楊紹祥，李汪

(安徽師范大學(xué) 政法學(xué)院，安徽 蕪湖 241000)

“異化”一詞早在歐洲18世紀(jì)的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家和啟蒙學(xué)者中被用來表示商品或權(quán)利的轉(zhuǎn)讓、過渡，但是到了19世紀(jì)的德國古典哲學(xué)中，已超出了它的原意，被上升為一個(gè)哲學(xué)概念，用來說明主體和客體的一種特殊關(guān)系。首先是費(fèi)希特用“異化”來表示“自我”創(chuàng)造“非我”，客體是由主體“異化”而產(chǎn)生的。不過，真正使“異化”高度哲學(xué)化并產(chǎn)生巨大影響的，卻是黑格爾。

一、黑格爾系統(tǒng)闡述異化的思想

在哲學(xué)史上，黑格爾第一次系統(tǒng)地闡述了異化的概念，并賦予它以豐富而深刻的內(nèi)容。正如盧卡奇所說，異化問題在黑格爾這里“第一次被看作是生存于世界并面對著世界的人的地位的根本問題”。［1］(P19)

在黑格爾哲學(xué)中，“異化”毫無疑問是一個(gè)使用頻率很高的重要范疇。它不但在《邏輯學(xué)》的結(jié)尾作為向《自然哲學(xué)》的過渡曾經(jīng)出現(xiàn)過，并且在敘述精神哲學(xué)的著作中多次出現(xiàn)過。在黑格爾的哲學(xué)體系中，他的異化思想是唯心主義的，主體是絕對精神，就是知道自已并且實(shí)現(xiàn)自已的觀念。自然和歷史是絕對精神的客體化、對象化或外化，這種外化也就是絕對精神的異化。絕對精神通過人對自然和歷史的認(rèn)識最后達(dá)到自我認(rèn)識，于是就克服了異化，達(dá)到了和自己的統(tǒng)一。從中可見，黑格爾的異化就是外化，就是絕對精神從自身到對象的外化過程。

“異化”一詞在黑格爾這里有廣義和狹義之分。首先，這一詞泛指精神實(shí)體作為主自身的分而為二即自身對立化或產(chǎn)生自身對立物。他把這種對立化以及揚(yáng)棄對立化而返回自身的過程，稱作”異化以及這種異化的克服”［2］(P11)的過程。其次，它也特指某一范疇過渡到與它自身處于異已關(guān)系的另一對立的范疇。最后，異化用來專指社會(huì)歷史中一種社會(huì)意識大體產(chǎn)物，對于它自已說來卻成了“異已的陌生的現(xiàn)實(shí)”。在這個(gè)意義上，他并不認(rèn)為異化是永遠(yuǎn)存在的。例如，他認(rèn)為古希臘社會(huì)就沒有異化，只有到了羅馬帝國法權(quán)社會(huì)才開始產(chǎn)生異化，這表現(xiàn)在羅民皇帝和民眾的對立上，黑格爾同時(shí)揭露了法國大革命以前歐洲社會(huì)中突出的異化現(xiàn)象，指出在這里”一切都是自身異化了的”這種異化現(xiàn)象的發(fā)展，必然導(dǎo)致法國大革命。

在黑格爾看來，絕對精神的自我演化首先是絕對精神通過外化、對象化創(chuàng)造了整個(gè)世界，然后精神體驗(yàn)到它自己的創(chuàng)造物和表現(xiàn)形式是異己的陌生的力量，最后通過認(rèn)識克服它的自我異化，這樣就獲得了精神真正的實(shí)在和統(tǒng)一。按照黑格爾的哲學(xué)，異化是主體與實(shí)體之間的差異和分裂的辯證環(huán)節(jié)。在黑格爾這里，“整個(gè)異化和異化揚(yáng)棄的過程，無非就是絕對精神在自身內(nèi)部的純粹的不停息的旋轉(zhuǎn)。”［3］(P155)

二、異化在布魯諾·鮑威爾和費(fèi)爾巴哈的宗教領(lǐng)域內(nèi)的不同理解

青年黑格爾學(xué)派代表人物之一布魯諾·鮑威爾論述的是宗教異化。他的異化理論依據(jù)是:“自我意識”。他認(rèn)為自我意識是一切事物的主宰。他通過福音書研究與批判證明了宗教是自我意識的異化，他的揚(yáng)棄異化的環(huán)節(jié)是“批判的批判”，即通過批判的批判揚(yáng)棄異化，擺脫宗教，使人獲得真正的自由。后來，他進(jìn)一步夸大了“批判的批判”的作用和范圍，批判的對象不僅限于宗教，而且包括了一切社會(huì)的東西，他自己所代表的“批判的批判”也就成為運(yùn)動(dòng)著的自我意識，成為凌駕于一切之上的精神。布魯諾·鮑威爾的異化理論仍然是意識領(lǐng)域之內(nèi)的否定之否定的規(guī)律，他片面夸大自我意識為絕對唯一的東西，所以始終沒能超出黑格爾意識領(lǐng)域。

與黑格爾相比，費(fèi)爾巴哈在異化理論上的一個(gè)主要功績，在于把異化的主體歸結(jié)為人，即歸結(jié)為以自然為基礎(chǔ)的感性層面上的人。但他同樣局限于宗教領(lǐng)域來理解異化。如果說，黑格爾是站在絕對精神的立場上來認(rèn)識異化，而他更多的從直接確定性的自然人的立場上來理解異化的概念的。他的異化理論是:“人—上帝—人”，即由人的本質(zhì)異化出上帝，揚(yáng)棄基督教的上帝，回到人的“類本質(zhì)”。這個(gè)過程中，神性取代了人性，人淪為自已異化物。但是，費(fèi)爾巴哈是時(shí)認(rèn)為，消除這種異化也是歷史的必然。消除異化的途徑在于把人的本質(zhì)復(fù)歸于人，讓人與其“類本質(zhì)”相統(tǒng)一。顯然，費(fèi)爾巴哈的異化觀仍然是在純理論的范圍內(nèi)來談?wù)摦惢捌鋼P(yáng)棄的。他的主要批判矛頭指向宗教。他認(rèn)為，僅僅用依賴感以及人的無知還不足以說明宗教的產(chǎn)生。他明確地宣稱人的本質(zhì)不僅是宗教的基礎(chǔ)，更重要的它也是宗教的對象，宗教的本質(zhì)。宗教(自然宗教和精神宗教)是人的本質(zhì)的異化。神學(xué)的秘密就是人本學(xué)。他在否定了基督教的宗教之后，又反過來提倡“愛的宗教”來代替舊的宗教，解釋為“我們就必須拿對人的愛當(dāng)作唯一的真正的宗教，來代替神的愛”。［4］(P786)因?yàn)椋M(fèi)爾巴哈異化思想中所說的人是感性實(shí)在的人，但他們是離開一定歷史條件，一定階級的純自然存在物。這種人從肉體上看是實(shí)在的，從社會(huì)關(guān)系上看同是抽象的。因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈把這種人作為異化的主體，從歷史觀的角度上說，仍然是唯心主義的。

三、馬克思通過人的本質(zhì)深入透析異化勞動(dòng)的思想

馬克思早在《德法年鑒》上的論文中提出“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是對天國的批判就變成對塵世的批判”。［5］(P453)到了1843年，在研讀黑格爾的《法哲學(xué)原理》和寫作《論猶太人問題》時(shí)又使用了異化概念，此次則是在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)意義上使用的。馬克思這里運(yùn)用的異化概念，已擴(kuò)大了費(fèi)爾巴哈的運(yùn)用范圍。異化不僅僅是人的本質(zhì)的宗教異化，而是人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)生活中的全面異化;也即是說，人的本質(zhì)的異化并不僅僅表現(xiàn)為人創(chuàng)造出的上帝反過來統(tǒng)治自己，而是表現(xiàn)為人創(chuàng)造的一切特別是他創(chuàng)造的勞動(dòng)產(chǎn)品反過來支配人自己。

他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，通過從現(xiàn)實(shí)的勞動(dòng)異化的分析，到人的實(shí)踐本質(zhì)的論證，再到異化與人的實(shí)踐本質(zhì)關(guān)系的探究，將異化從政治學(xué)的概念上升為哲學(xué)的概念，充分說明了實(shí)踐產(chǎn)生異化的不可避免性和實(shí)踐又可克服異化的勢所必然性，依此建立了并極大地豐富了人的實(shí)踐本質(zhì)的理論。雖然馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對于主題的論證并沒有完全脫離人的本質(zhì)的異化和復(fù)歸的思辨圖式，但他在對異化勞動(dòng)的具體分析中，已經(jīng)突然了費(fèi)爾巴哈從人自身，從個(gè)體與類的矛盾中分析異化的思路，而是轉(zhuǎn)變到資本主義生產(chǎn)方式剖析的基礎(chǔ)之上。盡管這種批判仍然是以人本主義為基礎(chǔ)的，但是對勞動(dòng)的研究使馬克思走到了唯物史觀的門口。

馬克思主要是從四個(gè)方面深入地揭露了異化勞動(dòng)的表現(xiàn)。第一，勞動(dòng)產(chǎn)品的異化。勞動(dòng)產(chǎn)品不僅不屬于勞動(dòng)者，反而成為一種異已同他對立的獨(dú)立的力量，并作為敵對的和異已的東西同他相對抗。第二，勞動(dòng)本身即勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化。即勞動(dòng)者在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘。第三，人的類本質(zhì)同人相異化。一個(gè)人同他人相異化，以及他們其中的每個(gè)人都同人的類本質(zhì)相異化。同時(shí)，“勞動(dòng)的對象化，也就是人的類生活的對象化?！保?］(P433)第四，是人與人相異化。上述異化的直接后果，就是人同人的異化。即“當(dāng)人同自身相對立的時(shí)候，他也同他人相對立。凡是適用于人同自己的勞動(dòng)、自己的勞動(dòng)產(chǎn)品和自身的關(guān)系的東西，也都適用于人同他人、同他人的勞動(dòng)和勞動(dòng)對象的關(guān)系?！保?］(P54)可以看出，異化的程度一個(gè)比一個(gè)加劇。最初是勞動(dòng)產(chǎn)品的異化;本來是工人的勞動(dòng)產(chǎn)品卻反過來統(tǒng)治工人，由此導(dǎo)致勞動(dòng)本身的異化;人本來在勞動(dòng)中肯定自己，現(xiàn)在卻在勞動(dòng)中否定自己，由此導(dǎo)致人的本質(zhì)異化;人的本質(zhì)本來是在勞動(dòng)中改造世界并且完善自身，現(xiàn)在卻在勞動(dòng)卻不是自由的，自愿的，由此最后導(dǎo)致人同人之間的異化。每個(gè)人都同自身的固有的本質(zhì)相異化，因而全體的人都同他自己的“類”相異化了。

與前人相比，馬克思的異化勞動(dòng)理論有以下三個(gè)重要特點(diǎn):一是從現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人出發(fā)，而不是從抽象的理念、抽象的人的本質(zhì)的規(guī)定性出發(fā);二是將異化和揚(yáng)棄異化的中介環(huán)節(jié)落實(shí)在社會(huì)領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，落實(shí)在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)客觀規(guī)律的運(yùn)動(dòng)過程之中;三是馬克思說私有財(cái)產(chǎn)是勞動(dòng)異化的結(jié)果。并且還分析了私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)的相互作用。同時(shí)他還表達(dá)了他的共產(chǎn)主義學(xué)說和他的人道主義關(guān)懷。這就清楚地說明，馬克思從當(dāng)時(shí)的社會(huì)的異化勞動(dòng)分析進(jìn)入到人的實(shí)踐本質(zhì)的研究，然后在人的實(shí)踐本質(zhì)的論證中探討了異化與實(shí)踐的關(guān)系，從而將政治學(xué)意義的異化上升為哲學(xué)意義的異化，使異化成為一個(gè)哲學(xué)概念。總之，馬克思首先是從黑格爾出發(fā)來理解異化的，并在對黑格爾和對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的批判的和揚(yáng)棄中最終真正實(shí)現(xiàn)和貫徹了異化概念中所蘊(yùn)藏的歷史性維度。

通過上述對異化勞動(dòng)哲學(xué)來源的歷史分析可以看出，馬克思建立的是一種全新的哲學(xué)世界觀，他從一種與黑格爾不同的角度揭示了異化的根源和表現(xiàn)。馬克思對異化問題的廣泛、深入的研究，就成為他全面論證人的實(shí)踐本質(zhì)的一個(gè)重要方面。不過，對于異化來源和產(chǎn)生的解讀不可能是一勞永逸的，它的產(chǎn)生和它的揚(yáng)棄走的是同一個(gè)道路，因此，異化的克服和形而上學(xué)的終結(jié)以及人類從必然王國進(jìn)入了自由王國的道理還任重道遠(yuǎn)。

［1］.盧卡奇.歷史與階級意識［M］.北京:商務(wù)印書館，1992.

［2］.黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)［M］.北京:商務(wù)印書館，1979.

［3］.張傳開.馬克思主義哲學(xué)的前沿問題研究［M］.安徽:安徽人民出版社，2006.

［4］.費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集下［M］.北京:三聯(lián)書店，1961.

［5］.馬克思.馬克思恩格斯全集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，1972.

［6］.肖前.歷史唯物主義原理［M］.北京:人民出版社，1991.

［7］.馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京:人民出版社，2002.