肖云恩

忘情之情
——莊子“真情”思想研究

肖云恩

莊子強(qiáng)調(diào)人的真實(shí)狀態(tài)，真性情是個(gè)體真實(shí)狀態(tài)的一個(gè)重要方面。在《莊子》中有關(guān)“真情”的論述大致可以歸納為三個(gè)層次，即性情、欲情和真情。性情指的是萬(wàn)事萬(wàn)物遵循“道”的衍化生成而自然呈現(xiàn)出來(lái)的天性，即莊子所謂的“性命之情”。而諸如感官欲求、權(quán)勢(shì)名位、利益功用之類的欲望之情，則會(huì)出于功利欲望的目的來(lái)任意破壞萬(wàn)物這種稟自“道”的自然天性。莊子十分推崇個(gè)體心靈不以欲望心智去傷害割裂事物的自然天性，復(fù)歸于原初純粹的性情之情，從而獲得“恒物之大情”的真情。

莊子；真情；本真之道；性命之情

在《中國(guó)藝術(shù)精神》中，徐復(fù)觀將莊子的情分成了兩種：一種是由欲望心知而來(lái)的是非好惡之情，莊子以此種情足以內(nèi)傷其身，所以要加以破除；另一種是與“性”同意，是就由人之所以生之德，人之所以生之性的活動(dòng)而言［1］。很明顯，《莊子》中的“情”包含有那種由欲望心知而來(lái)的是非好惡之情這層意思，這屬于本文的“欲情”部分。但筆者以為莊子中的“性”情并非如徐復(fù)觀所講的那樣，專指人之所由生的德性之活動(dòng)，而是指萬(wàn)事萬(wàn)物遵循“道”的衍化生成而呈現(xiàn)出來(lái)的天性，它屬于本文所講的“性情”部分。

此外，《莊子》中的“情”還有一層意思，指的是人稟受自“道”而不受欲情損害的“大情”。其主要是指?jìng)€(gè)體心靈不以欲望心智去傷害割裂事物的自然天性，而是安其性命之情，體現(xiàn)為心靈對(duì)萬(wàn)物天性的順任相通。此種大情即本文后面要闡述的“真情”。若要用莊子的原話來(lái)對(duì)“性情”和“真情”做一個(gè)區(qū)分，那么，“性情”指萬(wàn)物的性命之情，而“真情”則是指?jìng)€(gè)體心靈安其性命之情、任其性命之情。所以，本文將《莊子》中的“情”分成性情、欲情和真情三部分來(lái)闡述，而個(gè)體心靈要想獲得真情，就不能以欲望心智去傷害割裂事物的自然天性，復(fù)歸于原初純粹的性情之情、安于性命之情，從而獲得“恒物之大情”的真情。

一、性命之情——性情

性情，指的是萬(wàn)事萬(wàn)物遵循“道”的衍化生成而自然呈現(xiàn)出來(lái)的天性，即莊子所謂的“性命之情”。這層含義有些類似于《中庸》所講的“性”：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也?！保?］可見，此處所謂的“性”也即萬(wàn)物稟自本源之“道”的天性。但《莊子》與《中庸》所不同的是：儒家主張通過(guò)自身修養(yǎng)而體現(xiàn)出來(lái)的“誠(chéng)”以達(dá)到倫理道德意義上的參贊化育之“內(nèi)圣”，即所謂“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保?］37而莊子則是注重從萬(wàn)物自身呈現(xiàn)出來(lái)的自然天性，反對(duì)人類出于功利欲望目的來(lái)任意破壞萬(wàn)物這種稟自“道”的自然天性。

在《莊子》中，他描寫了許多動(dòng)物的自然性狀，表明他對(duì)原始狀態(tài)下的自然性情的贊賞，以及對(duì)人類各種欲望造作的反對(duì)。他在《馬蹄篇》和《駢拇》中，描寫了馬的種種自然習(xí)性，如：“夫馬，陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶”［3］；“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸”［3］244，并指出此即馬之真性。而等到伯樂之類的馴馬人出現(xiàn)后，便對(duì)馬進(jìn)行各種殘害其自然性情的人為活動(dòng)，諸如：“燒之剔之，刻之雒之，連之以羈馽，編之以皂……饑之渴之，馳之驟之，整之齊之，前有橛飾之患，而后有鞭筴之威”［3］244，致使馬群死傷過(guò)半。此類因欲望而起的人為活動(dòng)，因損害了馬之天性，致使馬喪失性命。

顯然，莊子關(guān)于性情……受損的描述，其落腳點(diǎn)并不在于自然事物的性情，他更關(guān)注的是人的自然性情的損害。在《駢拇篇》中，他將抨擊的矛頭由反對(duì)自然事物性情的殘害，轉(zhuǎn)到反對(duì)當(dāng)時(shí)儒家“仁義禮智”對(duì)人類自然性情的任意割裂?！氨酥琳?，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也。”［3］235這段話表明了，只要是不失其性命之情的便是合于事物的本然狀態(tài)，而不應(yīng)該人為地加以分割或拼湊。“屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也?！保?］242盡管曾史、師曠、離朱等人都是當(dāng)時(shí)人們所推崇的賢者，但莊子仍然反對(duì)這些人為了外在的仁義和五官感知而去改變自然的性命之情?！耙馊柿x其非人情乎！彼仁人何其多憂也?！保?］242但那些仁人偏要從自身功利欲望的角度出發(fā)去任意地割裂事物的性情。故“自三代以下者，天下何其囂囂也”［3］242，從而導(dǎo)致天下的大亂。

莊子從道家自然無(wú)為的樸素角度，將那個(gè)“那是一個(gè)天崩地坼、‘美好’的舊社會(huì)徹底瓦解，殘酷的新制度已經(jīng)來(lái)臨的時(shí)代”［4］的出現(xiàn)，歸結(jié)為人心對(duì)自然性情的殘害和割裂。盡管他還未能像后世的思想家那樣，從社會(huì)自身發(fā)展的角度來(lái)考慮那個(gè)時(shí)代的社會(huì)歷史背景。但卻看到了，當(dāng)時(shí)社會(huì)的急劇變化確實(shí)將人性中丑陋卑劣的一面發(fā)揮得淋漓盡致。正如李澤厚在《中國(guó)古代思想史》中所說(shuō)：“……財(cái)富、享受、欲望在不斷積累和增加，赤裸裸的剝削、掠奪、壓迫日益劇烈?！疅o(wú)恥者富，多信者顯’，貪婪無(wú)恥，狡詰自私，陰險(xiǎn)毒辣……文明進(jìn)步所帶來(lái)的罪惡和苦難怵目驚心，從未曾有。”［4］168而莊子對(duì)自然純粹的性命之情的珍視，從另一個(gè)層面反映了當(dāng)時(shí)的人們肆意放縱其欲望貪求。

二、欲望之情——欲情

莊子在《德充符篇》就“情”的問(wèn)題與惠施展開了一場(chǎng)辯論：惠子謂莊子曰：“人故無(wú)情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o(wú)情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無(wú)情？”莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！保?］164

從二人的對(duì)話中，可以看出莊子對(duì)那種由欲望心智而來(lái)的是非好惡之情，即那種“以好惡內(nèi)傷其身之情”或本章所論的“欲情”，是持反對(duì)態(tài)度的。他主張人們應(yīng)順任自然性情而不應(yīng)人為地去增益或減損之，而各種人為欲求則割裂破壞了自然淳樸的天性，為此就要破除這種“以好惡內(nèi)傷其身”的欲情?？v觀《莊子》全文，大致可以歸納出三類他所反對(duì)的欲情：

首先是感官欲求。身處春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的莊子，目睹了當(dāng)時(shí)社會(huì)的急劇變化。先秦時(shí)期，由于生產(chǎn)力的大幅度提高，各種財(cái)富的積累，無(wú)形中助長(zhǎng)了人對(duì)物欲的渴求，人們縱情于對(duì)各種感官刺激的追逐之中?！扒曳蚴杂形澹阂辉晃迳珌y目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也。”［3］332各種感官上的刺激則導(dǎo)致了人心迷亂。“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安、厚味、美服、好色、音聲也?！保?］446對(duì)感官享受的貪求致使自然性情的浮動(dòng)，從而禍害了生命的本性。

其次是權(quán)勢(shì)名位。即便那些儒家所推崇的圣王賢臣如堯禹比干者，在莊子看來(lái)也無(wú)法逃脫對(duì)名位權(quán)勢(shì)的貪戀。在《人間世篇》中他就論述了這樣的觀點(diǎn)：“且昔者桀殺關(guān)龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也。……是皆求名、實(shí)者也，而獨(dú)不聞之乎？名、實(shí)者，圣人之所不能勝也，而況若乎！雖然，若必有以也，嘗以語(yǔ)我來(lái)?！保?］108說(shuō)明對(duì)于功名之類的渴求，即便是圣賢如堯禹者都無(wú)法擺脫，可見要破除欲情，保持人的自然性情是相當(dāng)困難的一件事。

最后是利益功用。在《人間世篇》中，莊子借社樹之口道出了無(wú)用之用實(shí)乃大用的道理，“女將惡乎比予哉？若將比予于文木邪？柤、梨、橘、柚、果、蓏之屬，實(shí)熟則剝，剝則辱，大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也。物莫不若是。”［3］132可見，那些符合于人類欲望功利的有用性，只會(huì)成了殘害其自然性情的禍害。“且予求無(wú)所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用”［3］132，而那些無(wú)法滿足人們的欲望所需求的自然品性，反而能成就其養(yǎng)身全身之大用。

可見，在莊子看來(lái)各種因人為欲求而起的感性欲情割裂破壞了自然淳樸的天性，故只有破除了以上三種感性欲情，才能使個(gè)體心靈復(fù)歸到萬(wàn)物自然的性命之情，即實(shí)現(xiàn)“真情”。從審美的人生境界上看，莊子的這種看法有其合理性，但他的看法忽視了人為欲求在現(xiàn)實(shí)人生中的積極作用。不能將對(duì)人為欲求的考察放置在社會(huì)歷史的大背景下進(jìn)行，而一味貶低人為欲求的正當(dāng)作用。他以詩(shī)性想象的審美體驗(yàn)來(lái)替代個(gè)體生命在面對(duì)現(xiàn)實(shí)人生困境時(shí)所做的努力拼搏，故有其消極避世的一面。

而同為先秦諸子的荀子，正是人為踐行對(duì)外在世界的能動(dòng)改造方面肯定了為莊子所一味貶抑的人為“欲情”，并對(duì)莊子這種對(duì)人為“欲情”加以貶抑的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。在《荀子·非十二子篇》中，他這樣提到：“假今之世，飾邪說(shuō)，文奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣使天下混然不知是非治亂之所在者，有人矣?？v情性，安恣孳，禽獸行，不足以合文通治……其言之成理，足以欺惑愚眾：是陳仲史?也?！保?］他指責(zé)類似莊子之流，用那些詭詐、夸大、怪異、委瑣的言論來(lái)混淆是非攪亂天下，并指出如果不對(duì)萬(wàn)物的那種自然天性加以人為改造，將會(huì)使其習(xí)慣于恣肆放蕩，而行為則會(huì)像禽獸一樣處于原始愚昧的狀態(tài)。

通過(guò)比較看出，荀子是從儒家肯定文明禮儀的角度出發(fā)來(lái)否定自然“欲情”，而莊子則從道家否定人為欲望的角度出發(fā)來(lái)否定人為“欲情”?？梢?，欲望與天性問(wèn)題為先秦時(shí)期眾多思想家所普遍關(guān)注，只不過(guò)荀子所提倡的文明禮儀在莊子看來(lái)，本身便是對(duì)個(gè)體身上源于“大道”之“性命之情”的一種損害，只有將其徹底摒除才能復(fù)歸于“道”而還原事物之“真情”。

三、忘情之情——真情

在《漁父篇》中，莊子給出了一次鮮有的定義，那便是關(guān)于“真”的定義。孔子愀然曰：“請(qǐng)問(wèn)何謂真？”客曰：“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也?！保?］823

在《莊子集釋》中，郭慶藩這樣解釋這段話的前幾句：“夫真者不偽，精者不雜，誠(chéng)者不矯也。故矯情偽性者，不能動(dòng)人也?！保?］說(shuō)明此處的“真”含有兩層意思：首先是指精，即不雜、純粹、單一；其次是指誠(chéng)，即不矯、忠于、順應(yīng)。這說(shuō)明，莊子認(rèn)為“真”便是對(duì)事物的原初純粹狀態(tài)的忠貞和順應(yīng)。他以“真”來(lái)形容人的喜怒哀樂等自然情感，一方面表明了這些源于自然的性情最能體現(xiàn)人那種純粹的原初狀態(tài)；另一方面，也強(qiáng)調(diào)了只有對(duì)這些自然性情的順應(yīng)，不以人自我的欲求出發(fā)去任意割裂和傷害它們，才能彰顯它們純粹的原初狀態(tài)。由此可見，真情便是指?jìng)€(gè)體心靈安其性命之情、任其性命之情。在莊子看來(lái)，真情或安其性命之情，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

首先是無(wú)為。《在宥篇》中，莊子從無(wú)為的角度來(lái)論述了安其性命之情?！疤煜聦财湫悦?，之八者，存可也；亡可也；天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷、獊囊而亂天下也。……故君子不得已而臨邪天下，莫若無(wú)為?！保?］271莊子羅列了諸如明、聰、仁、義、禮、樂、圣、知等八類糾纏自然性情的人為欲求，認(rèn)為只有去除這些人為欲求才能安其性命之情，最好的途徑便是無(wú)為。“無(wú)為也，而后安其性命之情。故貴以身于為天下，則可以讬天下；愛以身于為天下，則可以寄天下?！保?］271只有無(wú)為，不放縱情欲，不顯耀聰明，才能尊重和珍愛生命，也才能安定自然的性命之情。

其次是無(wú)求。在莊子看來(lái)，生老病死都是自然一氣運(yùn)化的過(guò)程。個(gè)體生命應(yīng)該順應(yīng)這一衡物之大情，而不應(yīng)為一己私欲而刻意強(qiáng)求?！胺虼髩K載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏大小有宜，猶有所遯。若夫藏天下于天下，而不得所遯，是恒物之大情也?！保?］178人的形體是元?dú)怆硽韬秃隙?，人的生命稟受自造化，所以對(duì)待生命應(yīng)順應(yīng)自然才能全生保生?！肮适ト藢⒂斡谖镏坏眠q而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬(wàn)物之所系，而一化之所待乎。”［3］178故只有效法圣人游于無(wú)所得失存亡之境，才能順應(yīng)萬(wàn)物根源的大化流行。

最后是明乎天人之辨。在《秋水篇》中河伯與北海若有一場(chǎng)關(guān)于天人之辨的對(duì)話：“河伯曰：‘何謂天？何謂人？’，北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人’”［3］428，表明了自然的性情與人為造作的差別。莊子借此指出了只有消除“人”為回歸于“天”，才能復(fù)歸本真的狀態(tài)以安其性命之情。所謂的天就是指事物原初的本真狀態(tài)；而所謂的“人”則是指人們出于欲求功用的角度，企圖通過(guò)人為妄作來(lái)改變這種事物的自然性情，以符合人的欲求功用。“故曰：無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！保?］428他主張去除人為妄作使事物復(fù)歸其本真狀態(tài)，彰顯真情。

這三方面的獲得，則有待于審美個(gè)體復(fù)歸萬(wàn)物根源之“道”的精神修煉過(guò)程。下面這則論述“朝徹”的段落就是講述如何修煉的過(guò)程。女偊說(shuō)：“吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹……其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！保?］183從上文可見，體道的過(guò)程大致有兩個(gè)階段：首先是要“外天下”、“外物”、“外生”。所謂“外”就是遺忘之意，在莊子看來(lái)，只有通過(guò)逐層的忘卻天下、物、生，才能進(jìn)入下一個(gè)階段的修煉。后一個(gè)階段就達(dá)到“朝徹”、“見獨(dú)”、“無(wú)古今”、“不死不生”、“攖寧”。所謂“朝徹”是形容個(gè)體心靈同“道”相融合后的那種物我兩忘的清明洞徹之心境；而“見獨(dú)”，則是形容同對(duì)絕對(duì)無(wú)待的大“道”的洞徹，這樣才能在世事紛擾中保持一顆寧?kù)o不動(dòng)的體道之心。這就是莊子所說(shuō)的“攖寧”。

只有通過(guò)這樣一個(gè)內(nèi)在心靈境界不斷提升的修煉過(guò)程，才能做到同萬(wàn)物根源之“道”相契合的境界，從而在審美體驗(yàn)中順應(yīng)于萬(wàn)物根源之大“道”而獲得真情。而認(rèn)知意義上的“知”，不但以有限的偏見去任意地區(qū)別萬(wàn)物的自然情狀，還使得個(gè)體自我有計(jì)劃有目的地利用其各種智巧機(jī)心，對(duì)事物的自然情狀進(jìn)行肆意的篡改，破壞了事物原初的純粹的性命之情。故只有采取忘知忘欲的方式，以超越實(shí)用功利乃至對(duì)生死癡迷的反思性追問(wèn)，才能最終達(dá)到“真人”狀態(tài)，也才能最終獲得莊子所推崇的“真情”。此真情的最終實(shí)現(xiàn)，體現(xiàn)了個(gè)體心靈通過(guò)破除感性欲求，復(fù)歸于原初純粹的性情之情、安于性命之情，從而獲得“恒物之大情”的真情。

[1]徐復(fù)觀.中國(guó)藝術(shù)精神[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2001：42.

[2]朱熹.四書集注[M].北京：中華書局，2005：21.

[3]莊子[M]].陳鼓應(yīng)，譯注.北京：中華書局，2006：249.

[4]李澤厚.中國(guó)古代思想史論[M].天津：天津社會(huì)科學(xué)出版社，2003：168.

[5]荀子[M].梁?jiǎn)⑿?，?北京：中華書局，1983：59.

[6]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004：1032.

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B223.5

A

1673-1999（2010）13-0013-03

肖云恩（1978-），男，浙江溫州人，北京師范大學(xué)（北京100875）哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院哲學(xué)博士研究生，研究方向?yàn)樗囆g(shù)理論。

2010-03-28