■ 王岳川

什么是東方主義？什么是后東方主義？這是兩種完全不同的文化眼光和文化身份認同。前者是西方對東方文化的不平等俯視的后殖民（postcolonial）眼光，后者是用“后”（post）話語對西方俯視東方的“東方主義”貶低式的“文化訓導”加以消解和顛覆，在“后東方主義”（Post O rientalism）的文化自尊和平等對話中，重新獲得正當?shù)臇|方文化身份和中國文化自信！

在美國金融危機之后我們需要從中西二元對立的傳統(tǒng)思路中走出來，思考更多更大范圍超越金融危機之后的文化危機價值危機問題。無論是從中國文化復興和文化輸出上看新世紀世界文化走向，還是從經(jīng)濟上清理跨國資本運作與文化霸權的關系，無論是從中國文化身份和文化立場的重新確立，還是從避免文化戰(zhàn)爭而強調太空時代的三和文明，無論是從媒體發(fā)展上看數(shù)碼復制時代的大眾文化平面化問題，還是從文化產業(yè)考察中看全球化中是否存在“世界文化”來臨或使全球文化處于碎片化問題，都能發(fā)現(xiàn)新視角和新問題?？梢哉f，當代中國思想者必須盡可能從新角度發(fā)現(xiàn)問題，觸及到當代學術復雜性和前沿性，體現(xiàn)出中國崛起中的大國文化安全意識、家園意識和人類資源共享意識。這正是知識分子的文化根基和情懷所在，也是可超越賽義德“東方主義”之后的“后東方主義”中國文化戰(zhàn)略的重中之重——守正創(chuàng)新與文化輸出！

一、東方主義與西方主義

“東方主義”是西方提出來的。賽義德（Edward W.Said）在《東方主義》一書中使用的O rientalism一詞，中國學界大體譯為：東方主義、東方學、東方論述、東方話語、東方學主義等，表明O rientalism一詞的豐富性和不易把捉性?！杜＝蛴⑽脑~典》解釋：“O rientalism”一詞最初于1769年被侯霍沃特（Holdswort）用來評論荷馬。東方學作為一門學科大抵產生于16-17世紀歐洲資本主義對外擴張時期，是西方人研究東方文化的具有俯視性的視角。1850年至1945年間形成為規(guī)范化知識領域，進入大學和建立學會，形成體系化制度化的研究學科。20世紀東方學者也加入到對東方文化身份的研究中，東方學成為西方與東方共同探討的國際性領域，但仍有文化立場文化身份的區(qū)別。

賽義德對O rientalism的闡釋大抵有三層含義：其一，O rientalism是指對東方歷史沿革、文化演進、民族特性學術研究的學科。他認為東方學的詞尾是“-ism”，不像英文的“l(fā)ogy”（學說、哲理）為后綴的中性化色彩，“-ism”在英語中主要指一種“主義”，有著鮮明的意識形態(tài)性。所以“東方學是一種關于東方的知識，這一知識將東方的事物放在課堂、法庭、監(jiān)獄或教科書中，以供人們仔細觀察、研究、判斷、約束或管制”①。賽義德強調了東方學作為強權知識與殖民意識形態(tài)、文化霸權之間的權力話語；②其二，O rientalism指一種思維方式，一種建立在“theO rient”（東方）和“the Occident”（西方）二元對立基礎之上有關東方的思維方式，并以此來“建構與東方、東方的人民、習俗、心性（mind）和命運等有關的理論、詩歌、小說、社會分析和政治論說的出發(fā)點”③；其三，O rientalism“被視為一種規(guī)范化（或東方化）的寫作方式、想象方式和研究方式，受適用于東方的各種要求、視角和意識形態(tài)偏見的支配。東方學通過一些具體的方式被教學，被研究，被管理，被評判”④。O rientalism具有?？埔饬x上的權力話語性質，即在自我與他者話語中，東西方關系被等同于“看”與“被看”的關系，這構成了東方被他者化——被西方賦予次等文化身份意味的過程。換言之，東方主義指有關世界上被稱作東方的這個目前重要而具有政治緊迫性地區(qū)的意識形態(tài)上的假定、形象和幻想。

賽義德通過分析殖民宗主國怎樣想象性虛構“東方”進而貶抑東方的做法，力圖弄清西方權力話語的潛在運作方式，從而揭示出帝國主義文化霸權在將東方“他者”化過程中的真正目的?？梢哉f，他的寫作是從社會、歷史、政治、階級、種族立場出發(fā)，去具體分析社會文本和文化文本，并構成對西方話語內部的自我批判與解構。他對東方主義研究的關鍵在于，弄清西方強權政治虛構或“發(fā)明”出一種虛弱的“東方”以顯示“西方”優(yōu)越的問題，展示“東方主義”作為西方控制東方所設定出來的政治鏡像的本質。賽義德倡導超越東西方對抗的激進立場，消除形而上學的本質主義，從東西方得以生成一種對話的良性發(fā)展的關系。他的思考延伸到這樣一個層面，處在西方強勢語境中的知識分子應該怎樣保持獨立性而不被西方觀念所牽引？在西方的東方學者應該怎樣對全球化浪潮中的帝國主義政治社會制度加以批判？在我看來，介入政治、參與社會、強調歷史，使賽義德將文學研究與政治與現(xiàn)實、社會與歷史緊密結合起來，使《東方主義》這部“后殖民批評”（postcolonial criticism）著作，成為對文化帝國主義全面清理的里程碑。

尤為重要的是，賽義德注意到，東方主義表明西方文化內部出現(xiàn)了多種聲音，也表明西方曲解東方的企圖的落空。整個東方的崛起使全球總體性結構發(fā)生著深刻的變化，西方權力中心主義已經(jīng)面臨即將到來的解體和世界文化政治新格局。在這個基點上，他不贊同民族主義式的對抗西方文化霸權，而倡導通過交流對話使文化帝國主義時代走向終結。因為，“知識分子的重任之一就是努力破除限制人類思想和溝通的刻板印象和化約式的類別……知識分子的主要責任就是從這壓力中尋求相對的獨立。因而我把知識分子看成流亡者和邊緣人，業(yè)余者，對權勢說真話的人?！雹菸覀儾环磷穯枺嘿惲x德是如何對東西方文化關系重新發(fā)現(xiàn)的？東方文明是如何成為被西方人強行扭曲改造的歷史？東方作為一種被西方中心主義忽略的存在，怎樣鞏固了西方人的主體意識而使其變成落后民族的代言人，甚至成為詮釋東方文化的合法權威？在我看來，《東方主義》的價值在于它為我們的跨學科學術研究開辟了一個嶄新的理論視野，將研究的觸角指向了東方這一向來被西方主流學術界所忽視和故意邊緣化了的一個領地；賽義德憧憬消除了西方中心主義的人類遠景：人類像巨大的容器，以一種開放的姿態(tài)，像大海一樣盡可能地容納東西方的一切。

東方主義大體上說是西方人眼中的東方——在帶有變色的文化侵略的西方話語看來，東方充滿原始的神秘色彩。在西方的巨型想象中，“東方”成為驗證西方自身文化鏡像的“他者”，從而將一種“虛構的東方”形象反過來強加于東方，并在制度上、文化上、觀念上將東方納入西方中心權力結構，進而完成文化語言上被殖民的過程。20世紀80年代以后的中國，既有前現(xiàn)代即農業(yè)社會的傳統(tǒng)血緣關系注重親情關系，同時又具有現(xiàn)代性的競爭、金錢和現(xiàn)代時間觀，同時，還有后現(xiàn)代式游戲多元人生的灰色情調。這些東西同時涌進中國，使得中國面對世界時出現(xiàn)了兩重語境：一方面我們在學習西方現(xiàn)代性，而西方已經(jīng)走出他們的現(xiàn)代性；第二方面是我們總是向西方這個“先生”學習，可西方的先生老是打我們侵略我們。中國還該不該學習西方？是不是西方人走出現(xiàn)代性以后我們就不再進入現(xiàn)代性呢？是否他們打過我們，我們就不再向他們學習呢？我們能在現(xiàn)代性語境中拒絕學習嗎？這就是今天的我們的“東方主義”和“西方主義”問題的社會語境。

東方主義與西方主義的“看”“被看”或“對看”問題，成為當代世界中文化誤讀和文化理解的根源。西方人是如何來看東方的，我認為有三個角度來“看”：其一，以西方為中心來“凝視”中國，凝視的眼光往往帶有權力的強迫性，而被看的人具有屈辱性權力意味。凝視中國表現(xiàn)出西方不再是軍事入侵和獲取土地和財富，而是在后殖民文化霸權文化凝視中獲得文化殖民金錢殖民心態(tài)殖民。其二，文化拒斥，表征為這幾年對西方的說“不”系列叢書（《中國可以說不》、《中國不高興》），均有將復雜問題情緒化和對立化的傾向。甚至對外開放在民族主義高漲中，變得逐漸喪失其合法性。其三，即東方學者進入第一世界學術圈后，成為西化了的東方人，并以獲取的西方理論去反映自己處境的尷尬，這是東方學者進入西方后的一種文化身份。諸如賽義德、斯皮瓦克、周蕾等在西方獲得了博士學位并做了大學教授，但是他們卻發(fā)現(xiàn)，自己再也不可能為印度、為巴基斯坦、為中國說話。他們的身份變得非常雜糅，必須用白人中心的話語去言說，但是又不太愿意這樣言說，其身份處境耐人尋味。

與上述話語理論相對，中國有學者提出所謂“西方主義”，即東方人眼中的想象性的“西方”。就中國而言，也有三重視界：其一，制造西方神話，追求全盤西化，將現(xiàn)代化等同于西化。在追逐西方中制造出西方神話。其二，對西方解魅化，強調中國精神化而西方物質化。認為西方是物質的而中華民族是精神的，堅持有泱泱大國的精神文明再加上西方的物質文明，就能超過西方。其三，西方衰亡論，認為21世紀將是中國的世紀等。強調三十年河東三十年河西，中華民族幾十年以后將成為世界的中心。

事實上，在經(jīng)歷了一個世紀中國的發(fā)展以后，不管是東方主義還是西方主義，我們再也不可能實行關門主義。著名哲學家宗白華在二十世紀三十年代說過一句話，當時的中國是風雨如磐的神州就像一座墳墓一樣，必須開窗讓西方的歐風美雨吹進來，使我們文明僵化的程度減低。到了世紀末他又說：我們應該開門，讓中華民族經(jīng)過一個世紀西學的碰撞整合后的新文明走出國門。這提醒我們：新世紀中國文化發(fā)展，已經(jīng)到了從魯迅的“拿來主義”走向中國文化“輸出主義”的時代了！

在超越“東方主義”精神高度上，我深切地感受到處在兩套話語體制和兩種語言中心的夾縫中的當代學者的尷尬，我們在新世紀應該超越東方主義文化視野，應該具有一種對自身身份的冷峻認識，既不是一味地走向西方學術體制，也不是民族主義地自我膨脹，而是對著中國文化長期后殖民處境和后殖民心態(tài)有意識地加以審視和批判，從而堅定不移地走出文化失敗主義和文化自卑主義！

二、后東方主義與發(fā)現(xiàn)東方

在我看來，超越于“東方主義”與“西方主義”二元對立之上的是“后東方主義”（PostO rientalism）。我之所以提出“后東方主義”，基于以下原因：其一，賽義德東方主義并沒有終結問題，相反為后東方主義留下了更多的問題，諸如：在東方主義之后真正的文化知識如何建構？個體如何去對抗文化霸權？東方國家怎樣才能擺脫全球化中的西方本質主義？其二，那些一味目光向內感嘆地球變小為“地球村”的人，沒有注意到時代已經(jīng)悄悄拓展而進入“星際交流”的太空文明時代，中國精英文化應該在新世紀文化輸出而大有作為；其三，中國文化不僅是東方的，而且正在成為是世界的。每個時代的思想家都有其自身文化立場，并而形成自己的文化身份，眾多思想家互動形成大國文化身份的價值認同。因此，提出“后東方主義”這一關鍵詞，正當其時！

西方角度不能代替13億中國人的思想，更不能中斷五千年的中國文明。全球文化單一化是文化的退敗，因此我不僅反對東方主義對中國的“妖魔化”，也反對“西方主義”，即東方對西方的“巨型想象”。我堅信，一元中心和二元對立的時代已經(jīng)過去，人類的未來注定要超越文明的沖突，而進入文明的共存和互惠。我近年來提出的“文化輸出”理念，不是說中國文化要比西方的好，而是為了減少西方對中國的文化“妖魔化”，不然中國人就只會不斷地聽“他者”的，只能聽第一世界的權力話語而沒有發(fā)言權，在文化上成為永遠“沉默的一群”。與此相關，中國作為一個大國，其“國家形象”逐漸邊緣化：16－18世紀末，西方對中國形象的認同由狂熱到憎惡，同一時期的中國對西方因基本無知導致了文化自大；18世紀初中國人在地圖上看到的不再是“中心之國”，而是世界地圖邊上的“邊緣之國”；1840年鴉片戰(zhàn)爭和1894甲午海戰(zhàn)后，西方對中國的憎惡超過了同情；20世紀上半葉以美國為首的西方對中國同情增加，而五四前后中國開始對西方狂熱“拿來”；20世紀下半葉到1949冷戰(zhàn)模式中，中西互相間出現(xiàn)了“文化誤讀”，而以西方的對中國的“妖魔化”為盛；1972－1989年西方對中國重新認識，形成尊敬和憎惡并存的局面；而在后冷戰(zhàn)時期（1989年后）出現(xiàn)了“中國威脅論”等，“人民幣升值”的提法等，都意在“遏制中國”。這些政治謀略中的“妖魔化”傾向，如今影響到了文化領域乃至藝術領域，不可不察。

“后東方主義”超越了東方主義的權力話語，認為對抗東方主義而標舉西方主義并沒有什么重要意義，相反，在東方主義語境中要想不墜入“殖民文化”的危險，就必須打破二元對峙的東方西方理論，以一種深宏的全球性、歷史性的眼光看人類文化的總體發(fā)展，從而，使世界性消解民族性和現(xiàn)代性以及西方中心和東方中心的二元對立，解除一方壓倒或取代另一方的緊張關系，倡導東西方文化之間的真實平等對話，以更開放的心態(tài)、多元并存的態(tài)度、共存互補的策略面對東方和西方的文化互動。就此而言，任何文化壓抑和意識權力強加，任何取媚西方和全盤西化的做法都是不可取的。在西方的價值維度和標準之下，東方文化的真實無可避免地會發(fā)生遮蔽和扭曲，同時，文化霸權的形成還依賴于東方在對西方文化的接受心態(tài)上的“主動權”。

一個世紀的國運轉換和具有強迫性的中西文化接觸，中國傳統(tǒng)文化不斷受到嚴重質疑。這種狀況使得中國文化身份充滿疑問。西方的強勢文化對中國而言成了必須認同的中心，這使得幾乎整個二十世紀中國的命運都與西方中心主義話語相牽扯。正如日本學者溝口雄三所說：西方僅僅將中國文化成為一種材料，按其所需去塑造出能為西方文化解困的所謂中國文化，甚至在西方關注中國問題上，那些論述大抵是西方話語的另一種閱讀方法，而中國始終只是被觀察的客體。這種在歷史屈辱中成為被西方觀察的“沉默他者”的地位，使我們意識到，政治霸權話語以及知識殖民、符號崇拜等問題是中國文化重新定義所必要加以審視的。因為，當我們不自覺地受外來思想主宰，而又不質疑其合法性時，就可能只會引入一種非審視非抗衡性話語。真正健全的中國觀應是對西方核心范疇進行剖析，并在這種接納和質疑中生成自我的新文化。

今天，這種“作為處理材料的中國”以驗證西方理論的作法已然過時，似乎可轉向“作為方法的中國”⑥——中國知識話語本身形成一套方法，不需要借用西方方法，而只需用中國的方法將研究對象主體化。我認為應該提出“作為主體間性的中國”甚至“作為他者間性的中國”，使“東方主義與西方主義之爭”讓位于“人類性”共建共存問題，在人文視野和世界主義的廣闊精神下，使發(fā)現(xiàn)東方文化精神和發(fā)現(xiàn)西方文化精神成為發(fā)現(xiàn)人類文化精神的生態(tài)和諧的過程。然而，對中國知識界而言，一個棘手的問題是：知識分子該如何面對一個真實的中國？近代以來，中國的許多舉動和措施都是對西方的一種回應，并常常以西方的是非為是非，在急于將文化、政治、經(jīng)濟與國際接軌的過程中，中國無可避免地被籠罩在了后殖民主義世界的大氣候之下。

經(jīng)過了改革開放30年的中國經(jīng)驗，中國思想界明白了：中國思想文化界不能一味跟隨西方現(xiàn)代后現(xiàn)代的標新立異的文化走，“守正創(chuàng)新”是自身文化生命精神正脈堅守與提升，而“文化原創(chuàng)”是文化生產力大幅提升的標志。只有守正創(chuàng)新和堅持文化原創(chuàng)，才能打破妖魔化而向世界呈現(xiàn)大國文化美好形象。文化輸出意味著大國文化真正崛起，意味著中國文化在整體性地守正創(chuàng)新。中國文化正在成為國際上受尊重的文化實體，并由東方向西方傳播而成為人類新的文化感受方式。東方文化形態(tài)成為東西方互動的人類的文化形態(tài)，將是自然生態(tài)和精神生態(tài)達到和諧協(xié)調的人類福音！

當今世界是一個正在全球化的世界。世界新秩序不僅重新組合全球性的資源優(yōu)化配置，而且正在取代以前的民族國家體制中的話語運作結構。這一切都造成了世界各國知識分子在問題意識、自我身份、知識價值定位等方面的新的時代氛圍，也使得不同文化背景下的國家對全球化作出各自不同的反應。這種從巨型社會文化意識形態(tài)分析到微型文化傳播消費意識形態(tài)轉化，使問題有可能得到真實的顯露。我們不能老依賴現(xiàn)代西方靠知識輸血來振興自己的文化，而要有本土文化精神的新生長點。文化創(chuàng)造性是新世紀中國學人的思想的焦點所在——20世紀整整一個世紀我們的文化都處在被動挨打的境況下，要化挨打為創(chuàng)造，化文化拿來主義為文化輸出主義，需要幾代人的努力。

當然，大國崛起中的新思想新觀念的含量和傳播的廣度決定學者在“學術文化鏈”上的位置。思想需要不斷轉化型創(chuàng)新才能使我們在世界學術文化鏈中獲得高勢位。在我看來，中國歷史尤其是百年中國史不斷驚人地反復出現(xiàn)某些現(xiàn)象，除了國運的衰微以外，還與中國的“極性思維”有重要關系，換言之，喪失了文化的累積性建設，而總是徘徊在激進與保守、自由與民主、現(xiàn)代與前現(xiàn)代、中國與西方二者之間，總是以二元對立的思維模式排斥多元開放的兼容模式，以一種狹隘心態(tài)去做激進烏托邦式的表演，沒能獲得思想文化史的資源共享和真正的學術推進。這主要表征為，在思維上總是從一個極端走向另一個極端，這種兩個極端的頻繁跳動，一次次非此即彼的“極性思維”，導致中國學術文化經(jīng)驗在一代又一代中斷裂，總是不可通約交流，不可傳遞增長，每一代人總是從空白開始去獲取自己的經(jīng)驗，然而又重新拋棄這種經(jīng)驗，歷史就這樣一代代的荒疏和空洞下去。而在價值觀上，則總是以一種暴力對抗另一種暴力，將體制的更迭變成思想的殊死搏斗，甚至不惜從肉體上消滅對手。這種狀況導致了思想的反復中斷，反復轉圈，反復地無效勞作。面對20世紀中國問題，不難看到，多少有建設性的問題，有學術啟發(fā)性的結論，在不斷的言述中消失了真正的思想火花。

三、文化身份與文化互動

“后東方主義”問題的提出，使被長久掩蓋的現(xiàn)代中國問題有可能被重新關注和闡釋。需要追問的是：在東方西方、男性女性、不同階級、不同民族之間的沖突，是以沖突的矛盾性強調強弱的對比、中心和邊緣的對峙呢？還是以和而不同的差異思維，強調不同民族、不同人群、不同國家、不同文化的差異性，從而使得全球后冷戰(zhàn)思維得以消解，使得“和諧”“對話”逐漸取代“沖突”“斗爭”，使得差異性逐漸滲入人們思維的統(tǒng)一認同中呢？而且，在東方主義之后，是否就一定要杜撰出“西方主義”來全面對抗東方主義呢？這種二元對抗又有多少意義呢？⑦

“后東方主義”意味著在東方主義與西方主義的二元對立中走出來，將多元文化精神置于文化身份書寫中，減少對抗性而增加對話性，共同促進世界文化的交往和發(fā)展。關注文化身份要發(fā)現(xiàn)東方。但“發(fā)現(xiàn)”不是主體單方面的事情，這涉及中西方文化關系問題。排除遠古時代未曾謀面的東西雙方對對方的描述中所發(fā)揮的豐贍想象，信史所載最早向西方“鑿空”的中國人當數(shù)張騫，他的名字與著名的絲綢之路聯(lián)在一起。⑧但事實上，由于東西方交通的限制，加上中國人安土重遷和閉關自守的傳統(tǒng)，即使在漢唐盛世，中國也沒有人走出過亞洲的西界，與歐洲建立起直接的聯(lián)系。在漫長的古代歲月，人們對于“遠西”，⑨基本上只是一些志怪式的傳說，而其來源不外道聽途說。但是歐洲人卻勇于探險外部世界，后漢桓帝延熹九年（公元166年），大秦王安敦（Marcus AureliusAntoninas）遣史獻象牙、犀角、玳瑁等，此后正史所記西人東來為數(shù)不少，⑩其中唐代的景教東傳也許可以稱為“西學東漸”史的嚆矢，但東西雙方的哲學、宗教思想真正相遇，則是以明季耶穌會傳教士入華為契機的。文化上面對面的接觸為中國知識界打開了西方知識的大門，推動了中國近代思想的演進。

西方思想家認為：“至少有兩種理解文化身份的可能方式：一種是本質論的，狹隘閉塞；另一種是歷史的，包容開放。前者將文化身份視為已經(jīng)完成的事實，構造好了的本質。后者將文化身份視為某種正被制造的東西，總是處在形成過程之中，從未完全結束。”?文化身份意味著一種文化只有通過自己文化身份的重新書寫，才能確認自己真正的文化品格和文化精神。?這種與它種文化相區(qū)別的身份認同，成為一個民族的集體無意識和精神向心力，也是拒斥文化霸權的前提條件。

文化身份是“他者”在自我文化的對照中出現(xiàn)的。對應著不同的被重組和建構的現(xiàn)實，今天很多人都不斷地要修改自己的文化身份。文化身份隱藏在社會的各種力量和抗爭之中，由內部差異決定，如性別、種族、階級、年齡、語言、綠色、和平、消費網(wǎng)絡，以及個別存在價值等等都與文化身份緊密相關。同時，文化身份還同若干詞語緊密相關，如“身份體系”、“身份建構”、“身份重建”、“身份危機”、“身份沖突”、“身份認同”等。正如有些學者所認為的，身份尤其是文化身份，它使得一個人、一個群體、一個民族或一國人民和“他人”、“他群”、“他民族”、“他國人民”區(qū)別開來，不僅是生存的地域，還有很多其它因素。

文化身份是從兒童身份或者從童年的記憶開始形成的。一個人在家庭、學校、社會中，逐漸形成自己具有民族烙印的感覺方式、思維方式、行為方式，當其成長起來成為民族話語的擔當者時，他的民族身份成為了顯意識。他在本民族文化共同體中，在參與社會的物質生產和精神生產的過程中，形成了統(tǒng)一的具有中華性的文化意識，這樣，無論他走到天涯海角任何一個國家，都完全無法放棄自己的集體無意識和母語經(jīng)驗。

另外，還有一種在本國內相對于其他民族的群體身份，這種地方區(qū)域性的群體身份認同，具有本地語言文化特性。這種群體身份從屬于國家文化身份認同，和自我身份一樣，它包括價值觀念和價值體系。一個人要拿起筆來寫作并通過這種寫作傳達自己的思想，從這種思想中傳達出這個民族對世界進程的看法，它就必然包含著價值觀念和價值體系，于是他的倫理原則、世界觀、人生觀、個人的理想、宗教信仰都成為其價值體系的核心部分，也是其文化身份的核心部分；還有他的生活方式，他在西方用非母語寫作的時候，他的生活方式有可能全部西化，也有可能保持了中國的傳統(tǒng)習慣，衣食住行，飲食習慣，居住方式和交通方式，這些只要些微的區(qū)別就可以看出來。

立足于“發(fā)現(xiàn)東方”是中國學者的使命，但并不意味著不再關注西方。僅僅“發(fā)現(xiàn)”還是不夠的，還當有“發(fā)現(xiàn)”生命內核以后的“文化互動”式對話。西方是一個強大的他者，是中國學者做學問的一個巨大語境，所以要去不斷地關注和“拿來”，“拿來”仍是幾個世紀之內中國學者的任務之一，但任務的核心是開始自己說話。只有這樣的雙向互動，才能增加東西方兩個世界的接觸。阿蘭·佩雷菲特曾經(jīng)說過一段沉痛的話：“如果這兩個世界能增加它們間的接觸，能互相吸取對方最為成功的經(jīng)驗；如果那個早于別國幾個世紀發(fā)明了印刷與造紙、指南針與舵、炸藥與火器的國家，同那個馴服了蒸汽并即將駕馭電力的國家把他們的發(fā)現(xiàn)結合起來，那么中國人與歐洲人之間的文化交流必將使雙方都取得飛速的進步，那將是一場什么樣的文化革命呀？”?那種自我保守的僵化，或者自我虛無的殖民心態(tài)都已經(jīng)過時。需要的只能是開窗（拿來）和開門（輸出），才能使那種所謂“聾子對話”的時代成為過去。

如果說，過去中國習慣于認為自己是世界中心而飽嘗惡果，為自己的現(xiàn)代化之路付出太大的“代價”，那么，在全球化時代中國將重新確立自己在國際事務中的地位，并且不再沉默不再虛無不再被文化殖民。中國文化學會了平等地看待事物的秩序和文化的演進，平心靜氣地看待多文明并存和文化互動的世界，并愿意為這個強權世界轉化為一個自然生態(tài)和精神生態(tài)平衡的世界而提供自己的文化編碼。歷史已經(jīng)將我們帶到這樣一個歷史節(jié)點上：我們必須經(jīng)過現(xiàn)代性的反省，意識到我們在“發(fā)現(xiàn)”一種不同于西方人的眼光、立場和觀念，使西方文化霸權在對話中很難通過某種中介產生出新的知識權力關系，從而達到改寫世界的文明發(fā)展史，追問人類價值共性和本土差異性問題，構想未來世界文明精神生態(tài)意義的目的。世界不應該也不可能由西方人說了算，東方南方北方都或早或晚會發(fā)出自己的聲音，并使自己的聲音在“自我言說”中逐漸進入“有效言說”。?在傾聽和言說的“眾聲喧嘩”中，人類將會找到自己的存在的多元地基。

在我看來，新世紀人類文化發(fā)展只能是東西方互動，那種全盤西化的格局必須讓位于人類主義和世界主義。今天，人類文化發(fā)展要把握四個結構性的問題：一是差異性和共同性的問題，應該更注重“差異性”。二是現(xiàn)實性和可能性問題，應該更注重“可能性”。三是立場性和讓步性的問題，應該更重視本土“立場性”。我們已經(jīng)讓所有“他者”的東西占有了我們，這種“讓步”我們已經(jīng)讓了很多年，所以今天更需要表明我們的“中國立場”。在全球化的理論播撒和理論旅行中，中國不應該成為被動的納受者。中國同樣應該在全球化文化互動中從事文化理論播撒和輸出新理論，形成雙向的理論旅行。一種對等的互動的“旅行”，使本土文化藝術和理論反思能夠真實地發(fā)生和生成在這片厚土之中，完成從一個世紀的拿來主義之后的文化輸出主義。

在我看來，在文化對象、文化接受方式、文化傳播機制、文化價值功能都產生轉變的時代，真正的思想文化前沿踐行者，當通過自己的思考，為新世紀中國文化實踐和理論的自我創(chuàng)新和輸出，提供堅實的文化觀念和價值重建地基。文化輸出并不是宣揚民族主義，而是相信多民族文化可以并存而不相害。歷史上有過多次中國文化熱，明天或許會再次出現(xiàn)。未來的亞洲將有50億人口，占整個人類的一半，不斷騰飛的經(jīng)濟和和諧安康的生活顯示了文化的向心力，據(jù)此專家預言新世紀是“亞洲的世紀”。中國作為一個東方大國，應該在欣賞西方優(yōu)秀文化乃至人類優(yōu)秀文化的同時，去思考如何使“他者”也尊重并欣賞東方民族的差異性文化，通過中國文化輸出戰(zhàn)略使中國文化逐漸世界化！

注 釋

①③④賽義德著，王宇根譯：《東方學》，三聯(lián)書店1999年版，第50頁、第4頁、第258頁。

②吉登斯說：“在社會科學中，不能把對權力的研究當成是次要的問題?？梢哉f，我們不能等到社會科學中比較基本的觀念都一一闡述清楚之后，再來探討權力。沒有比權力更基本的概念了。”安東尼·吉登斯著，李康等譯：《社會的構成》，三聯(lián)書店1998年版，第410頁。

⑤愛德華·W·賽義德著，單德興譯：《知識分子論》，三聯(lián)書店2002年版，第2－6頁。

⑥溝口雄三：《方法としての中國》，東京大學出版會1989年版，第131－140頁。

⑦參見王岳川：《后殖民與新歷史主義文論》，山東教育出版社1999年版。

⑧參見[法]布爾努瓦著，耿昇譯：《絲綢之路》，山東畫報出版社2001年版。

⑨中國對“遠西”的關注開始于很早的時期。有人認為：“漢代以前，對于遠西的見解，具體化為穆天子（前10世紀）的神秘遠游，為后來道教徒的西王母長生樂土的思想，為佛教徒的西天教義（阿彌陀經(jīng)）?！袊鴮ξ鬟吷降刂獾那闆r，是缺乏確切知識的”。日知：《張謇鑿空前的絲綢之路——論中西古典文明的早期關系》，載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第6期。

⑩鐘叔河：《走向世界》，中華書局1985年版，第7頁。

?Jorge Larrain著，戴從容譯：《意識形態(tài)與文化身份》，上海教育出版社2005年版，第118頁。

? J.Rutherford Ed.Cultural Identity and Diaspora；I-dentity:Community,culture,difference.London:Law rence&W ishart，1990；Ethnicity:Identity and Difference，in Radical America,Vol.23,1991,(4)）；The Question of Cultural Identity，in Stuart Hall,Held David and M cgrew Tony eds.,Modernity and Its Futures,Cambridge,PolityPress,1992；W ho needsidentity？，in Stuart Halland PaulDu Gay(eds.),QuestionsofCultural Identity,London,Sage,1996。

?[法]阿蘭·佩雷菲特著，王國卿等譯：《停滯的帝國》“譯序”，三聯(lián)書店1993年版，第3頁。

?如果僅僅是自說自話，喪失了接受者的興趣，這樣的文化輸出將是不徹底的。因此在我看來，強調“有效言說”已然成為文化互動中的重要原則。