的依托便從教會(huì)轉(zhuǎn)移到自己手中,這些各種因素的相互結(jié)合,便形成了近代西方完整意義上的自然平等和自由意志的觀念。[25](PP107-109)雖然后來的歷史發(fā)展過程中,社會(huì)契約論思想表現(xiàn)為對(duì)基督教思想的顛覆。但是我們不可否認(rèn),正是基督教思想對(duì)人的精神領(lǐng)域的保護(hù),上帝關(guān)照下的個(gè)人平等和理性的持守才形成了近代西方完整意義上的自然平等和自由意志的觀念。近代社會(huì)契約論者在建構(gòu)自己學(xué)說理論時(shí),那種將個(gè)人的自然平等和自由意志視為自然或天賦的結(jié)果,正是西方長期受基督教思想影響的“文化無意識(shí)表達(dá)”。

四、結(jié)語

自古希臘文明的火種點(diǎn)燃并傳播伊始,西方文明綿延至今已經(jīng)三千多年,在這漫長的文明史中,有一千多年是基督教的時(shí)代。在這一千多年里,西方人按照基督教的定義和價(jià)值觀念來定義自己,審視政治生活,構(gòu)建社會(huì)秩序,確立政治關(guān)系?；浇绦叛鰺o所不在的統(tǒng)領(lǐng)了一切,滲入了社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域?；浇袒镜膬r(jià)值觀念也被一代代學(xué)者所認(rèn)可,是神學(xué)家、政論家闡發(fā)自己思想的理論基點(diǎn),它也透入普通民眾的日常生活和思維方式,成為他們的價(jià)值取向、政治態(tài)度、政治心理和政治情感特征,形成了一種深層次的政治文化積淀。社會(huì)契約論思想形成于近代西方社會(huì),是西方社會(huì)世俗化、理性化運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。作為社會(huì)契約論思想的重要代表,霍布斯、洛克、盧梭等人拋棄了國家的神創(chuàng)學(xué)說,否定了基督教為政治披上的神圣色彩,對(duì)傳統(tǒng)的基督教神學(xué)思想大加鞭撻,試圖將政治的起源訴諸于人民的意志,以社會(huì)契約探討國家的起源,為人類社會(huì)的起源和國家的建構(gòu)提供世俗的合理性基礎(chǔ),表現(xiàn)為對(duì)對(duì)傳統(tǒng)基督教思想的顛覆。但是作為一種政治理論,兩者所根植的政治文化具有延續(xù)性和一致性,以個(gè)體的自然平等和自由意志為理論基石的近代社會(huì)契約論思想與基督教思想中對(duì)個(gè)體靈魂獨(dú)立性的承認(rèn)和帝之下人人平等的理念具有耦合性和一致性,社會(huì)契約論思想的理論預(yù)設(shè)和價(jià)值前提來自于基督教思想。

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(責(zé)任編輯:陳 寧)

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1243(2010)03-0057-07

*作者:曹龍虎,南京大學(xué)政府管理學(xué)院政治學(xué)理論專業(yè)研究生,郵編:210093