魏忠強(qiáng)

（中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院，北京 100872）

儒學(xué)作為“修己安人”之學(xué)，注重個(gè)人道德修養(yǎng)、追求人格之提升的傳統(tǒng)從未中斷過(guò)。早在孔子那里，就已提出“立人”與“立己”的關(guān)系問(wèn)題，至《中庸》又明確提出“成己”與“成物”的思想關(guān)聯(lián)，所謂“立己”、“成己”之說(shuō)，即要成就理想人格。然而在儒家思想中，不同時(shí)期抑或不同的人對(duì)理想人格的闡釋又會(huì)各有側(cè)重，對(duì)理想人格內(nèi)涵的界定亦會(huì)有所差別?！笆ト恕笨芍^是儒家理想人格中的最高層次，在孔子、孟子那里，它的內(nèi)涵界定就有明顯不同?？鬃有哪恐械摹笆ト恕币蟮挛患娑兄诿献幽抢飫t更加側(cè)重于對(duì)德的要求。雖然這一問(wèn)題并非新發(fā)現(xiàn)，但是其探討價(jià)值并不因此而減小。“圣人”人格內(nèi)涵界定不同一直影響著后世，涉及其它一系列的問(wèn)題，如后儒尊孔子為“素王”以及對(duì)于周公是否稱王的爭(zhēng)論等，甚至對(duì)后世的正統(tǒng)觀及夷夏觀也都有影響。筆者僅就孔子、孟子所論“圣人”異同的問(wèn)題談幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)，敬請(qǐng)方家指正。

一、孔、孟所論“圣人”之異同

據(jù)《孔子家語(yǔ)·五儀解》記載，魯哀公曾向孔子詢問(wèn)如何選取人才的問(wèn)題，孔子的回答中提到：“人有五儀：有庸人，有士人，有君子，有賢人，有圣人。審此五者，則治道畢矣?！睆倪@一材料可推知，孔子心目中的人格有五等，即“庸人”、“士人”、“君子”、“賢人”、“圣人”，其中的要求是遞次升高的，至“圣人”達(dá)到最高。在談到何謂圣人時(shí)，孔子這樣說(shuō)：“所謂圣者，德合于天地，變通無(wú)方，窮萬(wàn)事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識(shí)其鄰。此謂圣人也?！盵1]59孔子認(rèn)為“圣人”應(yīng)達(dá)到與天地同德、與日月齊輝的境界，能夠化行天下如同神明，而百姓又并非都能識(shí)得其德行。這境界自非常人所能及，可見(jiàn)孔子對(duì)“圣人”人格的預(yù)設(shè)可謂達(dá)到極高境地。因而孔子認(rèn)為：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣?！盵2]487在孔子看來(lái)，當(dāng)時(shí)的時(shí)代是沒(méi)有圣人的了，能看到君子就已經(jīng)知足了。

正因?yàn)榭鬃有哪恐械摹笆ト恕庇腥绱烁叩臉?biāo)準(zhǔn)，是他一生努力追求的境界，因而他不曾認(rèn)為自己是“圣人”。盡管孔子以天命自任，曾稱“天生德于予”[2]484、“文王既沒(méi)，文不在茲乎”[2]578，但終生沒(méi)有以“圣”自許，甚至自謙到連“仁”也不敢當(dāng)，他曾說(shuō)：“若圣與仁，則吾豈敢？”[2]500其后，孔子門人弟子出于對(duì)老師的無(wú)比崇敬，多尊之若“圣”。

能達(dá)到孔子心目中的“圣人”標(biāo)準(zhǔn)者可以說(shuō)是古代圣王，即堯、舜、禹、湯、文、武、周公。盡管從《論語(yǔ)》中的相關(guān)記載來(lái)看，孔子對(duì)“圣”的界定并非十分明確，但是我們還是有理由相信孔子心目中的“圣人”即以古代圣王為模范的。《論語(yǔ)·雍也》記載，子貢問(wèn)孔子：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答說(shuō)：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”孔子鮮明地立起一個(gè)極高的道德楷范、理想人格，即謂之“圣”，甚至稱堯、舜在某些方面也還沒(méi)有盡善盡美地達(dá)到“圣”這一境界。但這不足以否認(rèn)堯、舜是孔子心目中所尊崇的“圣人”，他們?nèi)允强鬃右簧蛲牡赖履７丁?/p>

孟子一如孔子那樣，仍將古代圣王作為符合“圣人”人格的道德楷模，然而孔子、孟子之間對(duì)“圣人”人格的界定亦有不同。其不同之處表現(xiàn)在，在孔子那里尚不及“圣人”標(biāo)準(zhǔn)的賢君子，而在孟子那里則被尊為了“圣人”。例如，《論語(yǔ)·微子》記載：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連?！痹诳鬃涌磥?lái)，如伯夷、叔齊、柳下惠等人，盡管孔子曾對(duì)他們多次稱頌，但是他們尚不及“圣人”之境，而被冠以“逸民”，多稱為賢君子。其他材料亦極少見(jiàn)有孔子稱許之為圣人者。然而孟子則認(rèn)為伯夷、柳下惠，包括孔子都可尊為“圣人”，如孟子曾說(shuō)：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?！盵3]672在孟子那里，伯夷被尊為“圣之清者”，柳下惠被尊“圣之和者”，而孔子則被尊為“圣之時(shí)者”。孟子認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中各種倫理道德的體現(xiàn)者同樣可稱為“圣人”，或者說(shuō)是得“圣人”之一體。在某種程度上講，“圣人”是人們效法的榜樣，社會(huì)各階層的人皆可以從“圣人”身上看到指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活的社會(huì)倫理道德準(zhǔn)則，這也正如孟子所認(rèn)為的“圣人，人倫之至也”。[4]277

在孟子所論中，“圣”之上還有“神”，然而孟子是否在“圣”的境界之上，又另設(shè)一“神人”呢？是不是“神”使得孟子心目中的“圣”相對(duì)于孔子降了標(biāo)準(zhǔn)呢？《孟子·盡心下》記載孟子的一句話說(shuō)：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！敝祆洹睹献蛹ⅰ分幸套訉?duì)“圣而不可知之之謂神”注云：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測(cè)。非圣人之上，又有一等神人也。”[4]370此外，對(duì)于孟子所論之“圣”、“神”，趙岐注云：“大行其道，使天下化之，是為圣人。有圣知之明，其道不可得知，是為神人。”對(duì)于“大而化之之謂圣”，焦循的《孟子正義》認(rèn)為：“此謂德業(yè)照于四方而能變通之也?！睂?duì)于“圣而不可知之之謂神”，焦循則認(rèn)為：“通其變，使民不倦，大而化之也。神而化之，使民宜之，圣而不可知之也?！盵3]994-995各家之注解稍有不同，我們僅就此尚不能弄清孟子所論的“神”是不是指“圣”之上另有一“神人”境界。

我們遍觀《孟子》，其中少有論述“神”之境者，除去論祭祀“鬼神”意義上的“神”之外，在《孟子·盡心上》有一處記載，孟子說(shuō)：“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉？”朱熹《孟子集注》對(duì)此注曰：“君子，圣人之通稱也?！嬲呱?，心所存主處便神妙不測(cè)，如孔子之立斯立、道斯行、綏斯來(lái)、動(dòng)斯和，莫知其所以然而然也。”[4]352“神”是作為神妙而言。趙岐注之為“其化如神”也應(yīng)是指神妙而不測(cè)之意。因而，“神”是“圣”達(dá)到一定程度之后，一種能夠根據(jù)時(shí)勢(shì)而調(diào)整行為的神妙莫測(cè)的境界，仍未跳出“圣”的范疇。猶如孔子所說(shuō)“明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識(shí)其鄰”[1]59，圣人德行教化之功神妙莫測(cè)，處在民眾之中，而民眾未必能識(shí)其德，此所謂“神”與其意旨相類。因此，儒家始終把“圣人”人格作為理想人格的極致，而并非另有一個(gè)“神人”境界獨(dú)立出來(lái)。孟子所論的“神”并不能在根本上動(dòng)搖孟子心目中的“圣人”人格的標(biāo)準(zhǔn)。

在孟子那里，“圣人”、“君子”多有混稱情況，如孟子尊崇孔子為“圣之時(shí)者”，亦在多處稱孔子為“君子”。許多注家進(jìn)而也認(rèn)為在《孟子》中君子通于圣人，朱熹甚至明確注君子即“圣人之通稱”。[4]352孟子或許有并未嚴(yán)格區(qū)分“圣人”、“君子”這一情況的存在，多少顯示出孟子心目中理想人格的含混，然而這也并不否認(rèn)孟子確有對(duì)“圣人”人格的界定，仍然不能合理解釋孔、孟所論“圣人”出現(xiàn)異同的問(wèn)題。

既然孔子、孟子心目中的“圣人”人格確有明顯不同，在孔子那里不及“圣人”標(biāo)準(zhǔn)者而在孟子那里已被推尊為“圣人”，那么我們不禁要問(wèn)何以孔子、孟子心目中的“圣人”標(biāo)準(zhǔn)會(huì)有不同？

二、孔、孟所論“圣人”異同之原因

在孔子那里不及“圣人”標(biāo)準(zhǔn)者而在孟子那里已被推尊為“圣人”，這似乎說(shuō)明孟子心目中的“圣人”標(biāo)準(zhǔn)相比孔子要低一些。然而，我們?nèi)绻麖牧硪唤嵌瓤吹脑?，事情或許并非如此?？鬃硬惠p易許人以“圣”，他心目中的圣人如堯、舜、禹、湯、文、武都是古代圣王，有德且有位是他們共同具有的特征。而到孟子那里，這幾位古代圣王無(wú)疑仍然是圣人，而被孟子尊為圣人的其他幾位，以伯夷、伊尹、柳下惠、孔子為例，有德而無(wú)位則是他們的共同特征。孟子對(duì)“圣人”的界定似乎輕忽了對(duì)“位”的要求，而更加注重“德”。因而，從這一角度來(lái)看，我們不能籠統(tǒng)地認(rèn)為孟子心目中的“圣人”標(biāo)準(zhǔn)比孔子低一些，更妥當(dāng)?shù)卣f(shuō)應(yīng)該是孔子心目中的“圣人”要求有德有位，孟子心目中的“圣人”則更加注重德的要求，突出了德的重要性。

孔子、孟子分別代表了先秦儒家發(fā)展的兩個(gè)不同階段。從孔子至孟子，儒家思想中理想人格發(fā)生嬗變的原因本是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題。單就孔、孟所論“圣人”異同的原因，筆者試圖僅在某些層面進(jìn)行論述。

第一，因應(yīng)現(xiàn)實(shí)的形勢(shì)——從“猶秉周禮”至“殺人盈城”。

孔子之時(shí)，社會(huì)可以說(shuō)“猶秉周禮”[5]257。盡管周王室已然式微，“禮樂(lè)征伐自天子出”[4]171的局面已是一去不復(fù)返，但是當(dāng)時(shí)的大國(guó)霸主在爭(zhēng)霸過(guò)程中，仍以“尊王攘夷”為口號(hào)，使征伐尚且蒙著一層溫情面紗。周公所開(kāi)創(chuàng)的禮樂(lè)制度雖然偏離了其本質(zhì)，但表面上看，禮樂(lè)文明的形式還是保存著，周王室仍然擁有“天下共主”的名分。

孔子居魯，而當(dāng)時(shí)的魯國(guó)尚有“周禮盡在魯”[5]1227的美譽(yù)?？鬃訌V泛繼承了三代文化，并對(duì)之進(jìn)行了創(chuàng)造性改造，創(chuàng)立儒家學(xué)說(shuō)。他在感傷于現(xiàn)實(shí)社會(huì)禮制的混亂之余，同時(shí)也愈加追念有至德的古之圣王的時(shí)代，在儒家看來(lái)那時(shí)宗法禮制有序、氣象升平、天下一統(tǒng)。因而，在孔子心目中，圣人是儒家理想的道德人格盡善盡美、至善至美的最高典范，是人生所能達(dá)到的最高之境界，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公這樣的圣王有至德同時(shí)也有天下，才足以稱得上。

孟子之時(shí)，社會(huì)更加動(dòng)蕩，諸侯混戰(zhàn)愈加頻繁。春秋時(shí)期“尊王攘夷”的溫情面紗也早已揭下，各諸侯國(guó)之間進(jìn)行著近乎赤裸裸的權(quán)謀與武力的較量，甚至出現(xiàn)“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城”[4]283的局面。當(dāng)時(shí)，儒學(xué)被某些人視為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”[6]2343的學(xué)說(shuō)，“王道”提不起國(guó)君們的興趣，他們感興趣的是強(qiáng)國(guó)之術(shù)，是霸道。孟子雖然從未放棄對(duì)“王道”的執(zhí)著，不失時(shí)機(jī)地向各諸侯國(guó)國(guó)君闡述其先王之道，但面對(duì)殘酷的現(xiàn)實(shí)，也不得不改進(jìn)儒學(xué)的一些既有觀念。在孟子看來(lái)，孔子所向往的德與位兼?zhèn)涞氖ト嗽谶@樣的社會(huì)重新出現(xiàn)的可能性已經(jīng)很小了。孟子只能一面堅(jiān)持先王之道，繼續(xù)其在儒家中的圣人地位，另外又不得不將“圣人”的內(nèi)涵稍做些調(diào)整，稍稍輕忽對(duì)“位”的要求，而更加側(cè)重于“德”。這種變化的出現(xiàn)實(shí)際是時(shí)代所使然，孟子是明于天下之道義而行，因應(yīng)了時(shí)代的變化而已。

孟子更側(cè)重于“圣人”之德行，因而其心目中的“圣人”，除了古代有德有位的圣王之外，也有了伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和、孔子之時(shí)等。孟子尊之為圣，皆因其德，而并非必需有天下之尊位了。隨著時(shí)代的變化，儒家思想中某些觀念會(huì)有相應(yīng)的發(fā)展，圣人觀和理想人格論的嬗變就是其表現(xiàn)之一。孟子重“德行”、“心性”的思想傾向，也正與其“養(yǎng)吾浩然之氣”[4]231的傲然之姿是相一致的。

第二，因應(yīng)思想學(xué)說(shuō)的形勢(shì)——“距楊墨”。

孟子所處的時(shí)代，與孔子時(shí)不同之處除征伐與詐謀更多之外，亦在于其思想學(xué)說(shuō)層面的異?；钴S?！睹献印る墓隆酚涊d孟子的話說(shuō)：

圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也。墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。公明儀曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說(shuō)者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復(fù)起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成春秋而亂臣賊子懼。詩(shī)云：“戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。”無(wú)父無(wú)君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。

孟子宗法先王之道而又志在于愿學(xué)孔子，在面對(duì)“楊朱墨翟之言盈天下”的局面時(shí)，他深有危機(jī)之感。他認(rèn)為楊氏、墨氏是“無(wú)父無(wú)君”之流，認(rèn)為楊氏所論之“為我”與墨氏之“兼愛(ài)”皆是禽獸之行，可謂是異常尖銳的批評(píng)。孟子將楊、墨之學(xué)視為異端邪說(shuō)，認(rèn)為邪說(shuō)如果不能止息則會(huì)“充塞仁義”。

楊朱、墨翟的學(xué)說(shuō)能達(dá)到“天下之言，不歸楊則歸墨”的程度，亦可謂顯學(xué)。至今，楊朱的學(xué)說(shuō)早已不存，而墨子的學(xué)說(shuō)還很容易看到，如同儒家，墨子同樣推崇古代圣王。我們說(shuō)，孔、孟抑或墨子推崇古代圣賢，實(shí)際上多多少少都是要將自己心目中的道德理想依附于古之圣賢身上，皆是要以古代圣王作為道德理想的載體，但這絲毫不是說(shuō)古代圣王的德行全是后人附加上去的。中國(guó)古代社會(huì)始終有重德的傳統(tǒng)，這是實(shí)實(shí)在在存在的。殷周之際重德之風(fēng)已很盛，這一點(diǎn)無(wú)論在出土青銅器的銘文中，還是傳世文獻(xiàn)中都多有體現(xiàn)，在此不贅述。我們說(shuō)墨子同樣推崇古代圣王，例如《墨子·節(jié)用中》記載，墨子認(rèn)為“古者圣王制為節(jié)用之法”[7]163，就可以認(rèn)為是墨子欲借重于古圣王，而論其節(jié)用之法，如此論述者尚有許多。在某種程度上，儒、墨同是借重古代圣王，接續(xù)傳統(tǒng)而又創(chuàng)新學(xué)說(shuō)，自然就涉及到孰是孰非的問(wèn)題。

后儒對(duì)此多認(rèn)為，楊墨堵塞仁義之路，孟子不得不辭而辟之，即不得不駁斥之。[3]461從而，孟子認(rèn)為，無(wú)父無(wú)君者正是周公所欲討伐的，孟子想要正人心、距楊墨之邪說(shuō)，這也正是承繼禹、周公、孔子三圣而做的。而孟子對(duì)“圣人”人格的界定，則更加注重于“德”的要求，尤其是孟子極力維護(hù)并宣揚(yáng)的“仁義”。

孟子時(shí)期，社會(huì)變革相對(duì)孔子時(shí)期更加轟轟烈烈，思想學(xué)術(shù)形成百家爭(zhēng)鳴的局面。孟子以推行王道于天下為己任，面對(duì)咄咄逼人的楊、墨等各家思想學(xué)說(shuō)，從而形成了不同于孔子的“圣人”人格，更加注重德的要求，尤其突出了仁義，這正是孟子因應(yīng)了當(dāng)時(shí)思想學(xué)說(shuō)形勢(shì)的結(jié)果。

第三，為更加便于教化。

儒家向來(lái)注重個(gè)人對(duì)圣賢君子人格的培育，并期望以此達(dá)到對(duì)整個(gè)社會(huì)的教化功用。

然而孔子之道至大，在孔子弟子中尚且多有不及，在民眾層面更是不易見(jiàn)其精神。在《孔子家語(yǔ)·在厄》及《史記·孔子世家》中皆有記載，孔子于陳蔡絕糧，曾與弟子論道。子路、子貢皆不解，以至于子貢勸孔子降低“道”的標(biāo)準(zhǔn)，說(shuō)：“夫子之道至大，故天下莫能容夫子，夫子盍少貶焉？”[1]245孔子對(duì)這樣的回答是不滿意的，隨后問(wèn)弟子顏回，顏回回答說(shuō)：“夫子之道至大，天下莫能容，雖然，夫子推而行之，世不我用，有國(guó)者之丑也。夫子何病焉？不容，然后見(jiàn)君子?！鳖伝氐幕卮鹗橇羁鬃訚M意的。

與此相似，孟子的弟子也曾對(duì)“道”的問(wèn)題產(chǎn)生困惑。如《孟子·盡心上》記載，公孫丑說(shuō)：“道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？”公孫丑認(rèn)為圣人之道大而高遠(yuǎn)，好似登天一般，人不能及，為什么不稍降一降道的標(biāo)準(zhǔn)，使之更近人情一些，也讓普通人都可以日日自勉呢？孟子回答說(shuō)：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之。”其意與孔子相似，皆認(rèn)為“道”不能因?yàn)椴挥糜跁r(shí)而稍稍貶焉。

而實(shí)際上，在“道”之某些方面，孟子無(wú)形中已經(jīng)與孔子稍有些微的不同了，“圣人”標(biāo)準(zhǔn)的變化即是其表現(xiàn)之一。

孔子心目中的“圣人”標(biāo)準(zhǔn)極高，能達(dá)到者是德位兼有之古代圣王。這樣使得當(dāng)世的社會(huì)中人無(wú)法企及孔子心目中的“圣人”之境，而只將之作為心中的神圣的偶像?？鬃铀P(guān)注的能具體指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)社會(huì)倫理、更好地達(dá)到教化功用的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，更多地落在了“賢君子”這一層面上。而到孟子那里，“圣人”的內(nèi)涵有所改變，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中各種倫理道德的體現(xiàn)者同樣可稱為“圣人”。在某種程度上講，孟子認(rèn)為“圣人”是人們效法的榜樣，社會(huì)各階層的人皆可以從“圣人”身上看到指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活的社會(huì)倫理道德準(zhǔn)則。這也正如孟子所認(rèn)為的“圣人，人倫之至也”[4]277。

單就孟子心目中的“圣人”理想人格，出于更加便于社會(huì)教化的目的，已經(jīng)稍稍不同于孔子了。孟子將伯夷、柳下惠、孔子等尊為圣人，也正因于此。例如《孟子·盡心下》中記載，孟子說(shuō)：“圣人百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風(fēng)者，頑夫廉，懦夫有立志。聞柳下惠之風(fēng)者，薄夫敦，鄙夫?qū)?。奮乎百世之上，百世之下聞?wù)吣慌d起也，非圣人而能若是乎，而況于親炙之者乎？”孟子贊頌伯夷、柳下惠是圣人，可以為百世之師，同時(shí)孟子也是在強(qiáng)調(diào)了圣人敦化教民的社會(huì)功用。孟子認(rèn)為，伯夷、柳下惠的德行能使民眾擺脫頑、懦、薄、鄙之陋習(xí)而養(yǎng)成廉、志、敦、寬的德操，而能感化人到如此程度者唯圣人能做到，聞其風(fēng)者尚且如此，何況親炙其德者呢？在孟子心目中，或許也曾意識(shí)到堯、舜、禹、湯、文、武之圣距今已遠(yuǎn)，不若柳下惠、孔子之圣者距今為近，親炙孔子之德者距孟子之世是近之又近了。

三、孔、孟所論“圣人”異同之再思考——由竹簡(jiǎn)《五行》而思

孔子、孟子分別代表了先秦儒家發(fā)展的兩個(gè)不同階段，然而我們又不應(yīng)簡(jiǎn)單地只做兩點(diǎn)式的分析，孔、孟之間百余年的歷史與思想亦是十分豐富多彩的。更何況我們生在今世，大量戰(zhàn)國(guó)時(shí)期古文獻(xiàn)的面世，使我們有幸得以窺見(jiàn)這一時(shí)期思想之一斑。

眾所周知，馬王堆帛書與郭店楚簡(jiǎn)中同有《五行》篇，馬王堆帛書《五行》篇有《經(jīng)》有《說(shuō)》，而郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇有《經(jīng)》而無(wú)《說(shuō)》。近年，學(xué)者們對(duì)《五行》篇的研究也取得許多成績(jī)。我們僅就郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇，對(duì)孔子、孟子所論“圣人”人格之異同問(wèn)題談一點(diǎn)淺薄的認(rèn)識(shí)。

郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇屬子思一派的著作，從時(shí)間上看，其中反映的正是孔子至孟子之間的思想發(fā)展情況。此外關(guān)鍵還在于，子思、孟子在思想上有著承繼關(guān)系，子思的思想正是孔子、孟子之間思想發(fā)展的橋梁。郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇論述的又是“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”五種德行，因而從這一篇入手論述，對(duì)于我們思考孔子、孟子所論“圣人”之異同問(wèn)題應(yīng)不無(wú)裨益。

郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇第一章就提出了“德之行”和“行”的區(qū)分。如“五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行?！盵8]149所謂“德之行”當(dāng)指內(nèi)在的德性而言，是一種品德。所謂“行”當(dāng)指外在的德行而言，即合乎德性的行為。

然而帛書《五行》與竹簡(jiǎn)《五行》于第一章就有不同，前者在論“圣”時(shí)這樣說(shuō)，“圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行”，與論其它四行相一致；后者是“圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行”，與論其它四行不一致。其中涉及許多問(wèn)題，且學(xué)者觀點(diǎn)也不一致。筆者認(rèn)為，竹簡(jiǎn)《五行》中將“圣”與其它四行區(qū)別開(kāi)來(lái)是有意如此的，并非衍“德之”二字，這樣方能與第二章首句“德之行五和謂之德，四行和謂之善”相一致，“德之行五”即“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”五種“德之行”，“四行”即“仁”、“義”、“禮”、“智”四種“行”，而沒(méi)有“圣”。這一認(rèn)識(shí)也是多數(shù)學(xué)者所認(rèn)同的。

其后第二章：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也?！盵9]100從內(nèi)在的德性來(lái)說(shuō)，“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”五者相合，則成為“德”。從外在的德行而言，“仁”、“義”、“禮”、“智”四者相合，則成為“善”。完成了道德行為，則可以成為善，尚不能成德。四種善行只是外在的行為而已，達(dá)到的是善，只有五種內(nèi)在的德性相合，才能成其德。

這樣一來(lái)，竹簡(jiǎn)《五行》中“圣”的特殊性被突顯出來(lái)，“圣”形于內(nèi)與否都謂之“德之行”?！暗轮小奔词侵竷?nèi)在的德性，不同于“行”，其中就有了突出“圣”之德性的趨勢(shì)，也可以說(shuō)在“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”五行之中，最核心的是“圣”。

《孟子·盡心下》記載孟子的話說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！泵献诱J(rèn)為，口、目、耳、鼻、四肢分別之于美味、美色、悅耳之音、宜人之氣息、安逸來(lái)說(shuō)，這是合于人之性的，然而人又有命，因此君子認(rèn)為不能因它屬于人之天性而必然要滿足這些要求。仁、義、禮、智、圣分別之于父子、君臣、賓主、賢者、天道來(lái)說(shuō)能否實(shí)現(xiàn)它，這是命，然而其中又合于人之性，因此君子要努力促成它，而不能僅受命之限制。其中思想可以說(shuō)與竹簡(jiǎn)《五行》在某些方面是一致的，只是孟子用“性”、“命”來(lái)表達(dá)思想，又是對(duì)它的發(fā)展。竹簡(jiǎn)《五行》中多是從內(nèi)在的德性，即從“心”的角度來(lái)論述，并不像孟子已從“人性”、“命”的層面論述，如竹簡(jiǎn)《五行》云“耳目鼻口手足六者，心之役也”、“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也”等。陳來(lái)認(rèn)為，雖然竹簡(jiǎn)《五行》作者還沒(méi)有想到用人性的觀念來(lái)表達(dá)德性內(nèi)在的思想，但這可以說(shuō)為孟子的性善說(shuō)準(zhǔn)備了基礎(chǔ)。[10]22孟子從人性的層面論述，將“圣人之于天道”納入“性”、“命”的思想體系，同時(shí)將“圣”與天道更加直接地聯(lián)系起來(lái)。從而，孟子在對(duì)“圣人”內(nèi)涵界定時(shí)，也會(huì)更加注重于對(duì)德的要求。因此，可以說(shuō)孟子心目中的“圣人”觀既有對(duì)天道層面的要求，又有從“性”、“命”層面的要求，關(guān)注于人道。

竹簡(jiǎn)《五行》篇反映出的是子思（或子思門人）對(duì)“圣”的思想認(rèn)識(shí)，其中已有了突出“圣”之德性的趨勢(shì)。子思、孟子在思想上可以說(shuō)是一脈相承的，對(duì)子思一系思想的探討，有助于對(duì)孔子、孟子所論“圣人”如何產(chǎn)生及產(chǎn)生怎樣的不同等問(wèn)題的理解。

此外，盡管孟子所論“圣人”已不同于孔子，然而孔子心目中的德位兼而有之的“圣人”標(biāo)準(zhǔn)，以及孔、孟所論“圣人”異同問(wèn)題一直影響著后世。例如后儒尊孔子為“素王”的問(wèn)題，孔子一生有德而終無(wú)位，然而后世儒家將孔子尊為“素王”，或是出于對(duì)德與位兼?zhèn)涞摹笆ト恕崩硐氲囊环N追求。若更進(jìn)一步說(shuō)，這一“圣人”觀對(duì)周公是否稱王的問(wèn)題也產(chǎn)生很大影響，有學(xué)者認(rèn)為周公攝政而沒(méi)有稱王，也有學(xué)者認(rèn)為周公已稱王，其問(wèn)題顯得錯(cuò)綜復(fù)雜，莫衷一是。甚至，早期儒家這一“圣人”觀對(duì)后世的正統(tǒng)觀及夷夏觀也多少都有影響，其它問(wèn)題尚需要進(jìn)一步探討。

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[10]陳來(lái).竹簡(jiǎn)《五行》篇與子思思想研究[C]//杜維明.思想·文獻(xiàn)·歷史——思孟學(xué)派新探.北京：北京大學(xué)出版社，2008.