馮建章

(三亞學(xué)院藝術(shù)分院,海南三亞572022)

早期中國的“天”之信仰＊

馮建章

(三亞學(xué)院藝術(shù)分院,海南三亞572022)

天信仰是繼殷商帝信仰之后出現(xiàn)的一種作為主流意識形態(tài)的信仰。從天之源及天帝信仰、諸子經(jīng)典中關(guān)于天之論述、天帝信仰衰落及其對后世之影響三個方面,對早期中國的“天”信仰進行了論述,試圖從信仰的角度找到一把打開中國文化的鑰匙。

天;早期中國;終極實在

中國歷史一般認(rèn)為是從三皇五帝傳說開始,至今已有五千多年的歷史。夏代毋論。商代后期社會,從甲骨文記載顯見,基本是一個以“上帝”為最高神的“神權(quán)”國度。周初,“天”、“帝”混用?！疤臁钡牡匚淮撕笾饾u突顯。春秋戰(zhàn)國之后,以“天”、“帝”為終極實在建構(gòu)的禮樂秩序崩解,“道”成為“帝”“天”之后具有統(tǒng)合性的終極,并被諸子中多家所尊崇。中華文明作為一種沒有斷裂的文明,在世界“軸心時代”作為一種最為溫和遷變的文明,“帝”、“天”、“道”作為早期中國相繼出現(xiàn)的終極性詞匯,在后世的文明建構(gòu)中,起到了類似基督教“圣父”、“圣子”和“圣靈”三位一體性終極實在的功用。從一定程度上說,“帝”、“天”、“道”成為從秦漢到明清兩千年中華帝國時代,神學(xué)政治不可分割的終極實在。本文擬選用其中的“天”作為論述中心,試圖以其為視角找尋出中華文明中傳統(tǒng)社會乃至現(xiàn)代社會的宗教信仰某種特質(zhì),本文使用了“早期中國”這一概念。關(guān)于這一概念,朱淵清認(rèn)為:

“早期中國”是西方漢學(xué)(Sinology)研究長期形成的一個學(xué)術(shù)范疇,指漢代滅亡之前(公元220年)的中國研究,或是佛教傳入之前的中國研究,此一時期的研究資料和研究方法都自成體系。以古德煒(David Keightley)教授于1975年創(chuàng)辦Early China雜志為標(biāo)志,“早期中國”這個學(xué)術(shù)范疇基本確定。[1](P1)

近年來,美國哥倫比亞大學(xué)設(shè)置的一個常年漢學(xué)講座就以“早期中國”命名。在從傳說的三皇五帝到漢代滅亡屬于“早期中國”的時段中,中華文明經(jīng)歷了從起源到初步成型的過程。有鑒于此,本文采用“早期中國”這一概念對本文的論述進行一種范疇界定。

一、“天”之源及“天帝”信仰

有關(guān)“天”之來源,學(xué)界沒有共識。有學(xué)者認(rèn)為天是“一”與“大”的合體,有學(xué)者認(rèn)為天是帝字的一個變體,有學(xué)者認(rèn)為天起源于對大自然的崇拜。但學(xué)界基本肯定了“帝”與“天”不是商人和周人各自祖先神,肯定了“帝”與“天”分別為商和周的至上神,且在商朝后期,天的觀念已經(jīng)出現(xiàn)。在周初,多天帝兼用,如“不識不知,順帝之則”與“天生蒸民,有物有則”,特別是天帝都具有“啟示性”涵義?！暗邸迸c“天”最為顯明的關(guān)系是存在者與存在處。在周人的思想中,他們部族的先王都是死后到天上,在上帝周圍,是上帝宮廷中的大臣,是上帝與現(xiàn)實世界的中介。張榮明認(rèn)為:

在《竹書紀(jì)年》中,上古帝王去世,不言“崩”、“薨”,都記作“陟”。沈約解釋說:“帝王之崩皆曰陟?！毙煳木浮吨駮o(jì)年統(tǒng)箋》進一步解釋說:“陟,升也,謂升天也?！庇诖丝芍?上古時代的“陟”與后世的

“崩”、“薨”觀念不完全相同,這正反映了上古宗教信仰的特點。[2](P36)

但周王朝建立后,它強調(diào)自己祖先替代商王祖先作“賓”于上帝,是因為有“德”,而受有天命?！暗隆背蔀椤疤煨叛觥被颉疤斓坌叛觥迸c“上帝信仰”的核心區(qū)別。

所謂“天”,是指具有德性與自然性的周代最高神。天兼有帝的主宰性?！疤臁迸c“帝”相比較具“模糊性”、“自然性”和“德性”三個顯明的特質(zhì)。模糊性是由于它與“空間”有關(guān)系,是所有神靈居住的地方。正如明末楊廷筠所言:“古來經(jīng)典,只教人欽天奉天知天達天,未嘗明言:何者為天?”[3](P256)自然性與自然科學(xué)發(fā)展緊密相連,由于它能不斷吸收自然科學(xué)的知識,滿足人們的想象力和理性需要,所以它在日后中國的信仰史上具有了較強的闡釋力,并成為漢代之后國家政治神學(xué)中主要詞匯。天的“道德”特征使之成為周初信仰的核心,并成為可與康德“道德上帝”相通的詞匯。在天為“命”,在人為“德”,周初的意識形態(tài)體系就是圍繞“德”與“天命”建構(gòu)起來的。

要而言之,所謂“天信仰”,即以天為終極皈依的信仰?！疤煨叛觥奔春笫赖摹疤斓坌叛觥?。這里的“天”即“天帝”,即帝國時代意識形態(tài)核心的“昊天上帝”。這也是后世“天命觀”中的“天”。

二、諸子經(jīng)典中關(guān)于“天”之論述

隨著周王室治理的日漸穩(wěn)固,“天信仰”在周代政治生活中逐漸代替“帝信仰”并得到了強化。據(jù)顧里雅統(tǒng)計,西周金文中以天為上帝用法共出現(xiàn)17次,以帝為上帝的用法則只出現(xiàn)4次。詩經(jīng)中以天為上帝的用法出現(xiàn)了118次,帝只出現(xiàn)43次。至于書經(jīng),顧氏則統(tǒng)計周初的12篇文獻,其中天字共出現(xiàn)了116次,帝字共出現(xiàn)了25次。[4](P60)

隨著“天”在周王朝早期至上神地位的確認(rèn),中國的“天子”、“天下一家”的觀念才得以確立。春秋之后政治分立,天的至上神地位并未發(fā)生變化,只是天人關(guān)系由原來僅僅是“天”與“王”的關(guān)系向下延伸至“天”與諸侯、大夫、士人以及民人的關(guān)系。從早期經(jīng)典來看,先秦儒家經(jīng)典《詩》《書》繼承了“天”的神性義;孔孟學(xué)說以具有神性義的天建構(gòu)了自己的學(xué)說;而同屬儒家的荀子受理性主義的影響,其學(xué)說中,天已失去了神性;道家諸子中特別是老莊學(xué)說中,“天”更多的是一種“自然”的代名詞。

(一)《詩》《書》中的“天”

《詩》《書》中“天”對“帝”的繼承,主要表現(xiàn)為對神性義的繼承,其主要表現(xiàn)為“天堂義的天”、“神性義的天”和“主宰性的天”。

第一,天堂義的天,如:“文王在上,于昭于天。”(《大雅文王》)“濟濟多士,秉文之德,對越在天?！?《周頌清廟》)第一條是說文王死后其靈光在天上長存;第二條是說周的卿大夫秉行文王的懿德面對其在天上的靈。上述各條所言之天皆為天堂義的天。

第二,神性義的天。詩、書所提及,凡表示意志義的“天”均為神性義的天。其包括:

(1)連著一“命”字以表示一意志者,如:“天命匪解?！?《周頌桓》)“天命匪忱?！?《書詔告》)

(2)作為一自動詞以表示一意志者,如:“天保定爾。”(《小雅天?！?“天作高山?！?《周頌天作》)

(3)作為一介系詞的受詞以表示一意志者,如:“匪降自天。”(《小雅十月》)“誕罔顯于天。”(《書多士》)

(4)作為一賓詞以表示一意志者,如:“敬天之怒。”(《大雅生民》)“畏天之威?！?《周頌我將》)

第三,主宰義的天。這種詞義多在天字前面加上形容詞來表示,如:“悠悠昊天?！?《小雅巧言》)“藐藐昊天?！?《大雅瞻仰》)“皇天上帝,改厥元子?！?《書召誥》)

《詩經(jīng)》與《書經(jīng)》中所言的“天”“帝”在神性方面具有相通性,這可以從啟示者、造生者、載行者、審判者等幾個方面來詮釋:啟示之天表現(xiàn)于占卜、君王之智慧、臣民之意志;造生之天指生命的本源,但非基督教的造物者;載行之天指任命君王為自己人世間之代表,率領(lǐng)百姓順命以獲取幸福;審判之天是指以自身為絕對正義之存在,并以“天子”為絕對正義之化身。

(二)孔子

在《論語》中天的“自然義”很少表現(xiàn),最顯明的一句是:”子曰:天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉”!(《陽貨》)其中的“四時行”,暗示天是“載行者”;“百物生”,則暗示我們天是“造生者”。總體言之,此處的天具有自然義,但比較模糊。

1.孔子認(rèn)為天具有神性

孔子并不認(rèn)為天的運作是自自然然的,他認(rèn)為天與人類有某種神秘聯(lián)系:

子曰:大哉,堯之為君也,巍巍乎,唯天為大,唯堯則之。(《泰伯》)

子疾病。子路請禱。子曰:“有諸?”子路對曰:“有之。《誄》曰:‘禱爾于上下神祇?！弊釉?“丘之禱久矣?！?《述而》)

迅雷風(fēng)烈必變。(《鄉(xiāng)黨》)

孔子的天之觀念承續(xù)了詩、書及春秋時人以天為神的含義。他與大多數(shù)的春秋時人一樣都沒有否認(rèn)天的神性本質(zhì)。對天帝觀念的改變只表現(xiàn)在天人之關(guān)系上?！胺饨ㄖ啤睅装倌旰?諸侯、大夫、士、民之間經(jīng)常上下互動,貴族變草民,草民變貴族,“禮樂”下移。春秋之世、孔子之時,天人關(guān)系不再限隔于“絕地天通”,受社會階層制約,而是具有神性義的天與每一個人都有著直接聯(lián)系。如孔子《論語》中常呼天,“天喪予”、“知我者,其天乎”、“五十而知天命”(《為政》)、“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言”(《季氏》)等,這些“祈禱”皆是個體偶在之言?！叭省迸c“禮”是孔子學(xué)說的核心,但“天”是貫通“禮”與“仁”的線索,并且顯示了孔子本人的終極關(guān)懷。如果“仁”與“禮”,甚至“道”,失去了“天”的神性維度,將會顯得無力而虛無。有天的神性維度,孔子的道德說教才顯得可敬可畏,真實活潑。這也從東方文化的角度印證了康德的“道德上帝觀”。

從《論語》中可看出,孔子極具宗教情懷。對于孔子來說,天所具有的神性義主要表現(xiàn)在下列五個方面:

(1)主宰人世,如“堯曰:咨爾舜,天之歷數(shù)在爾躬,允執(zhí)其中?！?《堯曰》)“子曰:天之未喪斯文也,匡人其如予何?！?《子罕》

(2)悲憫人世,如“儀封人曰:二三子何患于喪乎?天下之無道也久矣,天將以夫子為木鐸?！薄?八佾》)

(3)明鑒人世,如“子曰:……無臣而為有臣,吾誰欺,欺天乎?”(《子罕》)“夫子矢之曰:予所否者,天厭之,天厭之!”(《雍也》)

(4)祈禱所向,如“子曰:獲罪于天,無所禱也。”(《八佾》)

(5)生命之皈依,如“子曰:不怨天,不尤人,下學(xué)而上達,知我者其天乎。”(《憲問》)“子曰:五十而知天命。”(《為政》)“子曰:天生德于予,桓魋其如予何!”(《述而》)

正是在上述“天”的五種內(nèi)涵的基礎(chǔ)上,形成了孔子的天命觀。

2.孔子的天命觀

天命是相應(yīng)于孔子所自覺的使命而言?？鬃赢吷Σ恍傅睦碛芍?可以說就是“畏天命”。所謂天命就是天分派給每個人的使命。了解自己的使命,是成為君子的前提:“孔子曰:不知命,無以為君子也。”(《堯曰》)

孔子的天命觀表現(xiàn)在三個方面:

(1)天命是“德”之源。這里所謂的“德”不應(yīng)指道德上的品德,因為孔子曾認(rèn)為“德之不修”是他的“四大憂”之首。這里所謂的“德”應(yīng)該是指孔子異于他人的一種獨特使命感。作為商人的后裔,孔子有一種明顯的“選民意識”,一種明顯的猶太教中的彌賽亞的“救世主”意識,要不,下列情況就不可解釋:

子畏于匡,曰:文王既沒,文不在玆乎。天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也,匡人其如予何?(《子罕》)

孔子相信自己是天所揀選委派的“救世主”,負(fù)有要把“文”傳播于后世,拯救世人的使命感。此處的“文”是指文化傳播與文化理念。這項使命對孔子的生命來說是絕對和終極的。

(2)天命是有征兆的。周公是中國禮樂傳統(tǒng)的始創(chuàng)者,是孔子最為崇奉的圣人。身為這一傳統(tǒng)的承續(xù)者,孔子以周公為其人生使命的楷模。由于長期未夢見周公,孔子感嘆自己生命之將老去。眼見自然世界沒有任何鼓勵的祥兆出現(xiàn),孔子深能體會使命之維艱:

子曰:鳳凰不至,河不出圖,吾已矣夫。(《子罕》)

(3)天命是心靈苦痛的慰藉。孔子把疾病與死亡的緣由都?xì)w因于命運:

子曰:噫,天喪予,天喪予。(《先進》)

伯牛有疾,子曰:亡之,命矣夫,斯人也,而有斯疾也。(《雍也》)子夏曰:商聞之矣,死生有命,富貴在天。(《顏淵》)

孔子把一生對“道”追求的成敗也歸因于天命:“子曰:道之將興也與,命也;道之將廢也與,命也。公伯寮其如命何!”(《憲問》)孔子一生的努力全因使命感而凸顯其意義。孔子作為中華文明的締造者之一,其崇奉的“天命”信仰是影響至今最為重要的傳統(tǒng)信仰之一。所謂“人窮則呼天”[4],便是其表現(xiàn)。

(三)孟子

孟子繼承了由周初春秋時人以及孔子以天為神的觀念。作為孔子的繼承者,相比較而言,孟子比荀子更接近于孔子的學(xué)說,特別是在天的“神性義”上。在諸子的學(xué)術(shù)中,以儒家對“天信仰”的論述更具全面性,而儒家中又以孟子對“天”的詮釋最具時代“通變”的特質(zhì),主要體現(xiàn)在孟子把孔子對天的個體認(rèn)識擴展為人類的共同處境,藉以肯定“天”概念的普遍意義。在孟子學(xué)說中,天所具有的“審判義”被凸顯出來,這也是孟子對“天”內(nèi)涵的發(fā)展所在。孟子把“審判之天”與個體偶在的興衰和人之天性結(jié)合起來,提出了“正命說”和“性善說”。這可以說是中華文明走向人文主義的一大斬獲。

1.正命說

“天命”一詞在詩、書所代表的時代,主要是指“王命”;后來則由“王命”推展為“國命”或“政命”?？鬃訒r,主要是從“士人”的外在使命上說天命;到孟子時則普泛為從偶在個體與天的直接關(guān)系上以說天命。但我們注意到,孟子強調(diào)“天命”的背后是“裁判之天”的存在:

茍為善,后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng),為可繼也。若夫成功,則天也。君如彼何哉,強為善已矣。(《梁惠王下》)

由以上可知,孟子以人世之成敗,歸之于天之裁判的必然與無可避免的在場性。這種裁判對萬民而言即是命運的表現(xiàn)。顯而易見,天與命運之間有一種密切的因果聯(lián)系,以至于“天”與“命”經(jīng)?？梢曰Q使用,如:“莫之為而為者,天也。莫之致而至者,命也。”(《萬章上》)

孟子強調(diào)了人的道德性格的限制和人的自由意志。就道德性格的限制而言,孟子認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)把一切交給天:“孔子進以禮,退以義,得之不得曰‘有命’。”(《萬章上》)“行,或使之;止,或尼之。行止,非人所能也。吾之不遇魯侯,天也。臧氏之子,焉能使予不遇哉?！?《梁惠王下》)

把一切交給天之后的人才是自由的。由此,孟子提出了“正命”說:“君子行法,以俟命而已矣。”(《盡心下》)“夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”(《盡心上》)

孟子的“正命”說是對早期儒家經(jīng)典的繼承,如《左傳·成三》中曰:“民受天地之中以生,所謂命也。是以有動作禮儀威儀之則,以定命也。能者養(yǎng)之以福,不能者敗以取禍?！泵献拥摹罢闭f,對后世產(chǎn)生了很大影響。如《論衡·命義》曰:

傳曰:“說命有三:一曰正命,二曰隨命,三曰遭命?！闭?謂本稟之自得吉也。性善骨善,故不假操行以求福而吉自至,故曰正命。隨命者,戮力操行而吉福至,縱情施欲而兇禍到,故曰隨命。遭命者,行善得惡,非所冀望,逢遭于外,而得兇禍,故曰遭命。[5](P15)

《論衡·初稟》曰:“命謂初所稟得而生者也?！盵5](P35)

《白虎通義》曰:“命者,何謂也?人之壽也。天命已使生者也?！泵腥?有壽命以保慶,有遭命以謫暴,有隨命以督行。受命,謂年壽也。遭命,謂行善而遇兇也。隨命,謂隨其善惡而報之?！懊腥?行善得善曰受命,行善得惡曰遭命,行惡得惡曰隨命?！盵6](P391)

《四書集注·中庸》曰:“天命之謂性……注:命,猶令也?！盵7](P21)

孟子所謂的“正命”,即是天對每一個人的獨特而唯一的命令,是《論衡》所謂的“初所稟得而生”的“正命”,是《白虎通義》和《援神契》所謂的“壽命”和“受命”。

2.人性善

孟子的“正命”說,肯定了人的“所是”就是人的“應(yīng)是”。人的“心”是天之命令之所在,是天的一個縮影。透過這個“心”的功用,天人合一成為可能,也成為人之為人的充要條件。孟子認(rèn)為人的趨善避惡沒有外在的力量,而是內(nèi)含于人性的基本要求:做人就必須做好人。人的趨善避惡是天對人的命令即所謂人的“正命”,“正命”就是人要“順受其正”。

“壽命”是“正命”的表現(xiàn),人的福壽并非不重要,但為了群體的大“正命”,亦即“道”與“義”時,個體生死的顧慮就要退居次要地位:

盡其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。(《盡心上》)

生,亦我所欲也;義,亦我所欲也。二者不可兼得,舍生而取義也。(《告子上》)

天下有道,以道殉身。天下無道,以身殉道。(《盡心上》)

這種超越生死之上的絕對命令要求是天所賦予的。這種絕對命令,是人之為人的本質(zhì)所在:

仁也者,人也,合而言之,道也。(《盡心下》)

這句話可以說是孟子人性論的核心。善,就像靈魂中的一點星光,潛藏在人心深處。只要一個人誠其身,忠實面對自己,就必定可以發(fā)現(xiàn)這一奧秘:誠身有道;不明乎善,不誠其身矣。是故誠者天之道也;思誠者人之道也。(《離婁上》)

有學(xué)者對孟子的性善論給予了很高的評介,如傅偉勛:

就實存的哲理言,孟子的性善論不但構(gòu)成儒家倫理學(xué)與解脫論(安身立命、樂天知命之說)的終極奠基,也可以看成意義治療法的哲學(xué)基礎(chǔ)?！覀?nèi)鐝淖诮痰挠^點評衡儒家與耶教的終極關(guān)懷與終極意義的發(fā)現(xiàn),則兩者難分高下,各有千秋。但從哲學(xué)的觀點去看,則孟子的性善論所代表的儒家確有令人嘆服的道理,具有強制性與普遍性。[8](P218)

天之道即是人之道。因此人“盡其心”,就能“知其性”,進而達到“知天”、“事天”的程度。

在孟子看來,天是既超越又內(nèi)在的,由此“天人合一”成為一種可能。當(dāng)然孟子也有對早期之“天”的繼承,如主宰之天和啟示之天:”順天者昌,逆天者亡。(《離婁上》)“天與之……天不言,以行與事示之而已;薦之于天而天受之,暴之于民而民受之?！?《萬章上》)

也有對造生之天和載行之天的繼承:

且天之生物也,使之一本。(《滕文公上》)

天之生此民也,使先知覺后知,使先覺覺后覺。(《萬章上》)

但孟子與孔子都不是宗教家。春秋戰(zhàn)國時代,政治的分裂、天帝信仰的衰落、理性和自然科學(xué)的發(fā)展、人性的彰顯等,已沒有滋育宗教家的土壤。故天為“人格神”的觀念在孔孟的思想中,沒有特別的發(fā)揮。他們并不由此觀念對超自然作進一步的肯定,從而建構(gòu)一套宗教神學(xué)?？酌献鳛橹腥A文明軸心時代的兩大圣人,對中華文明理性化的特質(zhì)做出了貢獻,雖然在孟子的學(xué)說中充滿了“神秘性”。但如果沒有足夠的“神秘性”“非理性”的存在,這種理性發(fā)展下去,天一旦喪失神性正義的品格,降為茫茫自然之天,這對中華文明來說卻是可怕的災(zāi)難。

(三)荀子

荀子學(xué)術(shù)之所以在后世儒學(xué)中失去闡釋力,就在于他割斷了“天人”之間的聯(lián)系,分裂了“天道”和“人道”。在其學(xué)說中,“天”下降為“自然之天”。荀子在“非十二子篇”以“仁人”自居,試圖以自己的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)對諸子中主要的學(xué)者進行評介,即他所謂的“上則法舜禹之制,下則法仲尼子之義,以務(wù)息十二子之說?！盵9]

在他所評介的十二位哲學(xué)家中,只有子思與孟子二人屬于儒家傳統(tǒng)。荀子認(rèn)為孟子混淆了天之道與人之道①孟子所謂的“五行”系指“仁、義、禮、智、圣”,其中“仁、義、禮、智”屬于一個層次,而“圣”屬于另一個層次。換句話說,“圣”屬于天之道,其余四者屬于人之道。見龐樸《思孟五行新考》,載《文物》1979年第12期.,曲解了儒家傳統(tǒng)。相對于孟子打通了天道與人道,荀子致力于天人之分野,并循此邏輯來建構(gòu)自己的學(xué)說。后世儒者多不采信荀子對天的理解,而是繼承孔孟對天的詮釋,如集漢代神學(xué)政治之大成的《白虎通義》曰:

周禮疏引異義:“今尚書歐陽說,春曰昊天,夏曰蒼天,秋曰旻天,冬曰上天,總曰皇天。爾雅亦然。故尚書說‘天有五號,各用所宜稱之。尊而君之,則曰皇天。元氣廣大,則稱昊天。仁覆閔下,則稱旻天。自上監(jiān)下,則稱上天。據(jù)遠視之蒼蒼然,則曰蒼天?！盵6](P429)

“神性義”的“天”成于帝國時代,正統(tǒng)儒者秉承孔孟對天之理解的主要和一般的詮釋。

(四)原始道家

道家順應(yīng)理性的思潮,比較徹底使用了天概念“自然”的一面。以“道”為終極的老子和莊子,在他們的著作中提到的天主要指“自然”。在老莊的學(xué)說中,“天”的神性意義幾乎杳無影蹤。關(guān)于“天”的理解,老莊的區(qū)別是很小的。但勉強說來,也有些許。就時間上說,老子強調(diào)“自然”是“有生于無”,而莊子則連“無”也要化掉:

吾觀之本,其往無窮;吾求之末,其來無窮。(《則陽》)

窮則反,終則始。(《則陽》)

無古無今,無始無終。(《知北游》)

就萬物的空間性存在而言,老子的理解還具有自然的時間性與空間性統(tǒng)一的一面,而莊子主張一種“絕對”的相對論:

天下莫大于秋毫之末,而大山為小。(《齊物論》)

因其所大而大之,則萬物莫不大;因其所小而小之,則萬物莫不小。(《秋水》)

知天地之為稊米也,知毫末之為丘山也。(《秋水》)

從《莊子》一書看來,莊子的天有六種用法及意義:

第一,天指天空;第二,天指談話中的對方;第三,天為“自然之總稱”;第四,天為“能產(chǎn)的自然”;第五,天為“所產(chǎn)的自然”;第六,天為“自然之原理”。[10](P239)

除第二種之外,另外五種意義,皆與“自然”有關(guān)。莊子認(rèn)為,順應(yīng)自然的態(tài)度即是“以天合天”。莊子所贊美的古之真人即是“以天待人,不以人入天?！?《徐無鬼》)“不以心損道,不以人助天?！?《大宗師》)

在原始道家的學(xué)說中,天的觀念不以主宰為主,而是以自然為本。此一自然義的天被突出和強調(diào)是與理性的發(fā)展、自然科學(xué)知識的積累、天信仰的衰落分不開的。

三、“天帝”信仰衰落及其對后世之影響

隨著“天帝”信仰的相繼衰落,作為商周三大祭統(tǒng)中的另外兩種——“祖先神”和“天地神”①周代是本土宗教的核心充分發(fā)展的時期,包括祭天、多神崇拜以及祖先崇拜等。,得到了彰顯。

從造字學(xué)的角度看,所謂“神”與電有關(guān)?！半姟钡谋咀质恰吧辍?其特征是“乍見即殄滅”。對于殷商時人而言,“電”實表變幻莫測和不可捉摸之意。周人加“示”符以之為“神”,是為“神”字的來源。“示”,《說文》解曰:

天垂象,見吉兇,所以示人也。從二。三垂,日月星也。觀乎天文以察時變。示神事也。[11](P7)

《道德經(jīng)》中“神”字表變幻莫測、不可捉摸之義,后經(jīng)人格化、對象化而引申為形形色色的神仙。祖先神,便是被神仙化的祖先,天地神便是被神仙化的管理山川湖海的官吏。

其一,“祖先神”信仰的提升。隨著至高神的衰落和王室“祖先神”信仰的下移,在春秋戰(zhàn)國之世,“孝道”被突顯出來,皈依于“天帝”的“至孝”本屬“孝道”應(yīng)有之義。此后,特別是漢代之后,“孝道”作為一種文化理性化的結(jié)果,成為中華文明中一個首要的因子得到了充分發(fā)展?！疤斓邸毙叛鏊ヂ浜?在自然之天毫無法力回應(yīng)萬民的訴求時,人民轉(zhuǎn)而呼求他們的生身父母,這順情順理:

悠悠昊天,曰父母且。無罪無辜,亂如此幠。(《小雅·巧言》)

天之生我,我辰安在?(《小雅·小弁》)

哀哀父母,生我劬勞……無父何怙,無母何恃……欲報之德,昊天無罔極。(《小雅·蓼莪》)

其二,“天地神”信仰的提升。神祇的來源并不神秘,多由現(xiàn)實世界的人物轉(zhuǎn)化而成。孔子曰:

山川之靈,足以紀(jì)綱天下者,其守為神;社稷之守者謂公侯。皆屬于王者。(《國語·魯語下》)“天地神”是比天國眾神低一等的地上的神靈,尤其是山神與河神。就像天神一樣,這群神靈也起到了維護政治倫理的作用,正如五岳廟碑文中所言:

神助獎賞懲罰,辨善惡忠奸,其形無所遁逸。對山川的信仰在中國無所不在,而對陰曹地府鬼神的信仰同樣普遍。[12](P42)

中國古人相信神祇(或鬼神)與至上神(天或帝)是并存的。神祇享受人間獻祭,可佑助萬民。神祇的功能非常重要。對于國家的命運,神祇扮演了觀察者的角色:

國之將興,明神降之,監(jiān)其德也。將亡,神又降之,觀其惡也。(《左傳·莊公三十二年》)國與國之間結(jié)盟約時,也總是呼求神明以為見證:“有違此盟,明神殛之?！?《左傳·襄公十一年》)但是,不可否認(rèn),自商周以來,不管天的概念如何被世俗化、中立化,甚至簡化為蒼蒼之天,它的原始的絕對正義性仍以某種方式存在著,如《尚書》曰:“天道福善禍淫?！?《書·湯誥》

“天”或“天帝”在周代之世及其之后,直至帝國時代是貫穿中華文明的一個神圣語詞。魯迅說過:

孔墨都不滿于現(xiàn)狀,要加以改革,但那第一步,是在說動人主,而那用于壓服人主的家伙,則都是“天”。[13](P123-124)

由于對“天帝”的信仰長達幾千年的存在,當(dāng)后世佛教和道教作為制度化的宗教體系,被大眾廣泛認(rèn)可時,都會發(fā)現(xiàn)這種“天帝”信仰仍然有著廣泛影響,甚至某種程度上說是佛教在東土生根的前提,也是道教形成的土壤。當(dāng)然,不可否認(rèn)的是,在一個“天帝”信仰衰落的時代,在一個理性主義發(fā)達的時代,一個更具抽象、清晰的終極實在“道”,已經(jīng)呼之欲出。

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Abstract:The belief of the Nature w as a kind of belief after the belief of the God of the socialmainstream ideology in Shang Dynasty.The paper expounds from three aspects:the source of the Nature and the belief of the God,the belief of the Nature being discussed in the classicsof the philosophers,and the declining in Early Chinese’belief and the influence on the later generations about the faith of the Nature,and tries to find the key that opens the Chinese culture from the angle of belief.

Key words:the Nature;early China;ultimate reality

[責(zé)任編輯 陳義報]

The Early Chinese Belief of the Nature

FENG Jian-zhang
(Branch School of A rt,Sanya College,Sanya 572022,China)

B22

A

1009-1734(2010)05-0001-07

2010-08-28

馮建章,博士,副教授,從事藝術(shù)文化學(xué)研究。