齊一民

(北京大學 比較文學與比較文化研究所，北京 100871)

引 言

在閱讀宇文所安的《中國文學思想讀本》中的介紹王夫之詩學思想的章節(jié)時，我注意到作者指出的王夫之詩學理論中闡釋部分與現代西方闡釋學家迦達默爾的令讀者驚奇的默契和“巧和”。于是本人試圖從兩位大師的兩個文本《姜齋詩話》和《真理與方法》中尋找相互呼應點并企圖做出印證。筆者面對的一個是東方古代的文史哲諸方面的具有超人情致的文人和志士，一個是西方近代的一種學派的開創(chuàng)者，二人的著作都博大精深且涉及諸多方面。還有就是他們之間的聯系者——宇文所安。宇文所安無疑也是一個里程碑式的學者——從比較文化詩學的歷史層次上看。那么，我發(fā)現，王夫之、迦達默爾、宇文所安三人，一個是在被闡釋時的“無知覺者”，一個是闡釋學(解釋學)的提倡者和“作俑者”，另一個是已經接受的現代闡釋學說和訓練的具備自覺闡釋學方法應用意識和手段的、企圖在東西之間進行“用闡釋的手段構建”的學者(宇文所安)，三人同在一個更新的文本中“巧合”了，那就是宇文所安的這部書中的這個關于王夫之的章節(jié)。這個作品，本身就值得被再研究和再闡釋——倘若用闡釋學的有關時間是無限的和闡釋是不該終結的觀點來看的話。

由以上，我們就可以在上面三者之上或者“之后”，再增加一個層面的觀察，再最追加一個最新的、現時的、與時代中的時間完全同步的解釋者，在本文中，就是筆者本人;可以代替本人的，是更多的同時和今后的闡釋者和“讀者”。請注意，讀者和“闡釋者”之不同，是本人通過這篇文章想要得出的唯一的“結論”——如果它(本文)還勉強能夠被認為有“結論性”的結果的話。

王夫之和迦達默爾都是緯度極其深豐厚和興趣極其廣泛的大哲人，在一個篇幅有限的文章中，本人無法涉及他們二人的所有方面——既無法將核心概念逐一對比也不可能全面梳理介紹——哪怕只是在文藝理論的相對狹小的領域之中。那么，我只能將議論的焦距點放到最最狹小的一個點上，就是“讀者和文本之間的關系”，也就是與闡釋學有關的這個重點上面。

從方法的使用上，我不試圖做板塊狀的形式規(guī)整的對比，也不做體系完整概念化明晰的羅列，而是試圖“用闡釋學方法進行闡釋研究?！薄覍⒃噲D做一個小范圍的“語言現象學還原”，那就是深入三個文本的內部，做語言的“游戲”，并在“游戲”的過程中通過對“景色”的驚奇的發(fā)見，復原文本起初的餛飩的“現象”。注意，剛才我所說的幾個輕松的概念——從“游戲”到“景色”再到“現象”，都是迦達默爾、王夫之和胡塞爾海德格爾美學闡釋學中應用最普遍的“關鍵詞”和核心概念。

因此，讀者在這篇文章最終看到的，就只是“現象”的焦點狀的還原和顯現，而沒有焦慮中期待和指望的結論，也沒有哪怕是能勉強稱得上“體系”的體系;是過程而不是結果。即使勉強有，也是“現象”意義上的。

一、宇文所安對王夫之兩段詩論的評議以及與中國學者的呼應

宇文所安在他的《中國文學思想讀本》(Readings in Chinese Literary Thought)的第10章(The‘Discussions to While Away the Days at Evening Hall’and‘Interpretations of Poetry’of Wang Fu－chih)中，對王夫之的詩學思想進行了討論。他首先對王夫之在《姜宅詩話》中的兩段話進行了分析。

第一段是:“興、觀、群、怨，詩盡于是矣。經生家析鹿鳴，嘉魚為群，柏舟、小弁為怨，小人一往之喜怒耳，何足以言詩?‘可以’云者，隨所以而皆可也。詩三百篇而下，唯十九首能然。李杜亦彷佛遇之，然其能俾人隨觸而皆可，亦不數數也。又下或以一可焉，或無一可者。故許渾允為惡詩，王曾孺、庚肩吾及宋人皆耳?！?《姜宅詩話》“夕堂永日緒論”內編)

第二段宇文所安沒有直接給出王夫之的原文，而是用英文譯出，據查，此段文字出自《姜宅詩話》中的《詩繹》部分，將其還原為中文原文如下:

“‘詩可以興，可以觀，可以群，可以怨’盡矣。辯漢、魏、唐、宋之雅俗得失以此，讀三百篇者必此也?！梢浴普撸S所以而皆可也。于所興而可觀，其興也深;于所觀而可興，其觀也審。以其群者而怨，怨愈不忘;以其怨者而群，群乃益摯。出于四情之外，以生起四情;游于四情之中，情無所窒。作者用一致之思，讀者各以其情而自得。故關雎，興也;康王晏朝，而即為冰鑒?！?加‘言’旁)謨定命，遠猷辰告’觀也;謝安欣賞，而增其遐心。人情之游也無涯，而各以其情遇，斯所貴于有詩。是故延年不如康樂，而宋、唐之所繇升降也。謝壘山、虞道園之說詩，井盡而根掘之，惡足知此?(《姜宅詩話》卷上)”

二、宇文所安對兩段話的闡釋以及與西方闡釋學方法的對比

(一)縱向的闡釋:從歷史的演變觀察，由朱熹到王夫之

宇文所安在接下的文章中對《姜齋詩話》中這兩段話在闡釋學上的意義進行了分析。他先回顧了宋代朱熹以前對《詩經》的傳統(tǒng)解釋方法和朱熹對《詩經》的與宋代以前的對《詩經》的解釋在方法上的“變革”(evolution)。朱熹之前傳統(tǒng)的詩經解釋方法——由于人們相信孔子在編輯《詩經》時，是按“興、觀、群、怨”的功能進行編選的，由此每首詩中都承載一個固定的品質(each Song did have some original inherent affective quality)，或“興”或“觀”或“群”或“怨”。那么，在解釋詩意時，解釋者的地位是被動的，其使命只是將詩和詩的四種功能(four functions)對號入座。

第一個對傳統(tǒng)詩歌闡釋法進行質疑的是朱熹。朱熹從試圖對孔子對《詩經》的“思無邪”的道德暗昧性進行重新整合開始(attem p t to reconcile the dubious morality of certain of the Song＇s with Confucius dictum that the Songs have ＇no warped thoughts＇" )，對詩闡釋方法進行了新的在當時具有“危險性的轉變”(dangerous resolution)，就是認為詩的“善、德行”(virtue)不是寄居(reside)在詩體上，而是寄居在讀者本身的德行之中，于是，同樣的一首詩，不同的讀者能憑借自身品行的高低，認識到《詩經》中某些詩的“不道德性”(immorality)。于是，讀者不再被《詩經》所“塑造”(imprinted，)，而擁有極大的主動性，也就是說，讀者和詩之間是一種均等、平衡、互動的關系(The reader is no longer ＇imprinted＇by the Song;and there is a balanced，reflective re-lation between the inherent quality of the Song and the nature of the reader)。

宇文所安接著指出王夫之在闡釋學的發(fā)展方面比朱熹更進了一步，在王夫之那里，對《詩經》的解讀已經不再是從中尋找與所謂四種“品質”(quality)之間尋求相互對號入座機會的行為，而變成了一種閱讀的“事件”(an event of reading)，讀者無需冥思苦想每一首詩中究竟是“興”、“觀”，還是“群”、“怨”，而是形成一種文本的原來“品質”和讀者之間在讀解詩歌當時的環(huán)境(p resent circumstances of the reader)之下的互動關系。

(二)橫向的考察，中西闡釋學上的共同點的追尋，發(fā)現同迦達默爾的巧合之處

之后，宇文所安指出王夫之在此處于迦達默爾闡釋學思想的十分明顯的相似性(remarkably similar)，加達默爾在他的《真理于方法》一書中，就強調必須認可和承認讀者的“偏見”(prejudice)，從而反對德國宗教哲學大師施萊爾馬赫企圖還原文本愿意的闡釋理念。宇文所安進一步，將王夫之的闡釋方法歸結為“讀者中心詩學理論”(reader－centered mode of poetry)，就是將文本制造時的時代背景和創(chuàng)作者的“意圖”懸置起來，按照讀者閱讀時的具體的時代下的需求和理解力，來判斷文本的“教化”價值和美學價值，在這個過程中，讀者完全是主動的，讀者既可以聽從和猜測著者的意圖，把原著者做為一個“他者”(Other)傾聽，也可以完全按用自己的話語復述表述詩意。這與朱熹的“原著者中心論”是截然不同的，在朱熹看來，讀者對于文本，只有三個功能，一是傾聽(listen)，二是理解(to understand the other)，三是分享(share)。

王夫之之所以認為“詩三百篇而下，唯十九首能然”，宇文所安認為是由于王夫之從“讀者中心”的闡釋立場，演繹出“讀者中心”的藝術價值判斷尺度。也就是說詩的藝術水準高下，究竟是“可”還是“不可”，不全在于詩的“品質”自身，更在于讀者的解讀，不同時代的讀者的生存環(huán)境不同，解讀和判斷以及藝術需求不同，給予文藝作品的評價就會不同，而只有最終能被最眾多的跨世代的讀者都能接受的作品，才真正能成為“可以”的作品。而經得起這種“讀者中心”參與評價的“良作”的數量，是為數不多的。

同上，宇文所安認為王夫之的對于《詩廣傳》中的某些闡釋理論，“真正激進和絕對的現代”(truly radical and distinctly modern)。那就是王船山從“讀者中心”的角度出發(fā)，不僅認可讀者和文本的互動、轉換優(yōu)先的動態(tài)關系，進而，王夫之還認為這種游離不定的、隨機的“品質”(shifting qualities)，不僅表現在解讀文本的過程之中，甚至，也存在于文本自身的原始深層的結構之中(such shifting qualities do not occur merely in the process of reading but rather are in inherent in the original poem)，那就是王夫之“興、觀、群、怨”四種情感相互依存和轉換的說法。王夫之認為古人在表示“群”時，并未完全忘記“怨”，只是在表現“群”時更著重于“群”，將“怨”放置在邊上，是“群怨”;同理，“怨”中亦包含著“群”，也是“怨群”?！叭骸倍霸埂?、“興”、“觀”四者你中有我，我中有你，沒有任何一種“品質”單一存在，而是在突出某一種時、在有中心和重心的情形下平衡的存在著，它們之間沒有沖突，在其中一種占據中心地位時，其它的三者在旁觀和被擱置的狀態(tài)下靜默的潛伏(no emotion is unitary，but rather it is a comp lex of alternatives，desired and feared.These alternatives are not in necessarily in open conflict with the primary emotion，but rather stand off ＇to the side＇" 。

(三)宇文所安的發(fā)現是唯一的嗎——他與中國學者的呼應

通過有關資料的閱讀和考察，“第四者”——本文的作者發(fā)現了一些中國學者對王夫之與西方闡釋學契合之處的同樣的發(fā)現，現將例子舉出:

首先，學者吳海慶在2004年版的《船山美學思想研究》一書中，指出“船山關于“文”的理論是中國古代思想史上頗具現代氣息的一種哲學與美學理論，它雖然是在17世紀中晚期提出的，但直到今天仍有重要的理論意義與現實意義。”(吳海慶，《船山美學思想研究》，河南人民出版社2004年版，第257頁)

狄爾泰是迦達默爾之前的闡釋學代表人物。吳海慶認為王夫之的“情生文——文生情”觀點與狄爾泰的“體驗——表達——理解”的循環(huán)闡釋的觀點“幾乎是不謀而合”。同時，吳海慶也不無遺憾的指出“但是，狄爾泰的闡釋學理論在西方影響巨大，并啟發(fā)了20世紀六七十年代風靡全球的接受美學理論，而船山之后的二百多年間，中國自己的闡釋理論卻沒有什么發(fā)展。今天，我們要建立自己的解釋理論，無疑要向西方學習，但是我們也應該充分重視船山關于‘文’的理論，因為其中包括了我們中華民族特色的闡釋理論?！?同上書，257～258頁)

其次，在《中國文學批評通史》第六卷(主編王運熙、顧易生，上海古籍出版社1996年版)中，著者認為“探討作品本文含義與讀者釋讀理解之間的關系是王夫之詩歌批評的又一重要內容”(第90頁)。值得注意的是著者在論證王夫之“肯定讀者對理解作品擁有個人的自由”時所選用的兩段王夫之的原話，同宇文所安在《中國文學思想讀本》中引用的兩段完全一樣。后者的出版時間是1992年。王夫之的著作浩如煙海，《姜齋詩話》中的詩學觀點也非常豐富并散落于字里行間，宇文所安的“兩段”話——關于讀者和本文關系的，被如此精確的選擇到了。

關于這“兩段話”，此書的觀點是王夫之““興觀群怨”四者各自內涵(中略)闡說的突出之處，是將《論語》這句話的重點從“興觀群怨”轉移到‘可以’上來，揭示了四者的聯系和轉化，并進而對讀者自由地去解讀詩歌作品進行了肯定。正是在這一點上，我們說他對這一傳統(tǒng)命題的解釋是一種歷史性的突破。”(同上書，第91頁)

從以上兩個例證，我們可以推論出:一，王夫之與狄爾泰和迦達默爾在闡釋觀點上有契合之處;同時，二，在發(fā)現上述巧合之處上，宇文所安——一個當代西方的比較詩學學者，與中國當代學者吳慶海和《中國文學批評史》的兩位編纂者也有同樣的“不謀而合”的地方。我們可以將之視為“闡釋途中的巧遇”。

三、《真理與方法》以及迦達默爾的闡述學說概述和解析

既然《真理與方法》是與王夫之的闡釋觀點發(fā)生呼應效應的文本，我們的興趣——接下的，就是試圖對該文本進行考察，并試圖在與王夫之的“觀點”的相互照應中，尋找“碰撞后的火花和余燼”。我們的方法是如“引言”中鋪墊的，在綜述和轉述以及行文中，在無意的語言的“游戲”中，與“奇異的景致”“偶然相遇”。

在《真理與方法》中，迦達默爾認為每個人在從個體存在的角度來看都具備獨立的“主體性”，就是必須承認每一個生命的在某一種偶然機遇下被創(chuàng)造出的“獨立性”，也這就是獨立的那個“你”?！澳恪币簿褪呛５赂駹査f“此在”的體現為每一個人、每一個生命的“此在”。

關于“此在”的概念，迦達默爾認為這種“此在”，是“動中之在”。他說:“我認為海德格爾對人的此在的時間性的分析已經令人信服的表明，理解不是主體眾多行為方式的一種，而是此在本身的存在方式。本書的解釋學的概念正是在此意義上使用的。它標志著此在的根本的‘動中之在’，這種運動性構成此在的有限性和歷史性，從而也包括此在的全部世界經驗?！?Gadamer，Truth and Method，Continuum，N.Y.，p.18;轉引自趙敦華著作)

也正是出于對每一個肉體存在生命的主體獨立性的尊重和認可，也就是對“此在”的著實的承認，迦達默爾認為在解釋和被解釋的對象——歷史遺留下的文本著作文本之間，產生了一種客觀和主觀之間的互動關系，二者相互在獨立的過程中共存和生成，互相關照，互相作用，從而形成具體時空下的新的歷史，即所謂的“效果歷史”。他說:“理解從來就不是朝向給定對象的主體行為，它所朝向的是它的效果歷史——它所影響的歷史。就是說，理解屬于被理解的存在。”(Truth and Method，Continuum，P.18)

在“第二版序言”中，迦達默爾說:“同樣的問題使得‘你’的經驗對一切自我理解來說成了相當重要的?！?、“從‘你’的經驗出發(fā)，效果歷史經驗的概念也得到了闡明，正是‘你’的經驗展現了這種悖論，即立我對面的東西維護著它自身的法律，而且要求絕對的承認——這種東西正是由此而被理解的。但是，我相信，我已正確說明了這樣的理解甚至并不是理解這個‘你’，而是理解‘你’向我們述說的東西就是這樣的真理，這種真理僅僅是通過這個‘你’，而且僅僅是通過我讓自己被告訴些什么才成為可見的?！?《真理與方法》，王才勇譯，遼寧人民出版社，1987年，第45頁)

對“偏見”(成見)(p rejudice)的認可是迦達默爾闡釋學的一個重要環(huán)節(jié)。迦達默爾認為“偏見”不僅不可能排除，也沒有必要排除，毋寧，每一個時代的每一個個體的具備時代和該個人特色的理解前的“積淀”，是生成有價值的、具備“效果歷史”價值的精神產品的必備前提。將特殊具備獨特主體性的那個1)“此在”的哲學概念和2)“你”——進行闡釋的人、以及3)被闡釋的文本、4)闡釋活動以及闡釋活動產生的結果——“新文本”、和5)迦達默爾最終追求的“效果歷史”5者之間的關系梳理分析一下，我們可以從中察覺出諸如此類的關聯:其一，“你”，是“此在”的“此人”的變異表現，對所有現象的“此在”(Dasien)的重視，必然會推演出對“此人”(Das－mann)的存在和主觀意念的尊重保護;其二，“此人”有幾重意思:文本的作者那個“人”、讀者那個人，以及闡釋者那個“人”，其后，更有之后的閱讀闡釋著作的后續(xù)的人——這些人有單數形式，也有復數形式，可能是一個——比如《老子》的作者，可能是許多，比如《詩經》的作者;讀者，可能你正在閱讀的個體的“你”——迦達默爾說的，也可以是所有讀者(reader)——歷代的統(tǒng)稱。但有一種“讀者”，是不同于普通的讀者的，就是閱讀后寫出闡釋著作的一般是單數的闡釋、注釋學家們，比如朱熹和王夫之。從字里行間，我們能夠推論，迦達默爾在《真理與方法》一書中所說的那個“你”，就是那些作為闡釋學家的、遺留下闡釋著作的“你”，是reader兼exp lorer(既閱讀又開發(fā))，因為迦達默爾要求“你”必須“訴說”。你不能只是“理解”就萬事大吉，你必須發(fā)出你那個“時間鏈條”(也包括空間)上的、包含了所有你所擁有的具備普遍意義(時代的)和特殊意義(你的個性的)有生無聲的“訴說”，那就是真實的、具備時代意義和個性的“闡釋”。而這些闡釋產品的集合，就構成了加達默爾追求的“效果歷史”，所謂的“效果歷史”，從這層意思上說，就是有不停的反思行為的、由有主體意識的闡釋和著作家門接力解釋的，被理性不斷關注關照和照耀過的——歷史的流動的集合。所有的這些闡釋人物和作品以及過程的集合，可以統(tǒng)合成“方法”——解釋的“方法”(method)，最終通過正確方法的捉摸，向著“真理”(truth)、“真實”和“本質”貼近。

王夫之的特殊的、與眾截然不同的經歷——經歷過明朝的衰敗和親自帶兵抗清的、最后隱居山中著書立說的那個王夫之，就是迦達默爾所說的那個“你”。王夫之將近60歲時才真正安居下來，直到他逝世的74歲，他著書立說，他從古典著作開始批注，先后完成了對《周易》、《莊子》、《四書》、《通鑒》的多部經典的“他的”解讀。由此看來，王夫之在生命即將終結前完成的這部《姜齋詩話》，詮釋了他生命最后十多年企圖做的——也就是宇文所安指出的那“兩段”話中提及的“可以”用他獨特的視覺，再次詮釋經典。于是我們也“可以”推導出，王夫之的“可以”，不僅是包含了“可以理解”、“可以閱讀”，更包括了“可以”闡釋，并把闡釋的結果，當作新的有價值的，有主體性，有保留意義的——不可多得的文本的或者是獨一無二的文本的——自覺。他的行為，集中的、堅持不懈的、排除一切干擾的專注于闡釋的實際行為——是我們這種推論的最有理由的根據，毋寧說是用最寶貴的生命的所做的佐證。

在此，我們不妨在重復一下上文引用的迦達默爾的那句話“同樣的問題使得‘你’的經驗對一切自我理解來說成了相當重要的?！?、“從‘你’的經驗出發(fā)，效果歷史經驗的概念也得到了闡明，正是‘你’的經驗展現了這種悖論，即立我對面的東西維護著它自身的法律，而且要求絕對的承認——這種東西正是由此而被理解的。但是，我相信，我已正確說明了這樣的理解甚至并不是理解這個‘你’，而是理解‘你’向我們述說的東西就是這樣的真理，這種真理僅僅是通過這個‘你’，而且僅僅是通過我讓自己被告訴些什么才成為可見的。”

迦達默爾要求的那個“你”，不只是一個普通的你，是個具有獨立性的獨特的個體的人，那個人不僅要讀，要領會，更要闡釋，用憑借那個人的獨特的“經驗”。在經驗的特殊性方面，誰又能跟王夫之比呢?王夫之的“前理解”——經歷過朝代更迭的，又死命抵抗的，恐怕是前無古人。這足以展現任何“悖論”——文本的和現實的，而王夫之在生命行將終結時對經典進行“可能無讀者”的解讀，應該是無顧忌的，無所謂成敗的和非功利的，于是，也是最自由的。這種狀態(tài)，恰恰就是迦達默爾所追求的“動中之在”。是全自由之“在”。在這種狀態(tài)下解釋經典，其結果最容易具備獨特性和真理性。而迦達默爾的闡釋學最終追求，不就是真理么?方法——闡釋是手段，結論——真理才是目的。

我們再注意迦達默爾強調的“僅僅是通過這個‘你’”，還有要求那個你“訴說”。我們僅憑這兩處“文本痕跡”，而僅僅這兩處“痕跡”，還不能理解王夫之當年抗清不成著書立說、直至把生命耗盡的壯舉嗎?

結 論

從宇文所安的《中國文學思想讀本》關于王夫之章節(jié)中的兩句話，我們對其發(fā)生開始進行了考察。我們將其按著者的“發(fā)現”，把考察的中心著眼于王夫之的闡釋意圖和近代西方學者的闡釋理論的契合點的探求和考證上了。我們從王夫之的《姜齋詩話》和迦達默爾的《真理與方法》開始追尋和對比。我們發(fā)現其中的那個模糊的焦距，即在“讀者中心”上二人的觀念上的“不完全的相同”。那種“不完全”，我們發(fā)現，是因為“問題焦點”(或‘焦點’問題)之后二人截然不同的(學術定位的，人文歷史源流的)的如高山般博大的體系。所以，我們無法用自然科學的方法將其共同之處進行條目話的對應。

于是，我們在文字的終結處“牽強”的找到了二人的“巧合”，就是在闡釋者必須不只是讀者而必須是實踐者并具備獨特的人生經驗——這個層面上，在此處，我們發(fā)現王夫之和迦達默爾二人在時間和空間的間隔下，那么“盡情的呼應”了。他們各有缺陷——假如用對方的成就最為參照的話，王氏的用實際的作為和著書立說——做到了闡釋者的使命要求的工作，而迦達默爾卻沒有像王氏那么進行闡釋的實踐，而王夫之呢，又沒有在闡釋方法論的建構上做進一步的深入探尋。但我們這種推演的意義卻在于，我們用迦達默爾的闡釋學的理想和理論——闡釋了王夫之十幾年之久的著書立說壯舉的“行為意義”，同時，恰恰是中國幾百年前的那個不屈的哲人，為迦達默爾的《真理與方法》，作出了有血肉的有先例的、最具真實性的佐證。從闡釋的意義上，他們二人是隔著時空、種族文化——進行了對彼此的救援和支撐。他們相互闡釋了成就了彼此。

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［2］王運熙、顧易生.中國文學批評史(第六卷)［M］.上海:上海古籍出版社，1996.

［3］吳海慶.船山美學思想研究［M］.鄭州:河南人民出版社，2004.

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