摘要：正義問題一直處于西方政治哲學、社會哲學以及倫理哲學研究的顯要地位。赫勒認為，以往的正義觀主張的是靜態(tài)的正義，造成了正義的倫理維度和社會政治維度的分裂。在赫勒看來，正義的最終目的是要超越正義，回歸多元的善良生活。
　　
　　關鍵詞：赫勒；正義；生活世界
　　
　　作者簡介：文長春，男，哲學博士，黑龍江大學政府管理學院、行政管理中心副教授，從事政治哲學研究。
　　基金項目：國家哲學社會科學基金重點項目“東歐新馬克思主義理論研究”，項目編號：10AKS005；黑龍江省社科重大委托項目“東歐新馬克思主義研究”，項目編號：08A-002
　　中圖分類號：B507文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2011）04-0014-05收稿日期：2011-05-14
　　
　　正義是政治哲學的亙古恒新的主題。自柏拉圖提出正義問題伊始，政治哲學的主要任務便是闡釋“正義”，在一定意義上講，爾后的所有政治哲學家都由此出發(fā)，建構著各自的“正義”理念。在傳統(tǒng)社會中，由于政治哲學、社會哲學與倫理哲學“三位一體”，彼此沒有分離開來，正義成為統(tǒng)攝一切領域的最高法則，并且是唯一法則。而到了現(xiàn)代社會，隨著政治哲學、社會哲學與倫理哲學的徹底分離，對正義問題的討論開始在不同領域、借助不同范疇分別展開。盡管如此，正義仍是以上三種哲學的焦點所在。正如赫勒所說，“正義的價值與美德是所有這三種哲學的焦點，在闡釋這個問題時，我并沒有打算寫一部關于政治哲學、社會哲學或是倫理哲學的著作，而是試圖闡明一個可以將這三種哲學整合在一起的連接點問題”［1］（P1）。
　　長久以來，人們一直認為，一個完備的、絕對的正義概念應符合人類理性的正當期望。赫勒卻以一種質疑的態(tài)度面對這種完備的正義概念之正當性與合法性。完備的正義觀在赫勒那里被視為靜態(tài)的或形式的正義觀，它的完備性體現(xiàn)在它對正義觀的倫理方面與社會政治方面的統(tǒng)合與總攝上。但問題是，現(xiàn)代性肇始以來，正義概念的完備性發(fā)生了分裂，倫理與社會政治漸行漸遠，愈悖愈離。其中，正義概念的倫理方面漸漸退居到“袖珍道德”中去，最后僅僅淪為個體美德而失去了公共價值的維度；而正義概念的社會政治方面卻得到了長足而充分的發(fā)展，并且成為統(tǒng)領一切領域（無論是倫理領域，抑或是社會政治領域）的正義概念，靜態(tài)正義觀逐漸從歷史視野中消逝，讓位于更為適宜而恰切的動態(tài)正義觀。相伴而行的問題是，當動態(tài)正義被視為理所當然的時候，動態(tài)正義就無法逃離其壽終正寢的命運了。赫勒主張，正義的目標是超越正義，只有良善生活才是我們追求的目標，無論是靜態(tài)正義觀抑或動態(tài)正義觀，無非是人類借以實現(xiàn)正義超越，回歸多元生活的必要程序和過程。
　　
　　一、從靜態(tài)的正義到完備的正義
　　
　　赫勒首先詰問靜態(tài)的正義概念。赫勒從形式的或靜態(tài)的角度來研討完備的正義觀，換句話說，這種完備的正義觀就體現(xiàn)在它的形式特征與靜態(tài)特征上。形式的正義概念不同于韋伯的形式正義，它是涵蓋了所有類型正義的共同特性，它關注的是最一般、最抽象的正義概念，將之稱為恒定的、靜態(tài)的正義概念最為恰切。無論是亞里士多德從“平等與不平等”的二元視角為正義給出先決條件的解讀方式，還是佩雷爾曼以“形式的或抽象的”正義定義所作的義務規(guī)則的詮釋角度，都不符合赫勒對靜態(tài)正義觀的特有理解。赫勒要說明，不是先有人群，后有正義規(guī)則，事實恰恰是先有同一規(guī)則和規(guī)范，然后才有借此得以構建的特定人群。赫勒認為，“形式的正義概念意味著那些應用于特定社會群體的各種規(guī)范和規(guī)則能夠連續(xù)不斷地、持之以恒地適用于該社會群體內的每個成員”［1］（P4）。
　　在赫勒看來，這種典型的形式的正義概念的標志應該是蒙著眼睛、手持天平的正義女神。女神被蒙住眼睛，有充分且恰當?shù)睦碛桑核槐乜吹秸l的行為將被賦予意義和重要性。這點昭示著正義必須是客觀和公正的，決不能受好惡、激情或興趣的影響，也不應受施舍、憐憫或仁慈的影響，這也形象地說明了靜態(tài)正義的優(yōu)勢所在。然而，靜態(tài)正義也會帶來社會沖突。在靜態(tài)社會中，一旦規(guī)范和規(guī)則本身被視為理所當然的，那么關于其本身正當和真實與否的疑問就無需產生，因為靜態(tài)正義的遵循與真理的認知具有同樣的效力。這種靜態(tài)正義尋求的是一種普適性的正義觀。赫勒注意到，幾乎所有的社會沖突都與形式的正義概念的理解有關。這種靜態(tài)正義觀可以簡寫為如下的“黃金規(guī)則”，即“我對你所做的同樣地也是我期望你對我所做的”［1］（P21）。但黃金規(guī)則只適用于對稱性的關系，而不適用于非對稱性的關系。因為當我們轉而討論那些非對稱性的人類關系時，我們就會立即發(fā)現(xiàn)問題。主人不能告訴奴隸或者仆人說：“我很好地喂養(yǎng)你并且我期望你也能很好地喂養(yǎng)我?！蓖瑯樱F族也不能如此告知農奴，丈夫不能如此告知妻子。奴隸、仆人、妻子也不能對主人、貴族或者丈夫說：“我忠實地服侍你就是期望你也能同樣地服侍我。”［1］（P23）主人不可能對奴隸說：“我為你所做的是你應得的。如果是我應得的我期望你也能為我所做?！保?］（P1）事實上，如果我們將它適用于非對稱性的人類關系，這種被稱之為黃金規(guī)則的靜態(tài)正義觀將被證明是完全無意義的。
　　說到靜態(tài)正義，必然涉及它所適用的范疇。靜態(tài)正義面臨的一個最大的問題就是形式的正義概念與人類概念之間的抵牾。根據(jù)形式的正義概念，構建社會群體的規(guī)范和規(guī)則必須持續(xù)地、始終如一地適用于這個群體中的每個成員。這樣一來，如果把人類作為一個群體，那么就需要有一個適用于整個人類的規(guī)則體系。但問題是，首先，人類的范疇無法把握；其次，文化相對主義完全否定了人類各群體之間存在著共性，它認為沒有共同的正義標準可以適用人類?？梢姡幕鄬χ髁x與靜態(tài)正義的絕對性必然產生不可調和的沖突。
　　赫勒認為，傳統(tǒng)社會的正義概念從外觀上是一種靜態(tài)的或形式的正義概念，從其內容上看則是一種完備的正義概念。這種正義概念赫勒稱之為“倫理政治的正義概念”，其完備性與統(tǒng)合性顯見于它囊括與涵蓋了正義的倫理方面與社會政治方面。毋庸置疑，因為倫理哲學、政治哲學與社會哲學并沒有完全隔離開來，所以傳統(tǒng)社會存在著“三位一體”的正義觀（即倫理正義、政治正義與社會正義合一），而且也只有在傳統(tǒng)社會中才會存在著這樣的靜態(tài)正義概念。說其靜態(tài)是因為其恒定永續(xù)，說其形式是因為其一視同仁。從內在邏輯關聯(lián)上講，傳統(tǒng)社會的正義概念的語境中包括倫理和社會政治兩個方面內容，而且只有在傳統(tǒng)社會中才會存在著這樣的完備的正義概念。正義概念的完備方面之一即倫理方面（道德立法），它代表了正直的含義，它是無條件的、絕對的、真實的；正義概念的另外一個完備方面即政治方面（政治立法），它代表了社會的秩序與規(guī)則，它是有條件的。而且，在傳統(tǒng)社會中，倫理方面與社會政治方面整合同一，道德立法與政治立法互為前提，建立最佳的道德世界抑或“次佳的”或至少一個較好的道德世界，既需要道德立法又需要相應的政治立法，最佳的或“次佳的”政治世界既反映了政治要求，又反映了倫理要求。
　　然而，當倫理與社會政治這兩個方面相分離的時候，正義的完備性就會出現(xiàn)危機，因為并非倫理所要求的正義概念都蘊涵一種政治所要求的正義概念。前者主張好人應該幸福，后者保障好人確實是或將會是幸福的，顯然，這是應然的正義要求與實然的正義要求之間的關系。同樣道理，并非所有倫理政治的正義概念都會設計出一個在其中全由道德規(guī)范指導的社會政治秩序。
　　
　　
　　二、從不完備的正義到動態(tài)的正義
　　
　　面對倫理政治的正義概念的倫理方面和社會政治方面之間的張力，宗教和哲學提供了消除二者隔閡的嘗試。然而，這種嘗試在赫勒看來已一敗涂地。赫勒認為，最早的宗教解決方法在信仰的悖論中走到盡頭，而最早的哲學解決方法則在理性的悖論中達到頂峰。上帝與撒旦的賭局展示了宗教的解決方法，這里引出的問題是正義需不需要條件，即正義概念的倫理方面和政治方面是否可以分開，結果上帝輸了。柏拉圖的哲學體系則展示了哲學的解決方法，這里引出的問題是理性需不需要引導，實質上這不過是將善惡的賭局移置到了人間，通過“忍受不義與踐行不義”孰好孰壞的爭論，結果并未昭示“寧可忍受不義也不踐行不義”的合理性。這兩個悖論反映的問題是脫離正義概念的倫理方面去談其政治方面，抑或相反，最終難逃正義概念被分裂的窘境。
　　亞里士多德盡管發(fā)現(xiàn)了“正義”概念的多義性，但他通過將正義視為“美德的總和”，以及有關倫理是關于個人的道德，而政治是關于國家的道德的論述，保持了倫理政治的正義概念的完整無缺。可以說，在亞里士多德之后，倫理政治的正義概念的倫理方面與政治方面開始分道揚鑣?，F(xiàn)代以來，人們不得不重新審視道德哲學的正義概念（靈魂之城）和社會政治的正義概念（地上之城）之間的對立。
　　與現(xiàn)代性造成的正義概念分裂的現(xiàn)實相伴的是挽救正義概念分裂的努力。黑格爾借用歷史取代了上帝的審判者地位；洛克則通過良好國家的形式特征替代了實質性的物質方式，將道德變成了一門科學；霍布斯則創(chuàng)造了一個同時履行兩個任務的政治模型，從而實現(xiàn)法律與道德的合二為一以及個人的最大自由與絕對權威的合二為一。盡管他們的目標是致力于建構一種完整的倫理政治的正義概念，正義的倫理方面與政治方面的裂痕并未彌合反而加大。倫理政治的正義概念不再完整了。從實質上講，正義概念從完備走向不完備，理性無疑起到了推波助瀾的作用，理性替代道德占據(jù)了主導地位。盧梭是第一個質疑理性的人，他并沒有放棄完備的倫理政治的正義概念。沒有倫理社會的共同體，就沒有道德。然而，無論是友好網絡的“理想共同體”，還是克拉倫斯共同體抑或共和國的原教旨主義方案都無法解決眾意與公意之間的矛盾?？梢姡R梭的《社會契約論》重蹈了柏拉圖《理想國》的命運，試圖解決倫理政治的正義概念的努力最終結果是自由道德的理念?；诹贾α康牡赖吕砟钔呓饬?。
　　正義概念的社會政治方面越來越不關心最佳的道德世界。人們需要進行挽救的是靈魂之城。功利主義通過“最大多數(shù)人的最大幸?！毙媪俗约旱木融H之路，但無法證明它就等價于最大多數(shù)人的最大美德。哈奇森認為自然至善與道德至善是一致的，美德是首要的幸福。但是美德是不能計算的，而且如果沒有地上之城的話，他的靈魂之城的困難無法得到解決。而康德堅決抵制所謂倫理政治的正義概念，他的意圖是挽救作為道德意圖之目的至善概念，以使之陷入一種倫理政治的正義概念所蘊涵的他律之中。他設計了一個單向的解決方法，至善是通過道德律而被設置的，反之則不成立，可見他的任務是為自然賦予道德律。的確，對于不訴諸倫理政治的正義概念而能統(tǒng)一道德至善與自然至善的問題而言，這是個完美的解決辦法。然而，從道德動機領域祛除人的“經驗本性”是苛刻的，與現(xiàn)代性中的道德人格多元化是不一致的，盡管他的絕對律令不能被任何道德哲學所超越。在康德那里，作為絕對自主的絕對自由觀念本應在倫理政治的正義概念破碎之后挽救道德，然而卻完全毀壞了人的道德，這是康德無法回避的自由悖論。
　　既然人類學革命的思想沒有使康德主義哲學擺脫自由的悖論，就讓道德毀滅吧。這正是尼采的做法：通過揭露其隱蔽維度而拋棄了這個悖論。馬克思并沒有簡單地將已經破裂的碎片，即正義概念的政治成分和倫理成分拼湊在一起。馬克思將挽救的目標定在了社會政治領域，因為他注意到它分離之后，其各自方面均經歷了實質性的改變，社會政治已經日益喪失其倫理基礎，社會政治的探究轉而形成了經濟科學。傳統(tǒng)的倫理政治的正義概念，即好人創(chuàng)造好社會，而且只有好社會才能使所有人都變好，被轉化成：人類只有通過解放才能創(chuàng)造自由的社會，當且僅當在自由的地方人才能是自由的。在不自由的社會中，所有道德規(guī)范都是異化的，因為道德觀念是一個異化經濟秩序的“上層建筑”。在馬克思那里，絕對自由是超越正義的。如此，馬克思解決了倫理政治的正義概念的分離問題。像尼采一樣，馬克思成功地繞開了自由的悖論。實質上，在馬克思那里，倫理政治的正義概念并沒被分成倫理成分與社會政治成分，因為后者吸納了前者。
　　狄德羅在《拉摩的侄兒》中設了最后的賭局，在這個賭局中既沒有勝者也沒有敗者。他實現(xiàn)了理論理性與實踐理性的歷史分別。雖然我們不能且不應該接受這種分離，但是我們忍受這種分離。作為永久對話的哲學應該從實踐理性的角度進行，這就是狄德羅的遺產。他不僅宣告了對分裂的倫理政治的正義概念的挽救失敗了，并且宣告了不完備的倫理政治的正義概念的誕生。
　　不完備的倫理政治的正義概念是現(xiàn)代性的產物，隨著倫理哲學、政治哲學與社會哲學的分裂，完備正義概念的倫理方面與社會政治方面也開始分裂了，正義概念越來越片面地在社會政治領域中得到發(fā)展。這種正義概念在其外觀形式上，無法保持其靜態(tài)的或形式的特征，而走向了動態(tài)的正義觀。
　　就靜態(tài)正義而言，規(guī)范和規(guī)則被視為理所當然的，是以通過實證達成的共識為基礎，以真理或謬論的評價為結果。如此應用規(guī)則的話，那它就將毋庸置疑。如果堅持靜態(tài)正義觀，那么規(guī)范和規(guī)則將被視為理所當然的。如果我們追問規(guī)范和規(guī)則本身正義與否的話，那就是對正義持一種動態(tài)的懷疑態(tài)度。對靜態(tài)正義觀來說，正義的合法性是不可爭辯的，要爭辯的是事實是否與規(guī)范、規(guī)則相符，關注的是證實與證偽。而動態(tài)正義觀是對規(guī)則與規(guī)范本身的合法性存疑，要爭辯的是規(guī)范與規(guī)則是否與事實相符，關注的是有效性與無效性。動態(tài)正義觀將衡量標準訴諸更加抽象的規(guī)范性標準，即自由與生命，這是動態(tài)正義最終所訴諸的普遍價值。動態(tài)正義在現(xiàn)代政治社會中扮演著越來越重要的角色，發(fā)揮著越來越重要的作用。現(xiàn)代社會的正義性總是不斷地受到挑戰(zhàn)，一旦一種新的制度建立，人們便開始質疑這種制度的正義性，不再有什么是絕對的、穩(wěn)定的、真實的，不再有什么被始終如一且持續(xù)不斷地被接受。規(guī)范和規(guī)則不再是想當然的，質疑規(guī)范和規(guī)則的合法性卻是理所當然的。在任何地方，對一切事物都存在著不同意見。無論是質疑制度的正義性，還是捍衛(wèi)制度的正義性，都是在堅持動態(tài)正義。
　　隨著倫理政治的正義概念的瓦解，正義的倫理問題失去了它的社會政治特性，而只保留了殘余部分，即懲罰正義、分配正義及其正義戰(zhàn)爭理論。赫勒用動態(tài)正義的標準以批判的態(tài)度審視了它們。赫勒指出，懲罰正義理論和分配正義理論是不斷演變的理論，正義戰(zhàn)爭理論也是頗受爭議的一個理論。而這三種正義理論沒有一個完全符合形式的或靜態(tài)的正義概念的標準，它們屬于動態(tài)正義。在社會政治領域，完全的、絕對的、靜態(tài)的、形式的正義已經不復存在了，因為我們生活在一個解釋學的時代，我們被灌輸了文化相對主義。在這種動態(tài)正義充斥的社會里，各種模式的正義分配與正義懲罰甚或戰(zhàn)爭的正義與不正義理論均合法地粉墨登場。正義在社會政治領域無疑被視為待分配的“正義之糖”，在此我們所作的并沒有超過主張分配正義的