臧慧遠(yuǎn)

(山東大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院， 山東 濟(jì)南 250100)

《西游記》在明代中葉伴隨著以陸王“心學(xué)”為代表的個(gè)性解放思潮的興盛而出現(xiàn)?！靶膶W(xué)”思潮下的關(guān)于“心即理”、 “吾心之良知即所謂天理也”[1]133的論點(diǎn)， 強(qiáng)調(diào)正心修性和通過(guò)“致良知”達(dá)到內(nèi)在的超越和探索， 這些都對(duì)當(dāng)時(shí)《西游記》的批評(píng)產(chǎn)生了很大的影響。現(xiàn)代研究者早已注意到了“心學(xué)”對(duì)《西游記》創(chuàng)作所產(chǎn)生的巨大影響， 對(duì)作品的內(nèi)容以至回目都已經(jīng)做了很詳細(xì)透徹的研究?？墒菍?duì)于明代關(guān)于《西游記》的各種批評(píng)還缺乏體系、 系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)和客觀的評(píng)價(jià)， 故本文主要對(duì)此作出一定的分析研究。

一、 明代《西游記》批評(píng)的社會(huì)思想背景

明人對(duì)于《西游記》的批評(píng)是以明萬(wàn)歷二十年(1592年)刊出的金陵世德堂本《新刻出像官板大字西游記》為起始的， 其中有陳元之的《序》和零星的夾批， 此后相繼出現(xiàn)了李評(píng)本中袁于令的題辭和葉晝的評(píng)點(diǎn)， 后有謝肇淛等人在其著作中所涉及到的評(píng)論。到清人關(guān)于《西游記》的批評(píng)更是眾說(shuō)紛紜、 釋儒談禪證道等各派觀點(diǎn)， 甚至相互攻訐， 究其原因主要有二： 其一， 題材本身作為一神魔小說(shuō)， 其間儒釋道三教合一， 神仙妖魔鬼怪九流駁雜， 思想極為深?yuàn)W玄妙， 籠罩著一層炫目迷心的外衣， 這就使得讀者在社會(huì)、 文化、 宗教等各個(gè)角度都可以對(duì)其進(jìn)行不同的解讀， 也就為古代的批評(píng)者提供了隨心所欲的余地， 故各種批評(píng)漸出。其二， 小說(shuō)評(píng)點(diǎn)是中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的一種重要形式， 因其注重闡釋、 解讀和個(gè)人感悟， 所以具有極強(qiáng)的批評(píng)的主體意識(shí)和讀者介入趨向， 很容易將個(gè)人的主觀偏見(jiàn)強(qiáng)加于作品之上， 這就使得作品的評(píng)點(diǎn)可能會(huì)具有很強(qiáng)的主觀隨意性而謬以千里、 流于虛妄。因此《西游記》自問(wèn)世到流行的三百年間， 雖然廣為人知、 版本繁多， 但關(guān)于《西游記》的評(píng)點(diǎn)， 相對(duì)于古代的其他名著《三國(guó)演義》、 《水滸傳》、 《金瓶梅》、 《紅樓夢(mèng)》而言， 始終是在較低的水平上徘徊， 一直沒(méi)有出現(xiàn)像金圣嘆批《水滸》、 毛宗崗批《三國(guó)》、 張竹坡批《金瓶梅》和脂硯齋批《紅樓夢(mèng)》這樣成熟、 優(yōu)質(zhì)的文本批評(píng)， 這就有必要對(duì)《西游記》的批評(píng)流變作一系統(tǒng)的整理。在明清各時(shí)期， 對(duì)《西游記》的批評(píng)都是受到當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流思想而著的， 其中在明代最為突出地顯示出了與社會(huì)主流思想的一致性。

按照最早刊本《新刻出像官板大字西游記》出現(xiàn)的時(shí)間， 推測(cè)《西游記》最早出現(xiàn)當(dāng)在明嘉靖后期至萬(wàn)歷初年之間。這一時(shí)期正是明代商業(yè)、 手工業(yè)發(fā)展， 封建制度日益瓦解， 全新的資本主義生產(chǎn)方式出現(xiàn)并日益繁榮的階段。商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)， 城市市民階層壯大， 在當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)中多有記載， 比如記載東南名都杭州商業(yè)的繁榮的就有張岱《陶庵夢(mèng)憶》、 田汝成《西湖游覽志余》、 王士性《廣志繹》等， 張岱《陶庵夢(mèng)憶》中《西湖七月半》一節(jié)就有對(duì)于杭州西湖七月看燈時(shí)繁盛場(chǎng)面的記載： “樓船簫鼓， 峨冠盛筵， 燈火優(yōu)傒， 聲光相亂。”[2]62“是歹好名， 逐隊(duì)爭(zhēng)出， 多犒門軍酒錢， 轎夫擎燎， 列俟岸上”[2]63； 謝肇淛在《五雜俎》中對(duì)大江南北商賈富豪的描述最為著名： “富室之稱雄者， 江南則推新安， 江北則推山右。新安大賈， 魚(yú)鹽為業(yè)， 藏鏹有至百萬(wàn)者， 其他二三十萬(wàn)， 則中賈耳。山右或鹽或絲， 或轉(zhuǎn)販， 或窖栗， 其富甚于新安。新安奢而山右儉也?！盵3]108

從大量的文獻(xiàn)資料記載中， 我們可以看到當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和巨變、 市民階層的壯大。生產(chǎn)力的發(fā)展、 生產(chǎn)方式的改變必然引起當(dāng)時(shí)世俗風(fēng)尚、 價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)變。個(gè)性解放的要求和重視人的價(jià)值的社會(huì)思潮悄然興起， 孔孟之道的統(tǒng)治地位開(kāi)始動(dòng)搖， 宋明理學(xué)受到多方抵制， 傳統(tǒng)儒學(xué)日益走向式微并出現(xiàn)新的流變與轉(zhuǎn)向， 王陽(yáng)明的“心學(xué)”和李贄的“異端學(xué)說(shuō)”則逐漸興起。陽(yáng)明“心學(xué)”強(qiáng)調(diào)“心即理”、 “致良知”、 “知行合一”、 “格物致知”， 其要旨集中于著名的王門“四句教”， 即“無(wú)善無(wú)惡， 是心之體； 有善有惡， 是意之動(dòng)； 知善知惡是良知； 為善去惡是格物。”[1]324也就是說(shuō)自然人尚處在“未發(fā)之中”， 不存在善惡之分； 人只有產(chǎn)生意念活動(dòng)時(shí)， 才有善惡之分； 良知?jiǎng)t能認(rèn)識(shí)善惡， 能夠認(rèn)識(shí)善惡， 便有可能改惡從善， 這樣的“工夫”便叫格物。這便是王陽(yáng)明關(guān)于“心體”與“格物”的思想， 強(qiáng)調(diào)人的主體意識(shí)， 主張“自明本心”、 “反身而誠(chéng)”， 從而達(dá)到“萬(wàn)物一體”， 致知格物的目的。所謂“致知格物”就是致心之理， 格心之物， 即王陽(yáng)明所說(shuō)的“所謂致知格物者， 致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物， 則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也。事事物物皆得其理者格物也。是合心與理而為一者也?！盵1]133這些對(duì)于明代中后期的社會(huì)和學(xué)界的思想意識(shí)都產(chǎn)生了直接、 深刻的影響。

強(qiáng)調(diào)正心修性的王學(xué)思想滲透到當(dāng)時(shí)社會(huì)的每一領(lǐng)域， 在當(dāng)時(shí)的小說(shuō)創(chuàng)作方面亦是深受其影響。當(dāng)時(shí)的小說(shuō)家們有意無(wú)意地通過(guò)故事， 用文學(xué)的手段， 表現(xiàn)一個(gè)人成圣的心路歷程。萬(wàn)歷時(shí)邵景瞻的《覓燈因話》卷一中“桂遷夢(mèng)感錄”便是典型之作。主要介紹桂遷得到施濟(jì)的救助后， 忘恩負(fù)義， 最后又良心發(fā)現(xiàn)， 悔過(guò)自新， 以女妻施子， 使兩家巨富。這篇小說(shuō)形象地詮釋了當(dāng)時(shí)的陸王“心學(xué)”。良知是人人都有的， 施濟(jì)有， 桂遷也有， 當(dāng)施濟(jì)看到桂遷落魄時(shí)， 施以援助之手， 這就是良知， 而桂遷在得到援助時(shí)， 也發(fā)誓圖報(bào)， 這也是良知。后來(lái)利欲熏心、 良知泯滅、 不思圖報(bào)也是與意念、 良知有很大關(guān)系的。其后桂遷因求官被騙五千兩而忽感夢(mèng)全家變?nèi)?實(shí)際就是一個(gè)去欲存理的過(guò)程， 他通過(guò)反省內(nèi)求、 正心修性， 發(fā)現(xiàn)了良知， 于是改邪歸正， 報(bào)效施家。桂遷的良知發(fā)現(xiàn)與他的見(jiàn)聞和世事的磨練有很大的關(guān)系。這一點(diǎn)與王陽(yáng)明關(guān)于良知與見(jiàn)聞關(guān)系的看法完全一致。王陽(yáng)明在《答歐陽(yáng)崇一》中說(shuō)：

良知不由見(jiàn)聞而有， 而見(jiàn)聞莫非良知之用。故良知不滯于見(jiàn)聞， 而亦不離于見(jiàn)聞。孔子云： “吾有知乎哉， 無(wú)知也?！绷贾?， 別無(wú)知矣。故致良知是學(xué)問(wèn)大頭腦……大抵學(xué)問(wèn)功夫只要主意頭腦是當(dāng)， 若主意頭腦專以致良知為事， 則凡多聞多見(jiàn)莫非致良知之功。蓋日用之間見(jiàn)聞酬酢， 雖千頭萬(wàn)緒， 莫非良知之發(fā)用流行。除卻見(jiàn)聞酬酢， 亦無(wú)良知可致矣。

這些說(shuō)明王陽(yáng)明關(guān)于良知與見(jiàn)聞、 實(shí)踐關(guān)系的看法。良知本身是不依賴見(jiàn)聞經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)知識(shí)， 但致良知必須通過(guò)種種經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)來(lái)“致”。不睹不聞， 良知未嘗不在， 但良知的體現(xiàn)和作用需要通過(guò)見(jiàn)聞， 必須在具體的實(shí)踐活動(dòng)中來(lái)實(shí)現(xiàn)?！豆疬w感夢(mèng)錄》是這樣的實(shí)踐“心學(xué)”的小說(shuō)， 明代出現(xiàn)的《西游記》， 更是通過(guò)虛幻的神話表象下所描寫(xiě)的歷經(jīng)九九八十一難的西天取經(jīng)故事， 深層地蘊(yùn)涵了人通過(guò)自身的見(jiàn)聞和實(shí)踐以達(dá)到對(duì)自身心性的考驗(yàn)和修養(yǎng)， 從而完整、 系統(tǒng)地實(shí)踐了陽(yáng)明“心學(xué)”。而明人看到了當(dāng)時(shí)的社會(huì)思潮對(duì)于《西游記》的影響， 同時(shí)又運(yùn)用這一社會(huì)思潮對(duì)《西游記》做出了相應(yīng)的批評(píng)， 來(lái)闡發(fā)《西游記》的創(chuàng)作主旨， 回應(yīng)盛行于當(dāng)時(shí)的時(shí)代主題。

二、 “心學(xué)”批評(píng)的萌芽——世德堂本

明萬(wàn)歷二十年(1592)金陵世德堂梓行的《新刻出像官板大字西游記》， 簡(jiǎn)稱世德堂本， 是百回本《西游記》的最早刊本。卷首有陳元之《刊西游記序》， 尚有或出于“華陽(yáng)洞天主人”之手的夾批。陳《序》雖短略， 但言簡(jiǎn)意豐、 辭近旨遠(yuǎn)， 對(duì)后世《西游記》研究影響至大； 夾批目前發(fā)現(xiàn)的僅有八條67字， 數(shù)量尤少， 但意義甚大。無(wú)論陳《序》還是夾批， 如深入挖掘其中所隱喻的信息， 便可發(fā)現(xiàn)其運(yùn)用“心學(xué)”對(duì)《西游記》的闡釋起到了一定的冰泮發(fā)蟄的作用。

陳《序》在開(kāi)始便說(shuō)：

其《敘》以為孫， 猻也； 以為心之神。馬， 馬也； 以為意之馳。八戒， 其所戒八也； 以為肝氣之木。沙， 流沙； 以為腎氣之水。三藏， 藏神、 藏聲、 藏氣之三藏； 以為郛郭之主。魔， 魔； 以為口耳鼻舌身意恐怖顛倒幻想之障。故魔以心生， 亦以心攝。是故攝心以攝魔， 攝魔以還理。還理以歸之太初， 即心無(wú)可攝。此其以為道之成耳。此其書(shū)直寓言者哉！

這段話把《西游記》理解為修心養(yǎng)性的哲理書(shū)， “此其書(shū)直寓言者哉！”不僅是原敘者的認(rèn)識(shí)， 也是明代“心學(xué)”思想的反映。其中將猻、 馬視為心意本真的借代， 將魔視為達(dá)到心意本真的“恐怖顛倒幻想之障”， 最終實(shí)現(xiàn)“歸之太初”、 “心無(wú)可攝”， 也即原初心意本真“道之成”的境界， 這就說(shuō)明要通過(guò)一系列的見(jiàn)聞實(shí)踐而達(dá)到心性的修成， 當(dāng)時(shí)的“心學(xué)”中就十分重視對(duì)“心性”的探討?！八^心性之學(xué)或心性觀， 是指關(guān)于人的本心、 本性、 本質(zhì)的整體性、 有機(jī)性關(guān)系的學(xué)說(shuō)， 它是以道德理性對(duì)人的形體存在形式的生理現(xiàn)象(生命、 食色)和精神存在形式的心理形象(知識(shí)、 情感、 意志)、 倫理現(xiàn)象(忠、 孝、 仁、 義、 禮、 智、 信)進(jìn)行自我心性修養(yǎng)和內(nèi)在超越， 以凸顯人生價(jià)值、 道德生命、 理想境界和精神家園。這樣， 心性觀便維系著人與自然、 社會(huì)、 群己、 心靈的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)， 以及在此關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中人的價(jià)值觀和意義的定位， 生命、 情感、 知覺(jué)、 學(xué)思、 意志以及道德理性、 精神自由的認(rèn)準(zhǔn)?！盵4]陳《序》中的“魔， 魔； 以為口耳鼻舌身意恐怖顛倒幻想之障。故魔以心生， 亦以心攝”顯然注意到了在“心性”的修養(yǎng)過(guò)程中要戰(zhàn)勝迷失本心所產(chǎn)生的各種邪念私欲， 也即后來(lái)九九八十一難中的降妖伏魔， 最終達(dá)到陽(yáng)明“心學(xué)”中的“正念頭”， “正不正以歸于正”， “去其心之不正， 以全其本之正”。后來(lái)在第十四回中， 孫悟空被唐僧從五行山下解救出來(lái)不久， 就打殺了名叫“眼見(jiàn)喜、 耳聽(tīng)怒、 鼻嗅愛(ài)、 舌嘗思、 意見(jiàn)欲、 身本憂”的六個(gè)毛賊， 明明白白講了王陽(yáng)明所說(shuō)的“破心中賊”， 破了“心中賊”， 就使“心猿歸正”了， 這就是“正不正以歸于正”， “正念頭”以“致良知”的“格物”工夫。也就是陳《序》中的“是故攝心以攝魔， 攝魔以還理。還理以歸之太初， 即心無(wú)可攝， 此其以為道之成耳?！?/p>

此后陳《序》進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)：

彼以為大丹之?dāng)?shù)也， 東生西成， 故西以為紀(jì)。彼以為濁世不可以莊語(yǔ)也， 故委蛇以浮世。委蛇不可以為教也， 故微言以中道理。道之言不可以入俗也， 故浪謔笑虐以恣肆。笑謔不可以見(jiàn)世也， 故流連比類以明意。于是其言始參差而俶詭可觀； 謬悠荒唐， 無(wú)端崖涘， 而譚言微中， 有作者之心， 傲世之意。夫不可沒(méi)已。

并且后面與太史公“天道恢恢， 豈不大哉！談言微中， 亦可以解紛”相印證， 化用莊子的語(yǔ)言“道在屎溺”來(lái)評(píng)價(jià)《西游記》的特色， 在陳元之看來(lái)， 可以通過(guò)多種渠道來(lái)達(dá)到立言， 不必非得以“莊雅之言”出之， 即如太史公所說(shuō)的“談言微中， 亦可以解紛”， 又如《莊子》寓“至理”于寓言卮言之中， 都是可以表現(xiàn)“作者之心， 傲世之意”的。在陳《序》中通過(guò)各種渠道反復(fù)論述人的心意狀態(tài)和修心養(yǎng)性之道， 令后來(lái)對(duì)《西游記》的批評(píng)， 幾乎均以此為標(biāo)尺， 來(lái)闡釋其中的哲理內(nèi)涵。

對(duì)于世德堂本中的夾批， 現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)共八條67字。主要涉及第一、 二、 四十一、 四十七、 四十八、 六十四、 一百回， 共七個(gè)回目， 其文字長(zhǎng)短不一， 基本情況如下：

回目 1 1 2 41 47 48 64 100 批注文字 靈臺(tái)方寸山 斜月三星洞 尚未經(jīng)水火鍛煉 煼得眼花雀亂 倚山通路, 傍岸臨溪 “萬(wàn)里江山似玉團(tuán)”詩(shī)句后 “我等生來(lái)堅(jiān)實(shí)”詩(shī)后 虛勞致謝 夾批(字?jǐn)?shù)) 靈臺(tái)方寸, 心也(6字)斜月像一勾, 三星像一點(diǎn), 也是心。言學(xué)仙不必在遠(yuǎn), 只在此心。(24字) 道家只有水火既濟(jì), 才能得手。(12字) 音秋(2字) 此時(shí)入夜矣。(5字) 好雪(2字) 蓏言盧(3字) 此太宗御制之文, 綴于《心經(jīng)》之首。(13字)

其中前面的三條夾批， 與后面的注音注義相比， 具有更多的文化含量和更為突出的批評(píng)意識(shí)， 是世本夾批的核心和精華。前兩條都是集中在第一回“靈根育孕源流出、 心性修持大道生”中， 主要講述美猴王為求長(zhǎng)生之術(shù)， 編笩渡海， 尋仙求道， 至西牛賀洲地界遇樵夫指點(diǎn)， 言“神仙住處”在“靈臺(tái)方寸山， 斜月三星洞”。在此句中間和文末緊接兩條雙行夾批。第一條夾批： “靈臺(tái)方寸， 心也”； 第二條夾批： “斜月像一勾， 三星像一點(diǎn)， 也是心。言學(xué)仙不必在遠(yuǎn)， 只在此心?！眱蓷l夾批互文見(jiàn)義， “靈臺(tái)方寸山， 斜月三星洞”都是隱喻一“心”字， 實(shí)際上這個(gè)所在就是孫悟空的心， 學(xué)道就是修心。它一方面說(shuō)明《西游記》的宗旨在于修心養(yǎng)性， 孫悟空是《西游記》的第一主角， 全書(shū)自孫悟空從花果山裂石出生始， 歷經(jīng)學(xué)道、 大鬧三界、 鎮(zhèn)壓于五行山下、 保唐僧西天取經(jīng)， 經(jīng)受九九八十一難， 最后成就“斗戰(zhàn)勝佛”的求道過(guò)程和“收放心”經(jīng)歷， 完整地演繹了王陽(yáng)明心學(xué)的“正念頭”、 “正不正以歸于正”、 “去其心之不正， 以全其本之正”[1]17的心路歷程； 另一方面也反映了明代心學(xué)思潮對(duì)評(píng)注者的影響， 體現(xiàn)著一定的時(shí)代精神。綜合當(dāng)時(shí)的社會(huì)思潮和作者與評(píng)注者的思想意識(shí)， 這兩條批語(yǔ)較貼切地揭示出《西游記》作者的創(chuàng)作意圖和文本的客觀意義， 對(duì)我們認(rèn)識(shí)《西游記》的主旨有一定的指導(dǎo)意義。在李評(píng)本中， 不僅將這兩條批語(yǔ)照搬抄錄， 而且復(fù)加注旁批云： “一部《西游記》， 此是宗旨。”清代陳士斌《西游真詮》也直稱心是“明大道之根源”， 系作品“全部之統(tǒng)要”， 足見(jiàn)其對(duì)后來(lái)《西游記》評(píng)點(diǎn)產(chǎn)生的巨大影響。

縱觀世德堂本中的陳《序》和夾批作為對(duì)《西游記》的最早的評(píng)點(diǎn)， 為后人認(rèn)識(shí)《西游記》提供了很多珍貴的第一手資料， 并提供了進(jìn)一步研究的線索。其所滲透的“心學(xué)”， 也為明代后期的批評(píng)奠定了基礎(chǔ)。

三、 “心學(xué)”批評(píng)的高峰——李評(píng)本

明代《西游記》的刊本在世德堂本后便出現(xiàn)了它的兩個(gè)翻刻本《新鐫全像西游記傳》(楊閔齋本， 一作《鼎鍥京本全像西游記》)和《唐三藏西游記》(唐僧本)， 從時(shí)間上看， 唐僧本未署刊刻時(shí)間， 楊閔齋本則改世德堂本陳元之《序》所題“壬辰夏端四日”為“癸卯夏”， 據(jù)孫楷第的《日本東京所見(jiàn)小說(shuō)書(shū)目》推定壬辰為萬(wàn)歷二十年(1592)， 癸卯為萬(wàn)歷三十一年(1603)， 所以從時(shí)間跨度上看， 這兩個(gè)刊本與世德堂本相距至少有十年以上的跨度。其中或刪削， 或修補(bǔ)， 在版本線索上有所演進(jìn)， 但作為小說(shuō)評(píng)點(diǎn)， 其發(fā)展卻基本停滯。然而出現(xiàn)于晚明的《李卓吾先生批評(píng)西游記》(李評(píng)本)則打破這一僵化局面， 使《西游記》評(píng)點(diǎn)有所突進(jìn)、 并漸趨成熟。

關(guān)于李評(píng)本的評(píng)點(diǎn)者， 是需要我們首先去辯證和明確的一問(wèn)題。李評(píng)本標(biāo)明評(píng)點(diǎn)者為明代思想家、 文學(xué)家李贄， 但已有多項(xiàng)資料顯示系葉晝借托李贄之名。明人錢希言《戲瑕·贗籍》： “比來(lái)盛行溫陵李贄書(shū)， 則有梁溪人葉陽(yáng)開(kāi)名晝者， 刻畫(huà)摹仿， 次第勒成， 托于溫陵之名以行。……于是有李宏父批點(diǎn)《水滸傳》、 《三國(guó)志》、 《西游記》……并出葉手， 何關(guān)于李?！庇郑?盛于斯《休庵影語(yǔ)·西游記誤》也說(shuō)： “近日《續(xù)藏書(shū)》， 貌李卓吾名， 更是可笑。若卓老止于如此， 亦不成其為卓吾也。又若《四書(shū)眼》、 《四書(shū)評(píng)》， 批點(diǎn)《西游記》、 《水滸》等書(shū)， 皆稱李卓吾， 其實(shí)葉文通筆也。”葉晝(字陽(yáng)開(kāi)， 又字文通， 江蘇無(wú)錫人， 生卒年不詳， 天啟年間在世)之所以托名李贄自重， 皆源于李贄在晚明思想界及文壇的巨大影響。周亮工在順治十六年(1659)所作《因樹(shù)屋書(shū)影》， 對(duì)其記載頗為全面， 其中說(shuō)： “葉文通， 名晝， 無(wú)錫人。多讀書(shū)， 有才情， 留心二氏學(xué)， 故為詭異之行。跡其生平， 多似何心隱。或自稱錦翁， 或自稱葉五葉， 或稱葉不葉， 最后名粱無(wú)知， 謂粱溪無(wú)人知之也。當(dāng)溫陵《焚》、 《藏》書(shū)盛行時(shí)， 坊間種種借溫陵之名以行者， 如四書(shū)第一評(píng)、 第二評(píng)， 《水滸傳》、 《琵琶》、 《拜月》諸評(píng)， 皆出文通手……”。對(duì)于李卓吾文章和李評(píng)文獻(xiàn)的盛行情況， 陳繼儒也曾在《國(guó)朝名公詩(shī)選·李贄》中說(shuō)“坊間諸家文集， 多假卓吾先生選集之名， 下至傳奇小說(shuō)， 無(wú)不稱為卓吾批閱也。”由以上可見(jiàn)， 李評(píng)本的《西游記》系葉晝借托李贄之名， 但其闡發(fā)心學(xué)大旨卻與李贄思想有著密切的關(guān)系。

葉晝其人思想與李贄的思想有著密切的聯(lián)系， 并且深受其影響。葉晝家故貧， 素嗜酒， 多讀書(shū)， 有才情。這在錢希言的《戲瑕·贗籍》中有記載： “晝， 落魄不羈人也。家故貧、 素嗜酒， 時(shí)從人貸飲， 醒即著書(shū)， 輒為人持金鬻去， 不責(zé)其值。即所著《樗齋漫錄》者也。近又輯《黑旋風(fēng)集》行于世， 以諷刺進(jìn)賢。斯真滑稽之雄也?！比f(wàn)歷二十二年(1594)曾就學(xué)于東林黨， 領(lǐng)袖顧憲成， 后游粱， 組織海金社， 落魄潦倒以死。葉晝?cè)谒枷肷仙钍墚?dāng)時(shí)左派王學(xué)的泰州學(xué)派影響， 現(xiàn)在并無(wú)材料說(shuō)明葉晝與泰州學(xué)派或其他王學(xué)派別發(fā)生過(guò)師承關(guān)系。但在思想界占統(tǒng)治地位的王學(xué)必然不同程度地影響整個(gè)社會(huì)， 特別在王學(xué)最盛的江浙地區(qū)。在人生態(tài)度上， 左派王學(xué)的泰州學(xué)派提出了富于離經(jīng)叛道精神、 富于個(gè)性解放色彩的主張。王艮說(shuō)： “百姓日用條理處， 即是圣人之條理處?！崩钯椪f(shuō)： “穿衣吃飯， 即是人倫物理”， “酒色財(cái)氣， 不礙菩提路”。因而有滿街皆是圣人之說(shuō)法。追求普通人與圣人的先天平等， 肯定日常生活， 反對(duì)禁欲主義， 并吸收佛家禪宗學(xué)說(shuō)， 表現(xiàn)出一定程度地排毀儒家禮教的傾向。葉晝作為潦倒落拓、 性情豪放不羈的城市下層文人， 為了衣食須與各類書(shū)商、 小販、 市民打交道， 親身體會(huì)了“穿衣吃飯， 即是人倫物理”， “酒色財(cái)氣， 不礙菩提路?！彼枷肷虾苋菀着c泰州學(xué)派想契合， 周亮工說(shuō)他與泰州學(xué)派代表人物何心隱相似， “跡其生平多似何心隱”[5]8他對(duì)李贄思想、 文風(fēng)， 甚至語(yǔ)言習(xí)慣、 稱謂習(xí)慣細(xì)細(xì)揣摩， 然后刻畫(huà)模仿， 冒名頂替， 思想上當(dāng)有相當(dāng)?shù)钠鹾?。李贄認(rèn)為天下之至文皆出于“童心”， 評(píng)價(jià)文學(xué)當(dāng)以“真”為準(zhǔn)繩， 而不能以時(shí)勢(shì)的先后或體格的不同為依據(jù)。葉晝承襲了這一觀點(diǎn)， 并以此對(duì)《西游記》進(jìn)行了系統(tǒng)、 完整的闡述、 引申。

葉晝?cè)u(píng)點(diǎn)的《西游記》卷首有幔亭過(guò)客的《題辭》， 《題辭》后有五條“凡例”， 曰“批著眼處， 批猴處， 批趣處， 總評(píng)處， 碎評(píng)處”。前三條是就批評(píng)內(nèi)容方面， 后兩條則從形式方面， 基本上概括了葉晝?cè)u(píng)點(diǎn)的情況。總批在每回之后， 較系統(tǒng)地評(píng)論作品的內(nèi)容， 而旁批和眉批則對(duì)某一段情節(jié)或某句話發(fā)表意見(jiàn)， 三言兩語(yǔ)甚至只有一兩個(gè)字， 比較瑣碎， 但涉及的內(nèi)容卻是相當(dāng)廣泛的。

葉晝?cè)诘谝换刂虚_(kāi)宗明義談到了《西游記》的宗旨。于全書(shū)引首詩(shī)最后兩句“欲知造化會(huì)元功， 須看《西游釋厄傳》”處首度落筆并加旁批： “‘釋厄’二字著眼， 不能釋厄， 不如不讀《西游》?！痹诖嘶氐摹办`臺(tái)方寸山， 山中有座斜月三星洞”一語(yǔ)后照錄世本評(píng)語(yǔ)， 又再加旁批： “一部《西游記》， 此是宗旨。”在回末總評(píng)中， 將“心”與“釋厄”結(jié)合起來(lái)闡發(fā)： “篇中云‘釋厄傳’， 見(jiàn)此書(shū)， 讀之可釋厄也。若讀了《西游》， 厄仍不能釋， 卻不辜負(fù)了《西游記》么？何以言釋厄？只是能解脫便是。又曰‘高登王位， 將石字兒隱了’， 蓋‘猴’言心之動(dòng)也， ‘石’言心之剛也?！笨梢?jiàn)所謂“釋厄”即指追求心靈“解脫”， 由“心之動(dòng)”而進(jìn)入“心之剛”的境界。釋厄， 即是修心養(yǎng)性之道， 至此已將《西游記》大旨“一一拈出， 庶幾不埋沒(méi)了作者之意?！比舨蛔鞔私獗闶恰安恢髡咦谥迹?定作戲論。”后面“又曰： ‘子者， 兒男也； 系者， 嬰細(xì)也。正合嬰兒之本論’即是《莊子》‘為嬰兒’， 《孟子》‘不失赤子之心’之意?！弊詈?， 將《西游記》的主旨?xì)w為“道即心”， 求道即為解脫此心的觀點(diǎn)， 正是明末“心學(xué)”思潮的反映。所謂“赤子之心”， 正與李贄的“童心說(shuō)”相一致。另?yè)?jù)周亮工《因樹(shù)屋書(shū)影》卷一載， 葉晝“多讀書(shū)， 有才情， 留心二氏學(xué)， 故為詭異之行， ”他本人對(duì)于“心學(xué)”的觀點(diǎn)是有認(rèn)同的， 這就形成了他對(duì)《西游記》主旨的概括。這一“心學(xué)”思想由第一回提出， 并在后文多有印證， 并且逐步強(qiáng)化。如第十三回唐僧出長(zhǎng)安時(shí)與諸僧贈(zèng)言惜別： “心生， 種種魔生； 心滅， 種種魔滅。”葉晝?cè)俅卧诖思訆A批曰： “宗旨”， 并于回后總批中斷言： “一部《西游記》， 只是如此， 別無(wú)些子剩卻矣。”又比如在第十四回， 孫悟空被唐僧從五行山上解救出來(lái)不久， 就打殺了名叫“眼見(jiàn)喜、 耳聽(tīng)怒、 鼻嗅愛(ài)、 舌嘗思、 意見(jiàn)欲、 身本憂”的六個(gè)毛賊， 明明白白講的就是佛家以“一心”制“六賊”(眼、 耳、 鼻、 舌、 身、 意)的道理， 葉晝總批曰： “請(qǐng)問(wèn)今世人還是打死六賊的， 還是六賊打死的？”之后又批曰： “‘心猿歸正， 六賊無(wú)蹤’， 八個(gè)字已分別說(shuō)出?！薄爸郏?著眼， 方不枉讀了《西游記》?！薄叭水?dāng)著眼， 不然何異癡人說(shuō)夢(mèng)?！痹诘谑呕亍霸茥６次蚩帐瞻私?， 浮屠山玄奘受心經(jīng)”中葉晝總批曰： “游戲之中， 暗傳密諦。學(xué)者著意《心經(jīng)》， 方不枉讀《西游》一記， 辜負(fù)了作者婆心?！痹谌~晝的《西游記》評(píng)點(diǎn)中以“心學(xué)”貫穿《西游記》的始終， 不遺余力。

在李評(píng)本的卷首還有署名“幔亭過(guò)客”的《西游記題辭》， 并且下印有“字令昭”、 “白賓”的兩墨章。據(jù)孫楷第考證： “幔亭”、 “令昭”、 “白賓”皆袁于令字， 故推定“則序作者乃于令也?！盵6]77袁于令(1592-1674)名晉， 一名韞玉， 字令昭， 亦字于令， 有鳧公、 幔亭歌者、 幔亭過(guò)客、 吉衣道人、 吉衣主人、 劍嘯閣主人等號(hào)， 江蘇吳縣人， 著有小說(shuō)《隋史遺文》以及雜劇、 傳奇多種， 如傳奇《西樓記》等。他所撰寫(xiě)的《西游記題辭》主要從“幻”與“真”的關(guān)系方面探討了《西游記》的神魔色彩。他指出： “文不幻不文， 幻不極不幻。是知天下極幻之事乃極真之事， 極幻之理乃極真之理。故言真不如言幻， 言佛不如言魔?！恕段饔巍分宰饕病！睂ⅰ盎谩弊鳛樾≌f(shuō)的特點(diǎn)在他的《隋史遺文序》中就曾提出過(guò)： “遺史以搜逸， 搜逸者何？傳奇也?！瓊髌嬲哔F幻： 忽焉怒發(fā)， 忽焉嘻笑， 英雄本色， 如陽(yáng)羨書(shū)生， 恍惚不可方物?！币浴盎谩弊鳛椤段饔斡洝反祟惿衲≌f(shuō)的主要特點(diǎn)， 以神話的曲折的方式來(lái)反映生活， 表達(dá)“極真之理”顯示了袁于令對(duì)于神魔小說(shuō)的認(rèn)識(shí)和觀點(diǎn)。這一點(diǎn)在葉晝的評(píng)點(diǎn)中也有所贊同， 比如“趣甚， 妙甚！何物文人， 思筆變幻乃爾！”(第七回夾批)； “唐僧化虎， 白龍變馬， 都是文心極美極妙， 文筆極奇幻處?！?第三十回總批)； “說(shuō)到裝天處， 令人絕倒， 何物文人， 奇幻至此！大抵文人之筆， 無(wú)所不至， 然到裝天葫蘆亦觀止矣?！?第三十三回總批)； “以幻為真， 奇絕， 奇絕！”(第七十一回夾批)； “天下文章， 幻至此極矣?！?第七十五回夾批)。通過(guò)袁于令的《題辭》更深入地揭示出《西游記》作為神魔小說(shuō)的審美特質(zhì)。

李評(píng)本的《西游記》標(biāo)志著《西游記》的評(píng)點(diǎn)趨向成熟， 并且也代表著明代心學(xué)影響下的《西游記》評(píng)點(diǎn)的高峰。葉晝用“心學(xué)”的理論來(lái)詮釋《西游記》， 其中不乏對(duì)《西游記》思想和藝術(shù)的真知灼見(jiàn)， 確立了李評(píng)本在整個(gè)《西游記》研究史上的地位。黃霖編著的《中國(guó)小說(shuō)研究史》稱其為“明人研究《西游記》的最佳總結(jié)”[7]114。并且李評(píng)本的成熟也開(kāi)啟了以后尤其是清代對(duì)《西游記》全面、 系統(tǒng)的評(píng)點(diǎn)。

此外， 明代運(yùn)用“心學(xué)”對(duì)《西游記》進(jìn)行解讀的批評(píng)還有比陳元之稍晚的謝肇淛在《五雜俎》中指出： “《西游記》曼衍虛誕， 而其縱橫變化， 以猿為心之神， 以豬為意之馳， 其始之放縱， 上天下地， 莫能禁制， 而歸于緊箍一咒， 能使心猿馴伏， 至死靡他， 蓋亦求放心之喻， 非浪作也。”[8]446明確地以“放心說(shuō)”來(lái)概括《西游記》的主旨。明代對(duì)于《西游記》的批評(píng)還有盛于斯的“蓋《西游記》， 作者極有深意。每立一題， 必有所指， 即中間斜諢語(yǔ)， 亦皆關(guān)合性命真宗， 決不作尋常影響?！盵9]678吳從先在《小窗自記·雜著》中說(shuō)“《西游記》一部定性書(shū)， 《水滸傳》， 一部定情書(shū)， 勘透方有分曉?！盵10]217都是從“心學(xué)”角度對(duì)《西游記》進(jìn)行闡釋的。這其中以謝肇淛的“放心說(shuō)”影響最為深遠(yuǎn)。所謂“收放心”， 來(lái)源于孟子修心養(yǎng)性的人格思想， 孟子認(rèn)為“仁義禮智信根于心”， 云： “惻隱之心， 仁之端也； 羞惡之心， 義之端也； 辭讓之心， 禮之端也； 是非之心， 智之端也， 人有是四端也， 猶其有四體也?！盵11]63孟子云： “仁， 人心也； 義， 人路也。舍其路而弗由， 放其心而不知求， 哀哉！人有雞犬放， 則知求之； 有放心， 而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他， 求其放心而已矣。”[12]217認(rèn)為“學(xué)問(wèn)之道”的目的在于“求放心”。相對(duì)于“求放心”之喻， 孟子還有一個(gè)更為具體形象的比喻： “憂指忘心者誡?！薄睹献印じ孀由稀罚?“今有無(wú)名之指， 屈而不信者， 非疾痛害事也。如有能信之者， 則不遠(yuǎn)秦楚之路， 為指之不若人也。指不若人， 則知惡之； 心不若人， 則不知惡。此之謂不知類?！盵12]218其大旨也在修心， 孟子是極為重視人格修養(yǎng)， 提倡內(nèi)修外治， “充實(shí)之謂美”， “我善養(yǎng)吾浩然之氣”。謝肇淛把《西游記》與“求放心”的學(xué)說(shuō)聯(lián)系起來(lái)， 一方面受到當(dāng)時(shí)王陽(yáng)明“心學(xué)”思潮的影響， “心學(xué)”強(qiáng)調(diào)修心養(yǎng)性， 注重對(duì)內(nèi)心的探索， 強(qiáng)調(diào)“心外無(wú)物”， “致良知”， “事心上做工夫”， 其與孟子所提倡的性善說(shuō)， 認(rèn)為人皆有“惻隱之心”、 “善惡之心”、 “辭讓之心”和“是非之心”， 有一定的一致性和延續(xù)性。另一方面， 也密切地關(guān)注了《西游記》的創(chuàng)作實(shí)際， 《西游記》思想繁雜， “所指”豐富， 然通過(guò)唐僧師徒經(jīng)過(guò)千山萬(wàn)水、 妖魔鬼怪的考驗(yàn)最終取得真經(jīng)， 展現(xiàn)其修身養(yǎng)性的心路歷程， 也必定是其中之意。所以“求放心”之喻既有深厚的哲學(xué)思想淵源， 又有作品的內(nèi)容支撐， 絕非無(wú)中生有的主觀臆斷， 具有很大的影響力和說(shuō)服力。五四時(shí)期， 胡適、 魯迅對(duì)《西游記》力掃舊說(shuō)， 但對(duì)此論卻持有一定的認(rèn)同態(tài)度， 如魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略》中“假欲勉求大旨， 則謝肇淛(《五雜俎》十五)之‘《西游記》曼衍虛誕， 而其縱橫變化， 以猿為心之神……蓋亦求放心之喻， 非浪作也?！瘮?shù)語(yǔ)， 已足盡之?！盵13]103

以上， 便是有明一代在“心學(xué)”思潮的影響下， 對(duì)于《西游記》的主旨問(wèn)題所作出的探討， 以“心學(xué)”闡釋《西游記》雖然在現(xiàn)代學(xué)者看來(lái)并不盡能概括其意， 但從《西游記》成書(shū)的實(shí)際來(lái)看， 此種認(rèn)識(shí)至少是從百回本《西游記》的文本和創(chuàng)作實(shí)際出發(fā)， 是明代文人較為深入地貼近《西游記》的文本世界而作出的闡釋， 并沒(méi)有像清人那樣曲解附會(huì)。同時(shí)又符合時(shí)代思潮， 具有某些哲學(xué)意味， 從歷史的角度看， 不僅對(duì)清代的《西游記》評(píng)論起到了開(kāi)啟與啟迪的作用， 直到今天， 仍有其存在和研究的價(jià)值。

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