唐 圣，張 波

（1.陜西師范大學(xué) 文學(xué)院，西安 710062；2.寶雞文理學(xué)院 政法系，陜西 寶雞 721013）

別爾嘉耶夫（1874-1948），20世紀(jì)最有影響的俄羅斯思想家，以其對(duì)“自由”的執(zhí)著追求而享譽(yù)于世，其哲學(xué)更被命名為自由主義哲學(xué)。別氏窮其一生之精力都在思索與追問：人類為何失去了自由而陷入不自由的悲慘之境，以及如何才能走向自由？在其晚期哲學(xué)思想里，別氏則以對(duì)客體化與去客體化的反思來作答。由于國內(nèi)學(xué)界對(duì)別氏哲學(xué)思想尚未有足夠的重視。因此，筆者透過現(xiàn)代性語境對(duì)其個(gè)體人格理論的淵源及內(nèi)涵加以審視，以期為對(duì)其生存自由之思想的研究提供學(xué)理之基。

別氏在反思自己一生的哲學(xué)思想時(shí)認(rèn)為，在巴黎流亡時(shí)期，他的哲學(xué)思想進(jìn)入成熟階段。在眾多著述中，他認(rèn)為最成熟的是《論人的使命》和《論人的奴役和自由》，此二著不僅真實(shí)地反映了他思想的尖銳矛盾，而且最系統(tǒng)、最充分地表達(dá)了他的哲學(xué)思想。①“在我看來，這一時(shí)期的哲學(xué)著作中，《論人的使命》和《論人的奴役和自由》具有特殊意義。我的一些基本思想在這兩部著作中獲得最充分的表達(dá)。后一本書是頗為極端的，而這正好與我思想的極端性和我的精神個(gè)體的尖銳矛盾相吻合。”參看H.別爾嘉耶夫《我的末世論哲學(xué)》，黃彧生譯，《世界哲學(xué)》1991年第4期，第24頁。因此，對(duì)別氏個(gè)體人格理論的研究應(yīng)以此二著尤其是《論人的奴役和自由》為根本。

一、別爾嘉耶夫個(gè)體人格理論的淵源

別爾嘉耶夫的個(gè)體人格思想來源于他用生命對(duì)生存世界的體驗(yàn)?！八枷胫姓嬲慕y(tǒng)一關(guān)聯(lián)于個(gè)體人格的統(tǒng)一。這不是邏輯的統(tǒng)一，而是生存意義上的統(tǒng)一。”[1]2而且，“生存性彰顯矛盾?！盵1]2因此，別氏說：“真正的哲學(xué)總是掙扎”[1]2，并以其哲學(xué)思想的產(chǎn)生為證：“我讀書，總把自己體認(rèn)過的許多經(jīng)驗(yàn)摻和進(jìn)去?！盵1]2別氏認(rèn)為，只有從生命深處的體證中流出的哲學(xué)才是純粹的，也才能夠指引人真正地走向自由。

別氏在生命體證中所領(lǐng)悟到的是只有個(gè)體人格才能使人走向自由而頂天立地地站立起來。他首先強(qiáng)調(diào)：“在對(duì)整個(gè)世界的哲學(xué)沉思中，我最重要的基石和最核心的思想是：客體化與生存、自由的對(duì)立?！盵1]5此處所謂的客體化，即人經(jīng)由其意識(shí)的幻覺而將自身拋入世界所產(chǎn)生的奴役狀態(tài)。在別氏看來，“客體是由主體派生的。只有主體才是存在的，現(xiàn)實(shí)只有通過主體才能被認(rèn)識(shí)?！盵2]24所謂客體不是意指人所認(rèn)識(shí)的東西，即認(rèn)識(shí)的對(duì)象，“而是生存領(lǐng)域中的某種關(guān)系”。[2]25因此，“客觀的現(xiàn)實(shí)是不存在的，它只是意識(shí)的幻覺；存在著的只是由精神的某種意向所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的客觀化。客觀化世界不是真正的現(xiàn)實(shí)世界，它只是真正現(xiàn)實(shí)世界的一種能夠改變的狀態(tài)。”[2]24之所以如此，是因?yàn)樗谄渖钪畜w驗(yàn)到兩個(gè)截然對(duì)抗的世界——一是自由的創(chuàng)造的個(gè)體人格的世界，這是一個(gè)“冰清玉潔的高偉的世界”；二是最下層人的生活世界，這是一個(gè)“卑俗受難的世界”。[1]3在此生命體證的基礎(chǔ)上，他進(jìn)而領(lǐng)悟到的是：“在我的哲學(xué)思想中，我始終確信：自由高于存在，精神高于自然，主體高于客體，個(gè)體人格高于共相-普遍的事物，愛高于法則。”[1]4此處所謂共相的事物，即主體性世界中關(guān)聯(lián)于個(gè)體人格的具體的充足的事物，而不是抽象意義上的普遍的事物。[1]21別氏始終堅(jiān)信自己所悟之道的原因有二：一是他感受世界的出發(fā)點(diǎn)是“以精神的自由抗拒世界”[1]5，他之所以如此決絕地“拒斥世界的現(xiàn)實(shí)性，拒斥一切客體性”[1]4，是因?yàn)樗钌畹馗惺艿竭@一切在深層次上都是對(duì)人的奴役。二是個(gè)體人格不是整體的一個(gè)部分，而是一個(gè)完整的小宇宙，因而整體是個(gè)體人格的一個(gè)部分。[1]5對(duì)此命題的理解關(guān)涉其關(guān)于人的觀點(diǎn)：“人是小宇宙，微觀宇宙——這就是對(duì)人的認(rèn)識(shí)的基本真理和認(rèn)識(shí)的可能性本身所設(shè)定的基本真理。宇宙可以進(jìn)入人之中，被人同化，被人認(rèn)識(shí)和理解，僅僅是因?yàn)槿酥杏姓麄€(gè)宇宙，有宇宙的全部力量和品質(zhì)，因?yàn)槿瞬皇怯钪娴牧闼椴糠?，而是完整的小宇宙?！盵3]6人自身是一個(gè)完整的小宇宙，而根源于人的個(gè)體人格則自然不能是零碎的部分。這即是說，人不僅是世界的中心，而且在人身上隱藏著世界的謎底，因之而超越于世界萬物之上。[3]5-6因此，“人不僅應(yīng)向上超升，出俗不染，也應(yīng)向下觀照，同情憐憫塵寰中的一切。在精神的與理性的道路上，……，個(gè)體人格是我最終所領(lǐng)悟到的真理。即使無足輕重的小人物，個(gè)體人格也支撐著他們的最高存在的形象，萬萬不能將他們所擁有的生存意義上的核心——個(gè)體人格轉(zhuǎn)換為工具。這些人不僅擁有生命的權(quán)利，即使這份權(quán)利已被現(xiàn)代文明扼殺；同時(shí)還擁有生命的共相內(nèi)涵。”[1]4

二、別爾嘉耶夫個(gè)體人格之哲學(xué)釋義

基于上述，以下則從別氏對(duì)個(gè)體人格的界定、個(gè)體人格的特征、個(gè)體人格的生存與實(shí)現(xiàn)等方面加以論述：

（一）個(gè)體人格概念釋義

別氏首先對(duì)個(gè)體人格的詞源學(xué)作了審查。依其考據(jù)，個(gè)體人格一詞與古希臘文?π?δτασι?和拉丁文persona有密切的淵源關(guān)系，前者表示“移近”、“置換”，后者表示“面具”、“偽裝”，同戲劇演出角色有關(guān)。①與別爾嘉耶夫此處的結(jié)論相較，而潘小慧的考查結(jié)論則自有一說法：人格一詞源于表示“臉孔”義的古希臘文πρ?σωπον（prosopon，http://en.wikipedia.org/wiki/Prosopon），在早期的希臘文學(xué)中，prosopon指戲劇中演員所戴的面具；由于面具象征演員所扮演的角色，故又指稱“角色”。后期斯多葛（Stoicism）學(xué)派的學(xué)者Epictetus，首先為prosopon一詞賦予哲學(xué)意涵，prosopon不僅是“臉孔”和“面具”，更表示出“角色”和“主體”；此主體具有內(nèi)在性，能對(duì)其其為及對(duì)神明賦予他的職務(wù)負(fù)責(zé)。而與表示“面具”義的拉丁文persona不甚關(guān)聯(lián)，這是因?yàn)槔∥闹畃ersona出現(xiàn)較晚，對(duì)于此詞的原始意義眾說紛紜，多與哲學(xué)無關(guān)。參看潘小慧《邁向整全的人：儒家的人觀》，《應(yīng)用心理研究》2001年第9期，第119頁。從古羅馬哲學(xué)家波伊細(xì)阿斯起，經(jīng)由托馬斯主義、萊布尼茨哲學(xué)至康德道德哲學(xué)，個(gè)體人格的真正的哲學(xué)涵義才得以確定，即不再作為手段，而是自身的目的，這即是說，它經(jīng)由自身去生存。[4]16-17其次把個(gè)體人格與其他相關(guān)的易混淆的概念作了區(qū)分。一是與個(gè)體人相區(qū)分。個(gè)體人，就生物學(xué)角度而言，關(guān)聯(lián)于自然物質(zhì)界，就社會(huì)學(xué)角度而言，關(guān)聯(lián)于人類社會(huì)界。因此，個(gè)體人成為物質(zhì)界或社會(huì)界這一整體的一個(gè)不可分割的部分，這即是說，如果個(gè)體人一旦離開這個(gè)整體，就不再成其為個(gè)體人。與此同時(shí)，正是因?yàn)榇朔N關(guān)系，個(gè)體人則在此關(guān)系的旗號(hào)下名正言順地行其之私。[4]18而個(gè)體人格關(guān)聯(lián)于人的精神，自身則是一小宇宙，且貫注了共相的內(nèi)涵。而且，“個(gè)體人格自身即一個(gè)基本的整體和統(tǒng)一體，它的這種特性顯現(xiàn)在關(guān)系中，即顯現(xiàn)在個(gè)體人格與世界、社會(huì)、他人的一種不受限于決定化的、創(chuàng)造的、自由的、愛的關(guān)系中。”[4]19因此，“個(gè)體人格是自由，它卓然獨(dú)立于自然、社會(huì)、國家?！盵4]19之所以如此，是因?yàn)椤皞€(gè)體人格的誕生因于上帝，它來自另一個(gè)世界?！盵4]19當(dāng)個(gè)體人受種族遺傳性和社會(huì)遺傳性決定的時(shí)候，個(gè)體人格則是人的自由，是“人克服世界決定化的一種可能性”。[4]19因此，作為個(gè)體人的人和作為個(gè)體人格的人，是人的完全不同的兩種質(zhì)和兩種力量，而不是各有差異的兩種存在。[4]19二是與個(gè)體的及個(gè)體性的相區(qū)分。依別氏，所謂個(gè)體的和個(gè)體性即在自己種類中相互間有所區(qū)分的、本真的、創(chuàng)造的獨(dú)特事物，因而與人人依從的普遍義務(wù)、理性、規(guī)范相悖。在此意義上，個(gè)體的與個(gè)體人格有著交集的地方。“個(gè)體人屬于自然主義的、生物學(xué)的、社會(huì)學(xué)的范疇。個(gè)體人是關(guān)聯(lián)于某一整體的不可分的原子。具體說，個(gè)體人是種族、社會(huì)、宇宙這些整體的部分，并且在不停地思維著。個(gè)體人作為整體的所屬部分，一方面，一旦脫出整體，也就不再稱之為個(gè)體人；另一方面，個(gè)體人也在利己地進(jìn)行自我確定。”[4]20但個(gè)體人格比個(gè)體的更有個(gè)體性，這是因?yàn)椤皞€(gè)體人格拒斥個(gè)別-部分與普遍-種族的關(guān)系，拒斥部分與整體、器官與有機(jī)體的關(guān)系?！盵4]19

（二）個(gè)體人格之特征

別氏對(duì)個(gè)體人格的特征的闡釋主要有四個(gè)方面：第一，個(gè)體人格有無限性的內(nèi)涵。在別氏看來，“個(gè)體人格與無限性不僅相關(guān)聯(lián)，即無限性為著個(gè)體人格啟迪自身，而個(gè)體人格走進(jìn)無限性，并在自身的啟迪中趨向無限性的內(nèi)涵?！盵4]5這即是說，個(gè)體人格在與無限性相互關(guān)聯(lián)時(shí)啟迪自身，并因此而走進(jìn)無限性，而且通過在無限性中的自身啟迪而將自身帶向無限性。之所以如此，這是因?yàn)椤皞€(gè)體人格是存在于個(gè)別的不可重復(fù)的形式中的共相，是個(gè)別-獨(dú)特與共相-無限的結(jié)合?！盵4]5這是他關(guān)于人是小宇宙的觀點(diǎn)的承續(xù)。因此，在此意義上，“個(gè)體人格只能闡釋為在無限的主體性中開啟生存奧秘的主體?！盵4]5第二，個(gè)體人格是完整統(tǒng)一的。個(gè)體人格在根本上是一個(gè)整體，即是一個(gè)小宇宙，不是由部分連綴而成的，更不是分散的組合物和被加數(shù)。[4]6因而，別氏直接宣稱：“顯然，個(gè)體人格在這里絕不是既定的材料，而是人的一宗理想和一道習(xí)題。謂之理想，指?jìng)€(gè)體人格的完美統(tǒng)一和整體性；謂之習(xí)題，指?jìng)€(gè)體人格自己建構(gòu)自身?！盵4]6第三，個(gè)體人格是純粹差異的，盡管它被貫注共相的內(nèi)涵。這里的純粹差異，即意指?jìng)€(gè)體人格的生存是絕對(duì)不可置換的、唯一的和不可比較的。[4]7個(gè)體人格中不僅有個(gè)體性還有非個(gè)體性的特征。于是，個(gè)體人格中的自然的與社會(huì)的這些非個(gè)體性的共相特征與其自身即是一個(gè)小宇宙的共相特征的區(qū)分何在，則需要精微地辨析。在個(gè)體人格中，自然的與社會(huì)的非個(gè)體性特征作為共相是外在性的，而由人的生命的質(zhì)的內(nèi)涵的創(chuàng)造產(chǎn)生的小宇宙作為共相則是內(nèi)在性的?！懊總€(gè)人的個(gè)體人格中還存有普遍的共相的特征，如種族的、歷史的、傳統(tǒng)的、社會(huì)的、階級(jí)的、家庭的或遺傳的、模仿的特征。這些是個(gè)體人格中的個(gè)體性的特征，它外在地系于共相，同內(nèi)在地系于共相即進(jìn)行生命的質(zhì)的內(nèi)涵的創(chuàng)造結(jié)果不一樣?！盵4]7因此，“個(gè)體人格應(yīng)成為例外，任何法則都不可能統(tǒng)攝它。一切種族的和遺傳的特征，僅僅是個(gè)體人格的創(chuàng)造積極性的材料而已?！盵4]7第四，個(gè)體人格的生存是在與他者的交會(huì)中實(shí)現(xiàn)的。這里所謂的他者的指向有二：一是卑下寒微的事物，二是高遠(yuǎn)神絕的事物。[4]13此處的交會(huì)則是指?jìng)€(gè)體人格與他者的關(guān)系中其自身不斷地超越的狀態(tài)。超越何謂，其意義何在？別氏有精要地闡釋：“就生存意義而言，超越是自由，并以自由為前提，使人從自我的位置上獲釋。”[4]13個(gè)體人格與他者的關(guān)系只能是交會(huì)，而不能是一方進(jìn)入另一方之中，這是因?yàn)樗陨硎且粋€(gè)完滿的整體，因而它不進(jìn)入任何他者，也不允許任何他者進(jìn)入自身。

（三）個(gè)體人格之生存

個(gè)體人格的生存在什么樣的世界得以可能，為什么只能在如此世界里個(gè)體人格才能生存？這是別氏人格主義哲學(xué)的一個(gè)重要論題。在別氏看來，個(gè)體人格存立于現(xiàn)實(shí)的世界進(jìn)程的阻斷和終止之處，正是在此處，個(gè)體人格實(shí)現(xiàn)突破和超越，即由此而開啟一個(gè)新的世界的方向。[4]4這個(gè)新的世界即是別氏所謂的內(nèi)在性的精神世界和自由世界，這恰恰是個(gè)體人格生存的源頭，[4]9是個(gè)體人格與上帝交會(huì)的世界。這里需追問的是個(gè)體人格為什么必定與上帝世界相關(guān)聯(lián)以及這種關(guān)聯(lián)具體地指向什么？別氏申明：“個(gè)體人格的生存必須以超個(gè)體價(jià)值的生存為前提?！盵4]21在別氏思想的語境里，此處的超個(gè)體價(jià)值即上帝。在生存的意義上，上帝不僅是生存著的，而且是生存的相遇，是超越。[4]22之所以如此，是因?yàn)椤叭绻麤]有超個(gè)體價(jià)值，沒有生命的神性巔峰——上帝，個(gè)體人格便不能走出自身，不能實(shí)現(xiàn)自身的全部生命?！盵4]23因而，在生存的意義上，個(gè)體人格與上帝是一種交會(huì)的關(guān)系狀態(tài)。此語境里的上帝對(duì)個(gè)體人格而言是可以交會(huì)的主體，而不是對(duì)立的客體。[4]10這即是說，個(gè)體人格-上帝，不是統(tǒng)治人，而是提升人，榮耀人；個(gè)體人格-人，則應(yīng)領(lǐng)受上帝的恩典，成為上帝的榮耀，由此而實(shí)現(xiàn)與上帝的愛的相遇。[4]23在上帝與個(gè)體人格的相遇交會(huì)中，上帝就是個(gè)體人格。因此，別氏認(rèn)定：“個(gè)體人格生存的前提是自由?！盵4]10“如果沒有上帝，也就是沒有最高的自由領(lǐng)域，沒有永恒的和真正的生活，沒有從世界必然性中擺脫出來，那么也就沒必要珍視這個(gè)世界和其中變化無常的生活。”[2]27

（四）個(gè)體人格之實(shí)現(xiàn)

個(gè)體人格的實(shí)現(xiàn)即個(gè)體人格如何建構(gòu)自身的問題。這里需要闡釋三個(gè)問題：第一，在總體上，“個(gè)體人格應(yīng)以共相的內(nèi)涵建構(gòu)、豐盈和充滿自身，應(yīng)趨達(dá)自己全部生命的整體性的統(tǒng)一”[4]6。這是因?yàn)閭€(gè)體人格自身是一個(gè)整體，其拓展和實(shí)現(xiàn)完全不指向由部分建構(gòu)整體，而是指向個(gè)體人格自身的創(chuàng)造行動(dòng)。這即是說“當(dāng)個(gè)體人格的力量注入存在的本源時(shí)，個(gè)體人格便創(chuàng)造自身，實(shí)現(xiàn)自己的命運(yùn)?！盵4]6第二，個(gè)體人格的實(shí)現(xiàn)必須攻克社會(huì)界的決定化。[4]7此處的攻克，表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是個(gè)體人格必須“抗拒世界奴役的統(tǒng)治，抗拒人對(duì)世界奴役的馴服融合”[4]11。二是個(gè)體人格必須體認(rèn)生存尤其是苦難的一面。個(gè)體人格作為生存的核心即意味著它為著自身意象的完整而斗爭(zhēng)掙扎。在此意義上，人世間的苦難甚至就是個(gè)體人格的生成。因此要實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值即個(gè)體人格亦即自由，就要體認(rèn)并承擔(dān)苦難。三是個(gè)體人格在實(shí)現(xiàn)自身的過程中必須不斷地超越。依別氏，人走出封閉的主體性有兩個(gè)方向：客體化的方向和超越的方向。前者是其堅(jiān)決反對(duì)的，因?yàn)檫@意味著個(gè)體人格將被拋入客體世界而被異化；后者是其所極力推崇的，因?yàn)椤俺绞菍?dǎo)向超越的主體性的通道”，在此通道里人與上帝、他人、世界內(nèi)在生存地相遇。而此處的相遇即意味著生存的交會(huì)。因此，個(gè)體人格惟有沿此方向方可圓滿實(shí)現(xiàn)自身。[4]12此語境里的超越“是一個(gè)蘊(yùn)含著動(dòng)力的積極主動(dòng)的創(chuàng)造過程，是一種深刻的內(nèi)在體認(rèn)。具體說，即在自己的生存中體認(rèn)地獄、深淵、滅頂之災(zāi)，勃生阻絕之感，引發(fā)創(chuàng)造之舉?！盵4]13此與上文關(guān)于個(gè)體人格體認(rèn)的闡釋是一致的。因此，此超越不函蘊(yùn)個(gè)體人格隸屬于任何整體，不函蘊(yùn)其作為任何集體真實(shí)性的組成部分，不函蘊(yùn)其把最高的他者和生存作為統(tǒng)治者。[4]13此與上文關(guān)于個(gè)體人格實(shí)現(xiàn)的總體闡釋是一致的。第三，進(jìn)行價(jià)值重估的個(gè)體人格必定與自我中心主義相對(duì)立。就自我中心主義自身而言，其專注于自身，奉行自我封閉，而不能走出自身。這就必然對(duì)個(gè)體人格生命的拓展和其力量的現(xiàn)實(shí)化產(chǎn)生直接的阻礙作用。[4]25-26因?yàn)閭€(gè)體人格的生存必須走出自身，走向他者而相互靠近。這即是說“個(gè)體人格是我與你，即我走進(jìn)你，與你交會(huì)。這個(gè)你是另一個(gè)我，是個(gè)體人格?！盵4]26此關(guān)涉于個(gè)體人格的生存而指向解救人的奴役的自由王國的交會(huì)與關(guān)涉于奴役人的遵循決定化法則的客體化的交往相區(qū)分。[4]26就自我中心主義的后果而言，人因其而受雙重奴役：一是受僵死的狹小的自我的奴役，二是受世界這個(gè)行使外在強(qiáng)制手段的客體的奴役。因此，個(gè)體人格的價(jià)值重估必須敲碎與社會(huì)、民族、國家、抽象觀念、抽象的善、道德準(zhǔn)則、邏輯法則的關(guān)系，才能建立起與具體的人的生存關(guān)系而實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格。這即是說，“重新闡釋個(gè)體人格最重要的是：個(gè)體人格的確定不取決于與社會(huì)、宇宙和客體化世界的關(guān)系，而取決于與上帝的關(guān)系。”而且，個(gè)體人格正是在這一深刻的內(nèi)在關(guān)系中，為著與世界及人的自由關(guān)系去拓展自身的力量。[4]27

三、別爾嘉耶夫個(gè)體人格理論的現(xiàn)代性意義

別氏在其生命體證中將個(gè)體人格的生存狀態(tài)區(qū)分為自由的和不自由的。所謂不自由的即人經(jīng)由其意識(shí)的幻覺而將自身拋入世界所產(chǎn)生的奴役狀態(tài)，這即是被異化的個(gè)體人格之生存狀態(tài)；所謂自由的即人經(jīng)由精神的抗?fàn)幵谏鏁r(shí)間里所展開的主動(dòng)的創(chuàng)造性的活動(dòng)狀態(tài)，這即是個(gè)體人格實(shí)現(xiàn)自身的生存狀態(tài)。簡(jiǎn)言之，別氏之個(gè)體人格理論觀照的是人的生存狀態(tài)。

別氏透過基于其生命體征而表述的個(gè)體人格理論對(duì)人之生存狀態(tài)的哲學(xué)思考的學(xué)術(shù)語境是宏大的現(xiàn)代性敘事。現(xiàn)代性的一個(gè)最根源的問題是時(shí)間性?，F(xiàn)代性的時(shí)間性的最為基本的特點(diǎn)：從現(xiàn)在指向未來，與此同時(shí)從未來返回現(xiàn)在。[5]對(duì)別氏而言，這主要體現(xiàn)在其對(duì)宇宙時(shí)間和歷史時(shí)間的研究上。[4]232-238宇宙時(shí)間的機(jī)械的重復(fù)性和歷史時(shí)間的不定的未來性，都將人帶進(jìn)了一種焦慮和恐懼的生存狀態(tài)。作為現(xiàn)代時(shí)間的宇宙時(shí)間和歷史時(shí)間所呈現(xiàn)出來的這種強(qiáng)迫意識(shí)不僅僅體現(xiàn)在馬克思所研究的以社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間所衡量的生產(chǎn)領(lǐng)域，而且已經(jīng)占據(jù)了生活的全部領(lǐng)域?，F(xiàn)在，這種時(shí)間體驗(yàn)變得越來越憂心忡忡，而且愈來愈強(qiáng)大的時(shí)間壓力籠罩著整個(gè)現(xiàn)在的生活領(lǐng)域。[6]68-69而對(duì)此種時(shí)間性所展示的生存狀態(tài)的克服則只有進(jìn)入與宇宙時(shí)間及歷史時(shí)間相反的生存時(shí)間才能夠?qū)崿F(xiàn)。在宇宙時(shí)間的世界里，人的生活是機(jī)械的，在歷史時(shí)間的世界里，人的生活是不定的，由此人不能夠成為其自身，而成為其對(duì)立面。而在生存時(shí)間的世界里，人是自由的，人能夠通過生命體驗(yàn)的此刻性而成為其自身。這即是說只有在生存時(shí)間的世界里人才能夠把生命作為生命帶向生命，這樣的生命才是真正自由的。

由于具有現(xiàn)代性的時(shí)間性特征的宇宙時(shí)間和歷史時(shí)間所引生的現(xiàn)代化無人稱技術(shù)對(duì)于世界的統(tǒng)治，作為終極價(jià)值意義的人的自由被拋出去而致使人自身也被拋離這個(gè)世界而懸空，現(xiàn)代人的生存的意義沒有了根基。①關(guān)于由現(xiàn)代性的時(shí)間性所導(dǎo)致的現(xiàn)代化無人稱技術(shù)對(duì)于世界的統(tǒng)治以至于現(xiàn)代人因此而被異化的問題，參看尤西林《心體與時(shí)間》之第一章與最后一章，人民出版社2009年版。而別氏的個(gè)體人格理論則將現(xiàn)代人的現(xiàn)代病癥恰切地描述出來并用心良苦地開出療治之方劑。在別氏看來，人的悲劇即人不能作為個(gè)體性的生存而生存著的最根本的原因是人的本性的客體化即異化，個(gè)體人格因之而受到致命的傷害。正是因?yàn)榇?，人在?qiáng)力意志、金錢、貪欲、虛榮等的誘惑中被奴役。要化解這一悲劇，惟有讓個(gè)體人格實(shí)現(xiàn)自身的生存和自身的命運(yùn)，即在個(gè)體人格不斷地超越自身的無限的主體性中努力實(shí)現(xiàn)共相性，亦即有限與無限、相對(duì)與絕對(duì)、多與一、必然與自由、外在與內(nèi)在的統(tǒng)一甚至同一，而不是在無限的客體性中異化自身。[4]40

在別氏看來，在生存時(shí)間里實(shí)現(xiàn)的個(gè)體人格則直接指向內(nèi)在生命體驗(yàn)的此刻性，這一體驗(yàn)既是來自生命的內(nèi)在，因而是生命真實(shí)地展示；又是把握住的這一個(gè)的此刻，因而是生命永恒地展示。之所以如此，是因?yàn)樵谏鏁r(shí)間里實(shí)現(xiàn)的個(gè)體人格不僅把個(gè)體之生命從直線前進(jìn)的現(xiàn)代性時(shí)間流中拉出來而使之得以休息和療養(yǎng)；而且更為根本的是使個(gè)體之生命回到了自身，即讓現(xiàn)代化世界中的現(xiàn)代人的生命不再被拋離而懸空，而是回落至踏實(shí)，心靈不再被抽空而虛無，而是充實(shí)而永恒。

［1］尼古拉·別爾嘉耶夫.代序——我思想中的諸多矛盾［M］//人的奴役與自由.徐黎明，譯.陳維正，馮川，校.貴陽：貴州人民出版社，1994.

［2］H.別爾嘉耶夫.我的末世論哲學(xué)［J］.黃彧生，譯.世界哲學(xué)，1991（4）.

［3］H.A.別爾嘉耶夫.人、微觀宇宙和宏觀宇宙［J］.李昭時(shí)，譯.世界哲學(xué)，1990（3）.

［4］尼古拉·別爾嘉耶夫.人的奴役與自由［M］.徐黎明，譯.陳維正，馮川，校.貴陽：貴州人民出版社，1994.

［5］唐圣.論審美現(xiàn)代性的時(shí)間性［J］.自然辯證法研究，2009（8）.

［6］吉爾·利波維茨基.超級(jí)現(xiàn)代時(shí)間［M］.謝強(qiáng)，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.