內(nèi)容提要：本文簡要分析了明末清初羅馬天主教對祭祖從寬容到禁止的過程；闡述了1939年羅馬教廷取消禁令的復(fù)雜原因和政治背景，說明禁令之取消與日本軍事政治壓力密切相關(guān)；最后扼要說明今天中國天主教徒祭祖禮儀的變化是教會禮儀本地化的要素之一，有利于天主教在文化傳統(tǒng)層面上與中國傳統(tǒng)習(xí)俗的融合，有利于中國教徒與其他信仰的人們的交往與和諧。

關(guān)鍵詞：天主教祭祖

作者簡介：王美秀，中國社會科學(xué)院世界宗教研究所研究員。

祭祖或敬祖，是中國最古老、最流行的習(xí)俗，也是基督宗教與中國文化最易產(chǎn)生禮儀沖突的關(guān)鍵所在。中文“拜”字不僅用于神靈，也表示對人的尊敬。中國遠(yuǎn)古先民時期，祖先崇拜就已經(jīng)存在。祭祖活動在周代形成定制。春秋時期，遵周禮祭祖之風(fēng)盛行。孔子在《論語·為政》篇說過，“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮?！边@里所說的“事”、“葬”、“祭”就是儒家提倡的“孝”的核心。《禮記》云，“萬物本乎天，人本乎祖；此所以配上帝也。郊之祭，大報本反始也。”由此可見，祭祖是孝的組成部分，具有強(qiáng)烈的倫理價值、社會價值和宗教價值。不過，中國古代哲人荀子在解釋祭禮時宣稱，“其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也”。他還用“祭者，志意思慕之情”來解釋祭禮的起源和作用。由此可見，在荀子看來，祭祖具有雙重性，既可以是世俗性的，也可以是宗教性的。

截至20世紀(jì)中葉，崇拜祖先一直是中國人民普遍奉行的信仰禮儀之一，也是中國人宗教意識的重要組成部分。當(dāng)印度的佛教傳人中國后不可避免地與祖先崇拜發(fā)生沖突，后以佛教接受祖先崇拜而緩和關(guān)系。明清之際天主教內(nèi)部因尊孔祭祖分歧引發(fā)“中國禮儀之爭”，至清道光年間中國官民普遍對天主教沒有好感，認(rèn)為“西教有亂固有道統(tǒng)，為儒術(shù)之大賊”，稱“細(xì)民有歸其教者，必先自斧其祖先神位，及五祀神位，而后主教者受之，名日吃教?！?9世紀(jì)來華的基督教傳教士同樣排斥祭祖，引起民眾的強(qiáng)烈反對?！敖淌棵暌暿ベt，不敬祖宗，不孝父母?！敝袊雷娴呢S富含義，給西方傳教士造成極大挑戰(zhàn)。究竟應(yīng)該如何看待中國人的祭祖，可否允許教徒祭祖，成為他們爭執(zhí)不休的中心問題之一。

一、明末清初的祭祖分歧

明朝末年利瑪竇(1582－1610在華)等耶穌會士來華不久，便對當(dāng)時普遍盛行的尊孔敬祖活動采取了寬容立場。利瑪竇通過觀察發(fā)現(xiàn)，祭祖敬孔在中國社會生活中是非常重要且沿襲已久的傳統(tǒng)禮儀。他對祭祖作了如下的觀察和評論。“從皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的某些季節(jié)，給逝去的祖先獻(xiàn)供……他們認(rèn)為這是孝道。所謂‘事死如事生，事亡如事存，孝之至也。他們并非認(rèn)為死人會吃上述東西，或者需要那些東西。他們說是因為不知道有什么別的方法，來表達(dá)對祖先的愛情及感恩之情。有些人曾對我們說，訂立這些禮法主要是為著活人，而非為死人；即是說，那是為了教導(dǎo)子孫和無知的人，孝敬仍然在世的父母?！瓱o論如何，他們并不認(rèn)為逝去的人是神，……與偶像崇拜無關(guān)，或許也能說那不是迷信?！鼻宄┠曛袊熘鹘虝穼W(xué)研究者、耶穌會司鐸蕭若瑟指出，利瑪竇等人認(rèn)為“敬祖先，立木牌，不過敬孝思之誠，非有求福佑之意，亦非謂祖先之魂即在木牌，是其禮，尚可容忍，不必深究。利瑪竇等只推古人立禮之意，未思今人行禮之心，故為此原諒之論，故極力遷就。為華人大開進(jìn)教之門，其用意亦未可厚非?！?/p>

利瑪竇在世時，其同會同國籍司鐸龍華民就對其觀點持有異議。1610年利瑪竇逝世后，其他傳教修會如多明我會(亦譯道明會)、方濟(jì)各會(亦譯方濟(jì)會)、奧思定會、巴黎外方傳教會也來華傳教，隨后傳教士之間就包括名詞譯名在內(nèi)的“中國禮儀”展開曠日持久的激烈爭論。1643年西班牙多明我會會士黎玉范(Juan Baptista Morales)赴羅馬向教廷質(zhì)詢中國禮儀是否可行。在呈送教廷圣職部的報告中，黎玉范未以中立立場而是使用嚴(yán)格的宗教術(shù)語，致使中國禮儀的意義在傳到歐洲前已被設(shè)定具有強(qiáng)烈的宗教特征。1645年9月12日教宗英諾森十世頒布有關(guān)敬祖禮儀的教會首個文件，采納了黎玉范同仁的觀點，反對耶穌會把祭祖儀式解釋為世俗性質(zhì)，下令禁止電國信徒參加祭祖。

1654年在華的耶穌會士派意大利傳教士衛(wèi)匡國至羅馬，請求重新審議中國禮儀。他申明中國宗教禮儀與世俗和政治禮儀的區(qū)別，指出敬孔禮儀是在大殿(aula)而非寺廟(templum)舉行，葬禮上舉行的祭拜禮是在桌子(tabula)前而非在祭臺(altare)前舉行，旨在厘清二者均無宗教性質(zhì)。于是，1656年3月23日，教宗亞歷山大七世采納了衛(wèi)匡國一派的立場，下令準(zhǔn)許中國信徒參與祭祖，但要避免迷信活動，避免危及信徒的信仰。此后，傳信部又頒布過一些法令，支持和反對祭祖指示相互交替。具體地說，就是當(dāng)耶穌會士根據(jù)利瑪竇精神提出申訴要求教廷予以考慮時，傳信部便做出有利于他們的裁決。當(dāng)其他修會成員根據(jù)自己的理解提出反對祭祖的要求時，羅馬便判定祭祖等禮儀是宗教禮儀而予以禁止。最后，1742年，教宗本篤十四世頒布諭令《自上主圣意》(Ex quo singulari)，重新準(zhǔn)定克萊蒙十一世《自登基之日》(Ex illa die)詔書的一切禁令，廢除宗座特使嘉樂(Jean AmbroseCharles Mezzabarba)的《八項準(zhǔn)許》；嚴(yán)格訓(xùn)令所有傳教士遵守?zé)o違，而且下令當(dāng)時及后來的所有在華教士一律宣誓遵守禁令；與此同時嚴(yán)格禁止教內(nèi)人士討論中國禮儀問題?？梢哉f，《自上主圣意》是20世紀(jì)前羅馬圣部就中國禮儀問題發(fā)表的最后通令。

這一時期來華耶穌會士與其他修會成員之間的祭祖敬孔分歧與爭執(zhí)，受到各自的不同傳教經(jīng)歷影響。多明我會、方濟(jì)各會傳教士是從菲律賓和臺灣進(jìn)入中國大陸福建省的。以往他們在南美洲和菲律賓的傳教對象大部分是文化比較落后的民族，因此，他們到處推翻偶像崇拜，并力圖用歐洲人的習(xí)俗強(qiáng)加于當(dāng)?shù)厝嗣?。這種做法顯然與耶穌會士在華有幸服務(wù)朝廷，與士大夫階層交往，研習(xí)中國古典經(jīng)籍，尤其是先秦諸子思想，尊重和適應(yīng)中國文化傳統(tǒng)和習(xí)俗的做法相去甚遠(yuǎn)。

在禮儀之爭期間，康熙皇帝多次面見耶穌會士等西洋教士和教宗特使，反復(fù)重申敬祖僅為表達(dá)思念之情，客觀上支持了耶穌會的立場?！按蠡实壑家庠?，中國供牌一事并無別意，不過是想念其父母，寫其名于牌上以不忘耳。原元寫靈魂在其牌上之理，即如你們畫父母像以存不忘之意同也?！痹诳滴跷迨拍甑牧硪煌ㄅ睦?，康熙再次陳明“中國人供神主乃是人子思念父母養(yǎng)育所在，比如幼雛物類，其母若殞，亦必呼號數(shù)日，思其親也。況人為萬物之靈，自然誠動于中，形于外也。即爾等修道之人，倘父母有變，亦必哀慟。倘如置之不問，即不如物類，又何足于較量中國?！庇纱丝梢?，康熙帝的立場是十分鮮明的，一如荀子的觀點，祭祖完全是人道人情的體現(xiàn)。

二、1939年弛禁的復(fù)雜背景

然而，有意思的是，約200年以后，教宗庇護(hù)十二世就中國敬孔敬祖禮儀于1939年通過教廷傳信部下令，明確聲明該禮儀完全為社會禮儀，收回以往敬孔敬祖禁令。不過，值得注意的是，此禁令的

收回并非出于中國教會、教徒或中國政府的要求，而是對日本政府在日本國內(nèi)及其在偽“滿洲國”推行的政策的回應(yīng)。

與中國祭祖是家族血親范圍內(nèi)的事情略有不同，日本的祭祖、祭亡者也具有公共祭奠的意義。18世紀(jì)時，日本的宗教復(fù)古派提出，國家神道是日本人信仰中最重要的且高于其他教義的信仰，是國家團(tuán)結(jié)的象征，向陣亡者敬禮是國家神道敬拜的重要組成部分。一些學(xué)者把“神”、“家”、“孝”三者結(jié)合起來，提出“日本是個家長制國家，國民相互之間有親緣關(guān)系，并且，國民是與至高無上的父親天皇聯(lián)系在一起的。所以對天皇的忠誠就是愛國主義，是孝的最高形態(tài)”。進(jìn)入明治時代，日本開始進(jìn)行敬神崇祖、忠孝如一、忠君愛國等國民道德的普及教育，對家庭的孝和對天皇的忠誠變得密不可分。1890年日本頒布的《教育敕語》確認(rèn)天皇和每個國民之間有隸屬遵從關(guān)系，所有的日本人均是天皇的“赤子”。至第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以前，日本學(xué)校普及的是“忠孝天義”、“忠君愛國”、“崇拜祖先重視家名”的神道教育。

隨著軍事力量的上升，日本政府要求所有國民必須在國家指定的神社前行禮，否則就是不忠于國家，不愛國。與此同時，日本關(guān)東軍在偽“滿洲國”大肆推行所謂“王道”，規(guī)定所有人必須向孔子敬禮。這些舉措給在日本和偽“滿洲國”的西方傳教士及日本天主教徒和東北的中國教徒構(gòu)成極大挑戰(zhàn)，因為教會也禁止日本教徒上神社參拜。1929年起，日本政府開始在耶穌會在東京開辦的上智大學(xué)對學(xué)生進(jìn)行軍訓(xùn)。1932年5月5日，教官在帶領(lǐng)學(xué)生參拜神社時，個別學(xué)生因“出于良心”拒絕向神社的亡者敬禮而被視為不愛國，由此激怒軍方。同年9月18日，該大學(xué)百名學(xué)生經(jīng)當(dāng)?shù)卮笾鹘淘S可參加了神社活動。與此同時，教會當(dāng)局向日本教育部咨詢并且獲得教育部的正式澄清，參拜神社不是宗教活動，而是愛國和忠誠的表達(dá)。1933年1月教廷駐日本宗座代表穆尼(Edward Mooney)宣布，天主教徒可以在神社行鞠躬禮，因為公共當(dāng)局已經(jīng)澄清，此舉是愛國、愛天皇之舉。1936年5月25日羅馬傳信部正式下令允許日本教徒參加神社活動。傳信部頒布的準(zhǔn)則指出，“應(yīng)該教導(dǎo)信徒，那些經(jīng)常在政府主管的神社紀(jì)念堂里舉行的儀式，已由政府當(dāng)局……認(rèn)為純系愛國的表示，即對皇室及有恩于國家的人，表示敬愛之意；為此，這樣的儀式，既然只有政治的價值，所以天主教徒可以參加?！?/p>

1935年2月27日，天主教會在偽“滿洲國”的領(lǐng)導(dǎo)人吉林主教高德惠(Augustin E.P.Gaspais)針對天主教徒面臨的敬孔問題，正式咨詢“滿洲國政府外交部”，同年3月5日從“教育部”獲悉敬孔并非宗教活動，所有人都應(yīng)該參加敬孔活動，以顯示他們具有忠誠的愛國主義精神。高德惠于同年3月赴羅馬說明敬孔和敬祖已經(jīng)不再有宗教性質(zhì)。同年5月16日高德惠受到教宗庇護(hù)十一世接見，5月28日羅馬傳信部下令對高德惠及其所轄中國東北地區(qū)傳教士的觀點予以認(rèn)可。

1939年12月8日，傳信部最終正式頒布《中國禮儀敕令》(Plane compertum est)，推翻了1742年的《自上主圣意》詔書的規(guī)定。該文件指出，“1.中國政府屢次公開聲明人民信仰自由，政府不愿對宗教事件頒布法律。因此，政府機(jī)關(guān)所舉行或下令舉行的敬孔典禮，不是向孔子予以宗教敬禮，乃是向這位偉人予以相稱的尊榮，兼以尊重本國文化的傳統(tǒng)。因此，公教人可以參加在孔廟或?qū)W校內(nèi)在孔子像前或牌位前所舉行的敬禮?！?.在亡人前，或在亡人像前，或只寫姓名的牌位前，鞠躬或行及其他社會敬禮，乃屬善事，理應(yīng)準(zhǔn)行?！睆拇?，在敬祖禮儀問題上，羅馬天主教會的官方立場完全回歸到利瑪竇和康熙皇帝的觀點。需要指出的是，敬祖禁令是在外在軍事和政治壓力下撤銷的，是為了讓日本和中國東北的天主教徒不必背負(fù)“不愛國”的指控，是為傳教士和教徒能在那里繼續(xù)生活。然而，考慮到正值戰(zhàn)亂期間，1939年文件的意義在當(dāng)時并不明顯。

三、當(dāng)代祭祖的拓展

20世紀(jì)60年代羅馬天主教第二屆梵蒂岡大公會議召開，鼓勵地方教會學(xué)習(xí)本地文化和傳統(tǒng)，讓“基督訊息”進(jìn)入并圣化本地文化，進(jìn)行教會禮儀改革。在梵二會議精神的激勵下，臺灣天主教會領(lǐng)袖于斌樞機(jī)于1971年1月27日率領(lǐng)臺灣天主教會神職人員首次主持敬祖儀式。儀式中不僅有獻(xiàn)花、獻(xiàn)辭，還有食物、飲品、香燭，參禮者行鞠躬大禮。致辭內(nèi)容將天主教信仰的天主觀和天主教諸圣相通的傳統(tǒng)與儒家傳統(tǒng)孝道中尊重和追思亡者的思想融為一體。1974年臺灣天主教會頒布了追思祖先的規(guī)程。目前，臺灣和美國的天主教華人教會都在每年春節(jié)和其他規(guī)定節(jié)日舉行這種基督化的敬祖禮儀。

在今天我國大陸天主教會的實踐中，天主教徒除教會規(guī)定的諸圣瞻禮紀(jì)念亡者節(jié)日外，其他日子如春節(jié)期間、清明節(jié)或父母忌日等均可以去墓地掃墓，有的教徒和司鐸也采取奉獻(xiàn)鮮花、食物和飲料等物品的做法。若信仰其他宗教或不信仰任何宗教的親戚朋友去世，教徒也可前往幫忙，但不得參與焚燒冥幣一類活動，也不會上前譴責(zé)他人的此類活動，而是采取堅守自己的信仰，立于一旁旁觀的態(tài)度和做法。天主教會之所以這樣做，是因為教會當(dāng)局對教徒有這樣的教導(dǎo)，判定祭祖是追念祖先，因此天主教會對祭祖的做法是原則上寬容接納，實踐中靈活對待，因而緩和了與中國傳統(tǒng)習(xí)俗及周圍人群在這一問題上的關(guān)系，有利于天主教在文化傳統(tǒng)層面上與中國傳統(tǒng)習(xí)俗的融合，有利于中國教徒與其他信仰的人們的交往與和諧。

(責(zé)任編輯楊華明)