許燕轉(zhuǎn)

（暨南大學(xué)文學(xué)院中文系，廣東廣州510632）

葉維廉詩(shī)學(xué)批評(píng)的生發(fā)點(diǎn)
——從《秘響旁通：文意的派生與交相引發(fā)》說起

許燕轉(zhuǎn)

（暨南大學(xué)文學(xué)院中文系，廣東廣州510632）

《秘響旁通》一文通過對(duì)“秘響旁通”的“具體經(jīng)驗(yàn)”的條分縷析和為其尋找理論支撐、歷史依托，使得哲學(xué)意義上的經(jīng)驗(yàn)成為葉維廉詩(shī)學(xué)批評(píng)的生發(fā)點(diǎn)?！懊仨懪酝ā笔顷P(guān)于物的認(rèn)識(shí)，葉維廉將其落實(shí)到以具體經(jīng)驗(yàn)為核心的中國(guó)古典傳釋學(xué)、跨文化傳釋的“文化模子”說在各種文化沖突現(xiàn)象中進(jìn)行思考，融匯了秘響旁通的三個(gè)層次，使其自身的詩(shī)學(xué)建構(gòu)也形成一個(gè)不斷交相引發(fā)的內(nèi)在對(duì)話體系。

葉維廉；傳釋學(xué)；秘響旁通；詩(shī)學(xué)體系

通常，研究者將葉維廉發(fā)表于1984年的《秘響旁通：文意的派生與交相引發(fā)》［1］視為葉氏詩(shī)學(xué)體系中闡釋學(xué)研究的代表性文章之一，將它與《與作品對(duì)話——傳釋學(xué)的諸貌》（1985）、《中國(guó)古典詩(shī)中的一種傳釋活動(dòng)》（1986）等文連接，討論作者傳意、讀者釋意這種既合且分、既分且合的整體活動(dòng)。實(shí)際上，這里的“傳釋學(xué)”較之于“闡釋學(xué)”，已經(jīng)體現(xiàn)了作者對(duì)整個(gè)文學(xué)創(chuàng)作、閱讀、接受過程的整體性觀照。該文首發(fā)、歸納的“秘響旁通”的創(chuàng)作、閱讀經(jīng)驗(yàn)，體現(xiàn)了傳釋學(xué)的基本觀念，葉維廉通過對(duì)這種“具體經(jīng)驗(yàn)”的條分縷析和為其尋找理論支撐、歷史依托，使得這種哲學(xué)意義上的經(jīng)驗(yàn)成為其中國(guó)詩(shī)學(xué)、比較詩(shī)學(xué)的理論基點(diǎn)。而這種理論基點(diǎn)是貫穿葉維廉詩(shī)學(xué)批評(píng)整個(gè)過程的一條主心線索。

一、《秘響旁通》的邏輯理路

《秘響旁通》一文中，葉維廉首先從閱讀創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)入手，提出“秘響旁通”的“具體經(jīng)驗(yàn)”：從一字一句、一文一書中突然能旁涉其他或與之相近、相仿、相對(duì)、相反的各種字文，而這些字文涵攝不同時(shí)間、空間、歷史、文化、立場(chǎng)、感觀等豐富內(nèi)容，這便是反復(fù)外聲內(nèi)聽、秘響旁通的過程。對(duì)經(jīng)驗(yàn)的理論總結(jié)和設(shè)計(jì)，他預(yù)設(shè)了以下幾個(gè)問題：現(xiàn)代的讀者如何去撥開一層層的迷霧，如何去條分縷析，又如何去整一地閱讀和認(rèn)識(shí)派生和交相引發(fā)的文意，了解反復(fù)外聲內(nèi)聽的創(chuàng)作過程？經(jīng)驗(yàn)對(duì)于中國(guó)文學(xué)批評(píng)的意義何在？葉維廉以司空?qǐng)D的“雄渾”為例來論證這種獨(dú)特的理論設(shè)計(jì)。他分別以“大用”、“環(huán)中”、“萬物”、“來之不窮”、“渾”字為關(guān)鍵詞，詳略有序地分析。首先，“大用”與莊子著作中《人間世》的“無所可用”而能“大用”有關(guān)，而本身莊子的“大用”也自然輝映出同文中的“虛以待物”，“心齋”、“虛室生白”、“坐馳”等。同樣道理，“渾”與“虛”、“彼是莫得其偶”互相照應(yīng)，于是這種現(xiàn)象推而廣之，陸機(jī)、劉勰關(guān)于同一主題的回響使作者足夠得出這樣一個(gè)小結(jié)論，那便是“文有（無）定義，反復(fù)出入句中”。但對(duì)司空?qǐng)D的闡釋還沒有完結(jié)?！靶蹨啞敝械摹靶邸庇謴摹胺e健為雄”連接易經(jīng)乾卦。到此，對(duì)司空?qǐng)D二十四品的結(jié)構(gòu)活動(dòng)突然豁然開朗，由一字而具有文本的歷史關(guān)聯(lián)和中國(guó)詩(shī)論的思想關(guān)聯(lián)。以上的探討分別從內(nèi)在的回響和外在的回響兩個(gè)層次，由外到內(nèi)進(jìn)行?？梢哉f，文意的派生主要指的就是內(nèi)在回響，交相引發(fā)就是外在的回響。而這種回響放到中國(guó)的傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)中，不僅具有修辭學(xué)上的意義，更重要的是它表現(xiàn)的是取自“自然現(xiàn)象的化變與凝流”。到此為止，葉維廉較完整地建構(gòu)了閱讀時(shí)秘響旁通的活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)。那么，說明這種經(jīng)驗(yàn)有什么意義和目的呢？它是用來說明中國(guó)文學(xué)理論與批評(píng)所重視的文、句外的整體活動(dòng)，這就是“箋注”、“類書”，這種批評(píng)方式強(qiáng)調(diào)了重視某種“人的情況”在整個(gè)歷史過程與空間呈現(xiàn)的諸貌與演出、變化和種種關(guān)聯(lián)與聯(lián)合。但如果只停留在這個(gè)階段，則此篇文章純粹是闡釋學(xué)的一種建構(gòu)。文中的第二、三部分作為一種理論的哲學(xué)支撐、歷史依托的尋找，使得超越了闡釋學(xué)的構(gòu)架，而直指中國(guó)詩(shī)學(xué)、比較詩(shī)學(xué)的核心。

以下，葉維廉提出“秘響旁通”的劉勰的《隱秀篇》取模易經(jīng)，通過對(duì)“旁通”、“互體變爻”、“四象”的初步探討，達(dá)到對(duì)一篇文辭中秘響旁通、交相引發(fā)的活動(dòng)在形態(tài)上與易經(jīng)中這些由爻變而引起的互為指涉極其相似的推論；再通過從易經(jīng)的整套象變來推演出易經(jīng)的本質(zhì)上是取模于自然。到此，取模于易經(jīng)的劉勰的“秘響旁通”也具有了取模于自然的本質(zhì)。通過這種三段論的基本推理，即a取于b，b取于c，所以a取于c，“秘響旁通”的理論具有了詩(shī)學(xué)、哲學(xué)、歷史的支撐。因此，葉維廉很自然地銜接到第一部分的結(jié)尾處，“一首詩(shī)的文、句，不是一個(gè)可以圈定的死義，而是開向許多既有的聲音的交響、編織、疊變的意義的活動(dòng)”，從這個(gè)現(xiàn)象出發(fā)，連接了易經(jīng)、道家、儒門在易經(jīng)系辭里的發(fā)揮，發(fā)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文論深解“義生文外”、“得意忘言”的奧妙，并從審美規(guī)律的角度解釋了詩(shī)無達(dá)詁、言不盡意以及詩(shī)語言模糊性、多義性等美學(xué)特征。并且在此基礎(chǔ)上，葉維廉將其視為一種哲學(xué)方法和視野。他對(duì)高懷民《兩漢易學(xué)史》中討論“互體”的話深有同感：“卦象有其主體的重疊，透過其主體性會(huì)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象中更有象，一個(gè)象，兩個(gè)象……甚至有無窮多的象隱藏著?！保?］78可以說，秘響旁通的哲學(xué)基本點(diǎn)正在于這種對(duì)物的主體性的認(rèn)識(shí)。

二、葉維廉詩(shī)學(xué)體系的生發(fā)點(diǎn)初探

從易經(jīng)、老莊而來的關(guān)于“物”的認(rèn)識(shí)主導(dǎo)了葉氏的詩(shī)學(xué)建構(gòu)。物一而二，二而三地派生，而物各有宜，能得其宜，則物物無礙，物與物之間的關(guān)系是通過旁通、互體變爻、四象等來交相引發(fā)的，因此，“物無非彼，物無非是”、“非彼無我，非我無所取”；而對(duì)物與物之間的觀照，要以物觀物，要有萬物為一，我與萬物為一的整體性。簡(jiǎn)而言之，便是物物互依互顯，而萬物為一的深層哲學(xué)關(guān)系。而此得以落地生根，成為貫穿葉氏詩(shī)學(xué)體系的主心骨，則與他的文化錯(cuò)位背景和長(zhǎng)期的創(chuàng)作、譯詩(shī)活動(dòng)有密切關(guān)聯(lián)。承著五四運(yùn)動(dòng)的文化錯(cuò)位而來的文化背景，詩(shī)歌的創(chuàng)作活動(dòng)，在譯詩(shī)中得到的啟悟是其在《比較詩(shī)學(xué)》序中所自許的三個(gè)因素，它們促使他自覺或不自覺將比較文學(xué)作為一種學(xué)科和進(jìn)而作深切的哲學(xué)思考。這三者一方面推促了“秘響旁通”的具體經(jīng)驗(yàn)的形成和理論化；另一方面，給這種哲學(xué)態(tài)度投注浸淫了深沉的精神關(guān)切和文化焦慮，而使得更富有生命力。并且，正是基于秘響旁通的三種殊途同歸的文學(xué)、文化實(shí)踐，構(gòu)成了葉維廉詩(shī)學(xué)的基本著力點(diǎn)。

圖1

圖2

圖3

葉氏理論體系可以簡(jiǎn)而化為幾層次，其一是對(duì)物象的“指義前”初識(shí)?？梢砸弧皥A形”標(biāo)示，如圖一，即認(rèn)為在沒有進(jìn)入我們解讀視野中的物是一種自在自為的狀態(tài)，而人的加入必定打破這種平衡，于是進(jìn)入了第二層面，即層層疊加的物象的派生，如圖二，圓形的層層疊置。在時(shí)間、空間、文化等的作用下，物象本身便是一個(gè)不斷派生的過程，而人的參與，不管是從創(chuàng)作、閱讀、接受、社會(huì)文化交融、沖突的角度而言，都是一個(gè)不斷交相引發(fā)的過程。因此要怎樣對(duì)待這種各種關(guān)系錯(cuò)綜的復(fù)雜過程呢？葉維廉提出了第三個(gè)層面，如圖三，在圓A與圓B交叉形成的整體中，必定存在三個(gè)部分。這也是老莊所提倡的以物觀物，強(qiáng)調(diào)“物”與“物”之間的差異性、整一性和開放性關(guān)系。而這三個(gè)層面層層遞進(jìn)而又相互依存、開放，具體落實(shí)于各種研究對(duì)象中，形成了葉維廉整一而開放的理路體系。

縱觀葉維廉的詩(shī)學(xué)體系，主要有三大落腳點(diǎn)［2］，一是以具體經(jīng)驗(yàn)為核心的中國(guó)古典傳釋學(xué)，在這一類中，葉維廉關(guān)于中國(guó)語言文字、山水詩(shī)的解讀主要是從第一、二層面進(jìn)入的。一是建立跨文化傳釋的“文化模子”說，葉維廉更多進(jìn)入了第三層面的思考，在超越時(shí)空、文化等各種關(guān)系中探討中西的對(duì)話和對(duì)接。而從這里出發(fā)，葉維廉更主要是從文化批判入手，他深入到各種文化沖突現(xiàn)象中進(jìn)行思考，融匯了秘響旁通的三個(gè)層次，使其自身的詩(shī)學(xué)建構(gòu)也形成一個(gè)不斷交相引發(fā)的內(nèi)在對(duì)話體系。

三、“秘響旁通”理論體系的生發(fā)

從詩(shī)人的創(chuàng)作本體身份而言，葉維廉的“秘響旁通”的最早落實(shí)點(diǎn)在于對(duì)中國(guó)漢語言文字的把握上。在《語言與真實(shí)世界》一文中，他比較了中西不同語言表現(xiàn)的潛能及限制。仍以“澗戶寂無人”為例，葉維廉強(qiáng)調(diào)要從一瞬所出現(xiàn)的實(shí)境出發(fā)去理解幾個(gè)元素（事物）的“指義前”。因?yàn)槿耍ń庾x者）的出現(xiàn)，打破了原來的、真實(shí)的世界，因此，我們可能去探定以上各種因素的聞之、形態(tài)、蹤跡……我們打破了超乎人的接觸、超乎概念、超乎語言的世界。再者，我們對(duì)以上幾種因素的組合，也打破了原來或者無關(guān)系，或者多重關(guān)系的局面，因此，對(duì)直現(xiàn)事物的一種否定，一種減縮，變異。而這，自然觸及到這樣一個(gè)問題：我們用語言寫詩(shī)，能不能一成不變地把“指義前直現(xiàn)的實(shí)境”完全呈示？可以說，有且只有通過一種“直現(xiàn)的具體”，“未加名義的空純”來讓這種實(shí)境含孕在融匯不分的渾一里。鑒于此，葉維廉分開論述中國(guó)漢字及建立在漢字之上的非分析性的道家美學(xué)，并且落實(shí)于中國(guó)山水詩(shī)之上。首先，中國(guó)的語言文字是通過捕捉事物并發(fā)的空間多重關(guān)系的玩味，用復(fù)合意象提供給全面環(huán)境的方式來呈示抽象意念。值得注意的是“并發(fā)的空間”和“多重關(guān)系”、“復(fù)合意象”說明漢字一落筆，便已經(jīng)是描繪了層層累積的物象。而中國(guó)古典山水詩(shī)在這種物象上“無隔”，以“不決定”、“不細(xì)分”保持物象的多面暗示性及多元關(guān)系，依賴文言的超脫語法及詞性的自由，這背后的哲學(xué)觀是道家所推表的“無我”所追求的“融入渾然不分的自然現(xiàn)象”之美感意識(shí)。［3］100

葉氏認(rèn)為面對(duì)疊置的物象視境，可產(chǎn)生三種詩(shī)人［4］。第一是分析性詩(shī)人，置身于現(xiàn)象之外，以邏輯、時(shí)間觀念加諸現(xiàn)象中的事物之上，寫就“邏輯的結(jié)構(gòu)”的詩(shī)歌；第二是知性詩(shī)人，設(shè)法將自己投射入事物之內(nèi)，依賴事物間潛在的應(yīng)和，不在語言的表面求邏輯關(guān)系的建立；第三是以物觀物詩(shī)人，不堅(jiān)持人為的秩序高于自然現(xiàn)象本身的秩序，所以能夠令任何事物不沾知性的瑕疵的自然現(xiàn)象里純?nèi)粌A出，脫盡分析性、演繹性。王維被認(rèn)為是最好的例子。自然，山水詩(shī)便是最好的文類。以“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時(shí)鳴春澗中。”為例，利用了物象羅列并置及活動(dòng)視點(diǎn)，中國(guó)詩(shī)強(qiáng)化了物象的演出，任其共存于萬象、涌現(xiàn)自萬象的存在和活動(dòng)來解釋它們自己，任其空間的延展及張力來反映情境和狀態(tài)，不使其服役于一既定的認(rèn)為的概念”［1］99恰好符合了他在《語法與表現(xiàn)》①同類型的論文還有《從比較的方法論中國(guó)詩(shī)的視境》、《語言與真實(shí)世界》、《中國(guó)古典詩(shī)和英美詩(shī)中山水美感意識(shí)的演變》、《中國(guó)古典詩(shī)中的一種傳釋活動(dòng)》、《美感意識(shí)意義成變的理路》、《無言獨(dú)化：道家美學(xué)輪窯》、《言無言：道家知識(shí)論》等.中所歸納的十大特點(diǎn)。這里不一一贅述，只其中第6、多線發(fā)展、全面網(wǎng)取；9、以物觀物；10蒙太奇——疊象美而言，正好皆是從以上三點(diǎn)出發(fā)，而基本上其他7點(diǎn)，也具有同樣的意味。葉維廉在此雖細(xì)分十點(diǎn)，但實(shí)際上都可匯通成“無隔地融入并置的物象中，直接演出以物觀物的疊象”，其核心仍在于對(duì)物象的認(rèn)識(shí)。

從創(chuàng)作到閱讀的整一過程的觀照，葉維廉建立了高于闡釋學(xué)的傳釋學(xué)，兼顧到“作者通過作品傳意、讀者通過作品釋意這兩軸間所存在的種種微妙的問題”［3］1。而這些問題就是由于作者、作品、讀者之間的差異而產(chǎn)生的無可避免的差距，首先，作者觀感外物所得的心象是利用許多繼起的印象合并成一個(gè)所謂“全象”，這是上面所論的疊加的物象，而這心象在表達(dá)后與原來的心象又已不同，因?yàn)樗男南蟛灰欢梢哉业竭m當(dāng)?shù)恼Z言表達(dá)出來。這便形成了原心象與表達(dá)心象兩圓的交叉。進(jìn)入闡釋階段，讀者首先遇到的問題便是難以確立作者心象，因?yàn)椴还苁恰傲愣茸x者”、接近“理想的讀者”、“夠資格的讀者”都必然與作者的文化背景、知識(shí)背景存在或大或小的距離。作者的思境與讀者的思境能不能融為一體？從目前的文學(xué)研究來看，是不可能的。即使通過歷史還原盡量消除掉這種差距，又會(huì)遇到第二個(gè)問題，那便是“標(biāo)準(zhǔn)詮釋”的難以確立，因?yàn)閹в凶x者各自心象的闡釋必定是各異的，那么以誰為標(biāo)準(zhǔn)，必定存在一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的不適應(yīng)、不能套用的問題。

從以上這三組差異來看，葉維廉認(rèn)為“意義不是一個(gè)封閉、圈定、可載、可掘不變的單元，而是通過文辭這一個(gè)美學(xué)空間開放交談、參化、衍變、生長(zhǎng)的活動(dòng)”［3］25。

在進(jìn)入中西詩(shī)歌傳譯的過程中，更兼自身所處的文化錯(cuò)位背景和現(xiàn)實(shí)環(huán)境，葉維廉進(jìn)入了文化層面的思考。當(dāng)跳出時(shí)空的圈定，放置在文化中時(shí)，在葉維廉眼中，萬事萬物無不遵循這樣的哲學(xué)關(guān)系，尤其對(duì)于以物觀物的哲學(xué)態(tài)度有了更深的解讀。一方面從時(shí)間上否定現(xiàn)在（此）是主人，過去（彼）是奴隸，將過去視為一個(gè)可以封閉、固定的對(duì)象來處理［5］195，另一方面，物與物在各自的歷史層層疊加的過程中，形成了各自的物象，此中物象成為一種模子。那么，如何以模子A來觀模子B呢？通常情況下，站在模子A上的人用其相異的結(jié)構(gòu)行為對(duì)視模子B，反之亦然。這是由不同的模子決定的不同的選擇方式和組合方式。但是道家啟示我們的以物觀物使得我們對(duì)模子問題的尖銳化有了一定的緩釋。鑒于此，葉維廉提出了他著名的“文化模子說”。他借青蛙與魚的寓言告訴我們，以某一文化模子為準(zhǔn)繩來想象、研究和批評(píng)另一文化模子，結(jié)果會(huì)像魚以自己的模子想象人類一樣，與實(shí)際的現(xiàn)象、存在相去甚遠(yuǎn)。但正如上所分析，處于各自文化模子中的研究者本身就有自己的可能性和局限性，那么其間的匯通、文化的交流是否可能？要回答這個(gè)問題，我們要回到對(duì)上示圖三的理解。葉維廉用此圖中圓A和圓B之間相交重疊而形成的C，正是兩個(gè)模子的共通性、相似性，因此，由C可能建立一個(gè)新模子的基礎(chǔ)。這也就是中西比較學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)。當(dāng)然，重疊外的AB是相異性，也應(yīng)充分重視，而這在早期比較文學(xué)中并沒有得到很好的認(rèn)識(shí)。在葉維廉后期，更多的是關(guān)注這種差異性，在差異性上尋求對(duì)話。在各種物象、事象、文化的沖突、重疊、融匯等各種復(fù)雜關(guān)系中，葉維廉因能秉持對(duì)相似性、差異性的洞察，并在此上建立歷史整體觀，使得能透過歷史的迷霧，條分縷析地面對(duì)各種復(fù)雜的文化現(xiàn)象。

浸淫于五四文化錯(cuò)位背景中的葉維廉，選擇了五四時(shí)期作為更貼慰的批判對(duì)象。那么，葉維廉眼中五四歷史文化傳統(tǒng)的歷史境域是怎樣的呢？他對(duì)這種歷史語境又做了何種角度的思考？在多次談及五四時(shí)，葉維廉表現(xiàn)的是一種強(qiáng)烈的文化錯(cuò)位的感受。他認(rèn)為五四時(shí)期的中西方文化模子之間的沖突與調(diào)和是極其復(fù)雜的，它主要是“過去與現(xiàn)在、本土文化與外來文化各種層面互相滲透的過程，包括國(guó)人對(duì)這過程作出不同程度的迎拒”［5］252，而此中浸淫于五四文化錯(cuò)位傳統(tǒng)而來的葉維廉，自感“進(jìn)出于傳統(tǒng)與現(xiàn)代不同文化的時(shí)空，作文化歷史聲音多重的回響與對(duì)話?！币斫?、批判此一文化時(shí)期，研究者必須具備一種“歷史整體性”。五四時(shí)期知識(shí)分子協(xié)調(diào)本土和外來文化模子的整個(gè)網(wǎng)絡(luò)是充滿著模棱性時(shí)，他指出任何研究都必須從中西方模子的吸收、調(diào)整過程中錯(cuò)綜復(fù)雜的這種情況出發(fā)。這就“要求我們走出限定的時(shí)空范疇，以親睹文化特質(zhì)在具體歷史之中有力的、同時(shí)興發(fā)的不同次序事件的生變?！保?］256至此，葉維廉仍落實(shí)到對(duì)事物復(fù)雜關(guān)系的還原之上，不過因?yàn)槌搅讼薅〞r(shí)空的歷史整體性，葉維廉具備了比較文學(xué)學(xué)者能做到的最為開闊的視野。

［1］葉維廉.葉維廉文集:第2卷［M］.安徽教育出版社，2003.

［2］張志國(guó).傳釋學(xué)與文化模子理論——葉維廉詩(shī)學(xué)批評(píng)論［J］.文藝?yán)碚撗芯浚?006（3）.

［3］葉維廉.葉維廉文集:第1卷［J］.安徽教育出版社，2003.

［4］葉維廉.葉維廉文集:第3卷［M］.安徽教育出版社，2003：225-226.

［5］葉維廉.中國(guó)詩(shī)學(xué)［M］.人民文學(xué)出版社，2007.

（責(zé)任編輯：李金龍）

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K 837.712

A

1001－4225（2010）05－0037-04

2010-02-25

許燕轉(zhuǎn)(1982-)，女，廣東汕頭人，暨南大學(xué)文學(xué)院中文系博士研究生。