孟凡周

(鄭州航空工業(yè)管理學(xué)院，河南 鄭州 450046)

一、《德意志意識形態(tài)》的寫作背景

《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)一書從1845年開始醞釀，到1846年5月完成，當(dāng)時(shí)無產(chǎn)階級作為獨(dú)立的政治力量登上歷史舞臺，但各種形形色色的資產(chǎn)階級和小資產(chǎn)階級的社會主義思潮對工人運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生著十分消極的影響，其中“真正的社會主義”和施蒂納的無政府主義對德國工人運(yùn)動(dòng)的危害更為嚴(yán)重，他們徹底拋棄了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中唯物主義的內(nèi)容，而把費(fèi)爾巴哈的抽象的人的學(xué)說為基礎(chǔ)的人道主義作為其社會主義的理論根據(jù)，他們竭力反對通過階級斗爭和革命來實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級的解放，大肆宣揚(yáng)階級調(diào)和與改良主義，他們否定無產(chǎn)階級的歷史作用，鼓吹知識分子是社會領(lǐng)導(dǎo)力量，對共產(chǎn)主義進(jìn)行歪曲和攻擊，這種情況下馬克思恩格斯開始創(chuàng)作《形態(tài)》。馬克思后來在回憶《形態(tài)》創(chuàng)作的目的時(shí)指出:“當(dāng)1845年春，他(指恩格斯)也住在布魯塞爾時(shí)，我們共同闡明我們的見解與德國哲學(xué)的意識形態(tài)的見解的對立，實(shí)際上把我們從前的哲學(xué)信仰清算一下這個(gè)心愿是以批判黑格爾以后的哲學(xué)形式來實(shí)現(xiàn)”。

《形態(tài)》共分兩卷，第一卷主要內(nèi)容是闡述歷史唯物主義的基本原理，批判費(fèi)爾巴哈形而上學(xué)唯物主義和青年黑格爾派的代表人物鮑威爾、施蒂納的唯心主義哲學(xué)，系統(tǒng)闡述唯物史觀的基本原理，第二卷主要內(nèi)容是對“真正的主義”的批判。

二、唯物史觀前提的倫理學(xué)意義

毫無疑問任何歷史觀的前提必須是人，歷史只能是人的歷史，但在對人的理解上產(chǎn)生了分歧，鮑威爾把人理解為“自我意識”，費(fèi)爾巴哈把人理解為“類”，施蒂納則認(rèn)為人是“唯一者”，所有這些仍然不過是抽象的詞句，而不是現(xiàn)實(shí)的實(shí)際地創(chuàng)造歷史的人。為了批判德國哲學(xué)家們把人抽象化的唯心主義觀點(diǎn)，馬克思恩格斯認(rèn)為首先要確立唯物史觀的前提，這種前提不再是任意想象的抽象化的人，而是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的和由他們自己的活動(dòng)所創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”。在《形態(tài)》中馬克思恩格斯將唯物史觀的前提科學(xué)地界定為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”這一基本原理的提出其倫理學(xué)意義在哪里呢?大體上可以從以下角度進(jìn)行分析:

(一)馬克思恩格斯對“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的合理界定是確立道德合理性的主要依據(jù)

在一個(gè)比較完整的理論體系中，離開對人和人的本質(zhì)科學(xué)界定去理解人際關(guān)系和倫理關(guān)系，或者離開人際關(guān)系和倫理關(guān)系去理解人的本質(zhì)與品性，都可能產(chǎn)生理論偏見。馬克思恩格斯在《形態(tài)》中對現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的合理界定無疑對倫理學(xué)的建構(gòu)有重要的意義。馬克思恩格斯在《形態(tài)》中從兩個(gè)層面對“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作了闡述，即“個(gè)人的肉體組織及由此產(chǎn)生的個(gè)人與其他自然的關(guān)系”的層面以及“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系”的層面，也就是從個(gè)人與自然和個(gè)人與他人的關(guān)系的層面對“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”進(jìn)行了合理的界定，其倫理學(xué)意義在于:

1.對個(gè)人與自然的關(guān)系的合理界定是確立生態(tài)倫理學(xué)意義上的道德合理性的主要依據(jù)

在《形態(tài)》中馬克思恩格斯指出“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在，因此，第一要確認(rèn)的就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人與其他自然的關(guān)系”，“任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及他們在歷史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)”。這里馬克思恩格斯強(qiáng)調(diào)了在人類歷史進(jìn)程中“人們所遇到的各種自然條件——地質(zhì)條件，山岳水文條件，氣候條件以及其他條件”的重要性正如他們所說“人們用以生產(chǎn)自己的生活方式，首先取決于他們得到的現(xiàn)成的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性”而生態(tài)倫理學(xué)討論的是人類如何保持地球上生態(tài)環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展，人類如何發(fā)展生產(chǎn)，發(fā)展經(jīng)濟(jì)和提高人類的物質(zhì)文明的同時(shí)更加合理更加科學(xué)的來對待自然和保護(hù)動(dòng)物，從而更好的協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，馬克思恩格斯在《形態(tài)》中認(rèn)識到(雖然沒有從生態(tài)倫理的角度來確立)自然條件對人類歷史發(fā)展的重要性。生態(tài)環(huán)境中人類的道德何以成為合理?《形態(tài)》無疑給我們一啟迪。尤其是馬克思恩格斯再界定“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”時(shí)，首先關(guān)照的是人與自然的關(guān)系，那么以往“人類中心主義”者將人類視為世界的主宰而把自然視為人類世界的附屬的思想無疑就成為問題了。畢竟沒有自然為人類提供的條件，就不會有人類的存在，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展才是生態(tài)倫理道德合理性所在，這也時(shí)《形態(tài)》中對人與自然的合理界定給我們的重要啟示。

2.對個(gè)人和他人的關(guān)系的合理的界定是確定規(guī)范倫理學(xué)意義上的道德合理性的依據(jù)

道德一般是指人“立身”“處世”的現(xiàn)實(shí)地通過善待人生來調(diào)節(jié)好各種人際關(guān)系，通過理性處世來體現(xiàn)人生境界，這就是科學(xué)理性的道德之所在。在《形態(tài)》中馬克思恩格斯對費(fèi)爾巴哈“把人只看作‘感性對象’而不是‘感性活動(dòng)’”作了批判，指出“他在這里也仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)，而沒有從人們現(xiàn)有的社會關(guān)系聯(lián)系，從那些使人們稱為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察他們”，馬克思恩格斯指出應(yīng)該“把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”，在這里馬克思恩格斯強(qiáng)調(diào)要從個(gè)人和他人的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系來認(rèn)識個(gè)人的本質(zhì)，在倫理學(xué)意義上，人之自覺的前提是對人和人際關(guān)系的認(rèn)識和把握，而確立理性道德的合理性也必須從人的社會關(guān)系中尋找根據(jù)，馬克思指出“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，道德也只有在人與人的社會關(guān)系上才能存在和發(fā)揮作用。馬克思恩格斯在《形態(tài)》中闡述了社會生活的三個(gè)基本因素進(jìn)而指出“這樣，生命的生產(chǎn)無論是自己生命的生產(chǎn)(通過勞動(dòng))，還是他人生命的生產(chǎn)(通過生育)——立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系，一方面是自然關(guān)系，一方面是社會關(guān)系”，由此把可見，在從事生產(chǎn)的人們之間一開始就是有物質(zhì)的社會關(guān)系和聯(lián)系，正是在這些社會關(guān)系和聯(lián)系中，個(gè)人才能實(shí)現(xiàn)他們的現(xiàn)實(shí)性和歷史性，道德也在其中找到了存在的理由和根據(jù)，離開個(gè)人的現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系，道德的存在也就失去了意義。馬克思恩格斯在《形態(tài)》中對個(gè)人與他人的關(guān)系的這種界定啟示我們作這樣的倫理思維:失去社會關(guān)系人就不成其為人，排除人的社會關(guān)系，人的本質(zhì)就講不清楚，為此，人的存在的合理性首先在于人類所特有的關(guān)系性。同時(shí)人的存在的合理性也表現(xiàn)為人要為其面對的關(guān)系負(fù)責(zé)，因?yàn)槿耸巧鐣娜?，社會不僅為人的存在和發(fā)展提供了依據(jù)，而且是人得以存在的條件。社會是不斷發(fā)展的，每一個(gè)受到社會恩澤的人都有責(zé)任為社會的發(fā)展作出貢獻(xiàn)，然而如何調(diào)整個(gè)人與他人、個(gè)人與社會的關(guān)系并使其和諧發(fā)展，在倫理學(xué)上訴諸道德。正是在這一意義上我們說馬克思恩格斯關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的社會性方面的界定是規(guī)范倫理學(xué)意義上的道德合理性的依據(jù)之一。

(二)對“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的合理界定是確立集體主義原則的主要依據(jù)之一

倫理學(xué)基本理論中，道德原則的核心是個(gè)人與集體的關(guān)系問題，個(gè)人和集體可以從不同的角度來定義，而對個(gè)人和集體概念的不同理解將直接導(dǎo)致對集體和個(gè)人關(guān)系的理解。在《形態(tài)》中馬克思恩格斯在歷史唯物主義的視野內(nèi)把人放回到社會和歷史中進(jìn)行了科學(xué)的界定和闡述，對于我們在倫理的意義上把握人的本質(zhì)有重要的意義，倫理學(xué)領(lǐng)域所講的個(gè)人主要是個(gè)性化了的作為道德主體一分子的個(gè)人，作為道德主體的個(gè)人是以作為自然生物個(gè)體和作為歷史主體的個(gè)人為前提的，人的自然生物性為道德主體提供了道德實(shí)踐的自然生理基礎(chǔ)，人的社會歷史性為道德主體創(chuàng)造了道德實(shí)踐的社會交往條件，其中最根本的是人的社會歷史性，《形態(tài)》中作為唯物史觀的前提的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”雖然沒有明確的將現(xiàn)實(shí)的個(gè)人從自然生物性和社會歷史性兩層面展開，但馬克思選擇個(gè)人與自然的關(guān)系和個(gè)人與他人的關(guān)系的層面實(shí)質(zhì)上已經(jīng)具有了上述兩方面的最初含義。

另一方面，對個(gè)人概念的理解正確與否直接關(guān)系到對集體概念的理解，集體是由個(gè)人作為要素組成的，只有在唯物主義的視野內(nèi)正確理解個(gè)人的本質(zhì)，才能在理解集體的本質(zhì)時(shí)正確的分析集體所代表的利益程度的大小，進(jìn)而認(rèn)識集體的真實(shí)與虛偽的界限。作為唯物史觀的前提的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”處在歷史和現(xiàn)實(shí)的交匯點(diǎn)上，在它身上濃縮了人與自然、個(gè)人與他人的最簡單最普遍的關(guān)系，真實(shí)的集體體現(xiàn)的是人的自由的結(jié)合，代表社會普遍利益與個(gè)人利益的統(tǒng)一，是社會渴求的最理想的集體，這種集體的建構(gòu)要以馬克思所闡述的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為基礎(chǔ)，而不能建立在德國哲學(xué)以往的無前提的思辯的個(gè)人基礎(chǔ)上，否則將導(dǎo)致集體的虛幻，從這一意義上說，我們要確立的集體主義必須建構(gòu)在正確理解個(gè)人概念的基礎(chǔ)上，馬克思恩格斯在《形態(tài)》中所界定的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人為我們提供了根據(jù)。

道德的主體是個(gè)體也是集體，作為道德主體的集體也要求承擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任，看一個(gè)社會的道德如何不僅要看每一個(gè)個(gè)人，也要看集體，看現(xiàn)實(shí)的集體對每一個(gè)個(gè)人的利益協(xié)調(diào)是否合理，所以如果缺乏對個(gè)人概念的正確理解，集體主義就無法建構(gòu)，個(gè)人與集體的關(guān)系就無法被合理的確認(rèn)，從這個(gè)意義上講馬克思恩格斯在《形態(tài)》中對現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的合理界對于確立集體主義原則有重要的意義。

三 結(jié)語

本文從倫理思維角度對唯物史觀的前提作了一個(gè)簡單的梳理，并進(jìn)一步探索它的倫理學(xué)意義，作為一種嘗試其中肯定有不成熟的地方，但正如人們所共識的“歷史唯物主義的創(chuàng)立使哲學(xué)以至整個(gè)社會科學(xué)發(fā)生了革命性變革，他像一個(gè)巨大的引力場吸引無數(shù)的學(xué)者進(jìn)行不懈的研究”，作為一種嘗試，本文所追求的一個(gè)目的就是給大家提供一個(gè)思維的角度。

［1］羅國杰.倫理學(xué)［M］.北京:人民出版社，1989.

［2］劉可風(fēng).倫理學(xué)原理［M］.北京:中國財(cái)政經(jīng)濟(jì)出版社，2003.

［3］侯惠勤.正確世界觀人生觀的磨礪［M］.南京:南京大學(xué)出版社，1996.