摘要：文章以柏格森哲學(xué)思想的基本概念——“綿延”作為分析對(duì)象，探討了這一概念的基本前提、含義以及把握綿延的方式等問(wèn)題。同時(shí)，文章扼要地分析了懷特海過(guò)程哲學(xué)的理論要旨，從而揭示柏格森哲學(xué)對(duì)懷特海思想的潛在影響。
　　關(guān)鍵詞：綿延；懷特海；過(guò)程哲學(xué)
　　
　　作者簡(jiǎn)介：羅躍軍，男，哲學(xué)博士，黑龍江大學(xué)外國(guó)哲學(xué)研究所副教授，從事西方哲學(xué)史、宗教哲學(xué)研究。
　　基金項(xiàng)目：2008年度黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目“過(guò)程思想與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究”，項(xiàng)目編號(hào)：08B011
　　中圖分類(lèi)號(hào)：B565.51 B712.59文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504（2011）04-0031-07收稿日期：2011-05-05
　　
　　柏格森（Henri Bergson，1859—1941）是19世紀(jì)末和20世紀(jì)初法國(guó)著名哲學(xué)家，是生命哲學(xué)的重要代表人物。柏格森曾被其數(shù)學(xué)老師認(rèn)為是最具數(shù)學(xué)家潛質(zhì)的人才，“正如他自己所說(shuō)，他既癡迷于數(shù)學(xué)，也癡迷于文字；因而當(dāng)他最終選擇了后者的時(shí)候，他的數(shù)學(xué)老師拜訪(fǎng)了他的父母以對(duì)其進(jìn)行規(guī)勸”［1］（P178）。與此同時(shí)，他也非常熟悉達(dá)爾文的進(jìn)化論理論——達(dá)爾文的《物種的起源》一書(shū)恰好在他出生那年發(fā)表。正是基于對(duì)孔德的實(shí)證主義哲學(xué)以及當(dāng)時(shí)的生物進(jìn)化論等自然科學(xué)的批判，柏格森提出了以“綿延”概念為核心的哲學(xué)思想?？梢哉f(shuō)，在20世紀(jì)上半葉，其哲學(xué)思想對(duì)英美哲學(xué)界產(chǎn)生了重要的影響。但由于柏格森所用語(yǔ)言的含混性以及綿延概念本身的一些令人難解之處，因而自結(jié)構(gòu)主義和存在主義興起之后，其哲學(xué)的重要性經(jīng)常被學(xué)者們所忽視。本文從“綿延（duration）”概念入手，通過(guò)解讀基本前提、含義以及把握綿延的方式等闡述柏格森的哲學(xué)思想，并討論其對(duì)懷特?！斑^(guò)程（process）”哲學(xué)思想所產(chǎn)生的影響。
　　
　　一、柏格森的“綿延”概念
　　
　　“綿延”概念是柏格森生命哲學(xué)體系的基石，關(guān)于綿延思想的論證集中體現(xiàn)在《時(shí)間與自由意志》和《創(chuàng)造進(jìn)化論》這兩部著作中。在《時(shí)間與自由意志：論意識(shí)的直接材料》（法文書(shū)名中沒(méi)有前半部分“時(shí)間與自由意志”，這是英譯者F. L. Pogson后加上去的）一書(shū)中，柏格森系統(tǒng)地闡述了意識(shí)的狀態(tài)、綿延的含義及其與自由意志的復(fù)雜關(guān)系；而在《創(chuàng)造進(jìn)化論》中，柏格森立足于綿延觀(guān)念，對(duì)生命的進(jìn)化乃至生命的意義進(jìn)行了系統(tǒng)的探討。下面就讓我們從這兩部著作入手，看看柏格森是如何確立其綿延的觀(guān)念的。
　　1. 綿延思想的前提：意識(shí)狀態(tài)的強(qiáng)度之本質(zhì)
　　在柏格森看來(lái)，當(dāng)人們談?wù)摳杏X(jué)、激情和努力等意識(shí)狀態(tài)時(shí)，通常使用可以表示增加或減少的數(shù)量詞匯，比如說(shuō)“感覺(jué)很熱或不大熱，很悲傷或不大悲傷”，或者說(shuō)“一種感覺(jué)的強(qiáng)烈程度可能是同類(lèi)另一種感覺(jué)的二、三或四倍”，因此，人們把數(shù)量上的差異賦予了純粹內(nèi)心的狀態(tài)。①盡管這種做法在常識(shí)看來(lái)沒(méi)有什么值得懷疑的，但他認(rèn)為，“這里面有一個(gè)很不清楚的地方，而且牽涉到一個(gè)比平常所假定的重要得多的問(wèn)題”［2］（P1）。因?yàn)楫?dāng)說(shuō)一個(gè)數(shù)字或物體比另一個(gè)數(shù)字或物體大些時(shí)，所指的是它們?cè)诳臻g上的不相等，即后面的數(shù)字或占據(jù)較大空間的物體包含著前面的數(shù)字或占據(jù)較小空間的物體。但哲學(xué)是否也可以按照常識(shí)的觀(guān)點(diǎn)把表示大小的數(shù)量關(guān)系用于表示意識(shí)狀態(tài)的強(qiáng)度呢？
　　按照f4N7eDjIJjdH42aQKTJWz9p6+8OnpXO0/dBZXmGUv9s=柏格森的邏輯，為了回避這一難題，人們一方面區(qū)分了兩種數(shù)量關(guān)系，即，廣延而可測(cè)量的和強(qiáng)烈而不可測(cè)量的；但另一方面又承認(rèn)“對(duì)第二種數(shù)量關(guān)系可以談?wù)撈鋸?qiáng)度上的大小”［2］（P2）。對(duì)此，人們要么“用引起一種感覺(jué)之客觀(guān)的、可測(cè)量的原因的多少和大小來(lái)界定那種感覺(jué)或自我的任何狀態(tài)的強(qiáng)度”［2］（P3），要么通過(guò)那些旨在用物體基本組成部分的運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋其可視和可感屬性的機(jī)械或動(dòng)力理論，從而把感覺(jué)強(qiáng)度上的質(zhì)的差異還原為空間廣延上的量的差異。
　　在此基礎(chǔ)上，柏格森逐一分析了不同心理狀態(tài)的強(qiáng)度之所以被誤解為數(shù)量關(guān)系或廣延關(guān)系的根由。
　　首先，諸如大喜大悲等深層的心理狀態(tài)是自足的，無(wú)須涉及廣延性的因素，因而其強(qiáng)度是很容易被界定的。例如，以欲望為例，當(dāng)“一個(gè)模糊欲望逐漸變?yōu)橐环N深刻的激情”時(shí)，其強(qiáng)度上的變化很容易被捕捉到。起初模糊的欲望似乎是與內(nèi)心毫無(wú)瓜葛而完全孤立的，隨著這種欲望逐漸對(duì)心靈中的其他部分產(chǎn)生影響乃至占據(jù)整個(gè)心靈本身時(shí)，從而改變了心靈此前對(duì)周?chē)澜绲目捶ā＃?］（P5）當(dāng)然，這里說(shuō)的“一個(gè)對(duì)象在心靈里占了很大的地方，甚至說(shuō)這個(gè)對(duì)象充滿(mǎn)了整個(gè)的心靈，我們的意思僅僅是：一來(lái)，這對(duì)象的影像改變了許多知覺(jué)或許多記憶的色調(diào)；二來(lái)，在這種意義上，對(duì)象彌漫于知覺(jué)與記憶，盡管對(duì)象自身沒(méi)有呈現(xiàn)出來(lái)”。所以，這種動(dòng)態(tài)地看待事物的方式完全不同于反思意識(shí)（reflective consciousness）把握事物的方式，因?yàn)楹笳摺八矚g的乃是易于用字句表達(dá)出來(lái)的明晰分別，乃是像在空間所看到的一種具有清楚輪廓的東西”［2］（P6）。同樣，歡樂(lè)和悲愁的情緒、審美感以及道德上的情感也都和心理上質(zhì)的而非量的變化相對(duì)應(yīng)。
　　其次，發(fā)生在意識(shí)表面上的肌肉努力（muscular effort）的強(qiáng)度是不容易解釋清楚的，因?yàn)樵谶@種情況下，“我們的種種感覺(jué)自身是和某些物理?xiàng)l件有關(guān)系的，而這些條件多半對(duì)于估計(jì)強(qiáng)度起些作用”［2］（P5）。在柏格森看來(lái)，“若有任何一種現(xiàn)象以數(shù)量的方式，或至少以大小的方式，而直接呈現(xiàn)于意識(shí)中，則無(wú)疑就是肌肉上的努力”［2］（P14），所以初看起來(lái)它似乎是可測(cè)量的，但事實(shí)并非如此。以逐漸用力握拳為例，這種努力感會(huì)從手蔓延到胳膊、肩膀、另一只胳膊和雙腿乃至全身，所以，在其中所體驗(yàn)到的不是一個(gè)僅僅在數(shù)量上有了變化的單一的意識(shí)狀態(tài)。換言之，“我們對(duì)肌肉努力增加的意識(shí)可以還原雙重知覺(jué)：一種是對(duì)許多附帶感覺(jué)的知覺(jué)，另一種是對(duì)發(fā)生在這些感覺(jué)中的性質(zhì)上變化的知覺(jué)”［2］（P17-18）。由此可見(jiàn)，無(wú)論是深層的心理狀態(tài)還是意識(shí)表層的肌肉努力，“都有一種在性質(zhì)上的進(jìn)展，都有一種在逐漸增加并為人們所隱約覺(jué)察到的復(fù)雜性”［2］（P18）。只是由于人們習(xí)慣于用一個(gè)名稱(chēng)來(lái)表示這些心理狀態(tài)或努力感，才使得它們似乎只有數(shù)量上的而非性質(zhì)上的改變。同時(shí)，柏格森還指出，這種關(guān)于強(qiáng)度的解釋同樣也適用于深層心理狀態(tài)和表層肌肉努力之間的那些狀態(tài)。
　　最后，柏格森對(duì)跟著外因而變化的感覺(jué)的強(qiáng)度進(jìn)行了分析。他認(rèn)為，若想解釋非廣延性的感覺(jué)之內(nèi)何以會(huì)出現(xiàn)數(shù)量關(guān)系，就需要把感覺(jué)區(qū)分為“情緒性感覺(jué)（affective sensations）”和“表象性感覺(jué)（representative sensations）”。就“情緒性感覺(jué)”而言，如果它以數(shù)量的形式出現(xiàn)，那無(wú)非是把器官或神經(jīng)的波動(dòng)與感覺(jué)相對(duì)應(yīng)而造成的結(jié)果。但這兩者之間并沒(méi)有任何共同之處，一個(gè)是可以相互疊加的大小，另一個(gè)是不占空間的感覺(jué)。［2］（P22）以痛苦和快樂(lè)為例，無(wú)論是痛苦還是快樂(lè)，當(dāng)它逐漸從身體的某一部分滲透到身體的各個(gè)部分時(shí)，都好似一首交響曲。正如在交響曲中，不是一種樂(lè)器的聲音越來(lái)越大，而是越來(lái)越多的樂(lè)器逐漸發(fā)出聲音一樣，當(dāng)痛苦和快樂(lè)越來(lái)越強(qiáng)時(shí)，身體中的各種感覺(jué)也紛紛作出反應(yīng)，所以，痛苦和快樂(lè)的強(qiáng)度都“是一種性質(zhì)，而不是一種大小”。［2］（P24-26）就“表象性感覺(jué)”來(lái)說(shuō)，由于它們都或多或少會(huì)具有情緒性質(zhì)，而且還會(huì)在身體上引起程度不同的反應(yīng)動(dòng)作，因而在這些感覺(jué)中性質(zhì)上的差異就會(huì)被解釋為數(shù)量上的差異。但實(shí)際上，無(wú)論是關(guān)于聲音、冷熱、壓力和重量以及光的感覺(jué)，均是一連串性質(zhì)上的變化，而非常識(shí)告訴我們的那樣是數(shù)量或大小上的加減。
　　
　　從而，柏格森得出結(jié)論：在占空間的廣延（extension）和不占空間的強(qiáng)度（intensity）之間沒(méi)有什么共同之處，因而不能用空間化的、表示大小的數(shù)量方式來(lái)言說(shuō)意識(shí)中各種性質(zhì)不同的狀態(tài)的強(qiáng)度。
　　2. 綿延的基本含義
　　在探討了意識(shí)狀態(tài)的強(qiáng)度之后，柏格森開(kāi)始直接探討綿延的內(nèi)涵。
　　首先，他認(rèn)為，人們關(guān)于數(shù)目的觀(guān)念之所以能夠形成就是由于構(gòu)成數(shù)目的單位是同一的且彼此不同，即，“這種關(guān)于數(shù)目的觀(guān)念意味著我們對(duì)于一堆絕對(duì)相同的部分或單位有著單純的直覺(jué)”，而且其在空間中所占的位置是不同的。例如，由50只羊所組成的羊群，一方面要去掉每只羊的個(gè)體差異而認(rèn)為所有羊都是一樣的，另一方面還要假定它們?cè)诳臻g中的位置是不同的，否則就無(wú)法構(gòu)成一個(gè)群。換言之，如果沒(méi)有對(duì)空間的直覺(jué)，我們就不會(huì)具有關(guān)于數(shù)目的觀(guān)念或影像，因?yàn)椤翱臻g是心靈所用以構(gòu)成數(shù)目的材料，是心靈所用以安置數(shù)目的媒介”［2］（P50-52，56）。
　　于是，柏格森區(qū)分了兩種點(diǎn)數(shù)各種不同的東西的方式，也即兩種眾多性（multiplicity）：一種是關(guān)于外界事物的點(diǎn)數(shù)方式，“在這種情況下，并不需要運(yùn)用發(fā)明的能力或象征表示的能力就可把它們數(shù)出來(lái)；我們只要在它們被我們觀(guān)察時(shí)所在的媒介自身里去想它們，起先一個(gè)一個(gè)想，后來(lái)同時(shí)一起想，就可以了”；另一種是關(guān)于意識(shí)狀態(tài)的點(diǎn)數(shù)方式，“在這種情況下，既然各項(xiàng)目不再呈現(xiàn)于空間，那我們就‘先天地’知道：除非通過(guò)某種象征的表示，我們幾乎無(wú)法數(shù)出它們”。例如，當(dāng)我們聽(tīng)到街道上有腳步的聲音時(shí)，就會(huì)把聽(tīng)到的持續(xù)腳步聲象征性地放到空間的連續(xù)點(diǎn)上，并把它們并置在空間中來(lái)計(jì)算。［2］（P57-18）所以，數(shù)目的觀(guān)念可以直接用于占空間的事物，但需要憑借一種在空間的象征表示才能用于意識(shí)狀態(tài)。
　　其次，柏格森對(duì)空間的本質(zhì)進(jìn)行了探討。在他看來(lái)，空間要么是事物的物理性質(zhì)的一個(gè)方面，也即一種關(guān)于性質(zhì)的性質(zhì)，要么是與事物的物理性質(zhì)不同的另外一種東西，也即一種自存的實(shí)在?！罢涨胺N假設(shè)，空間就變?yōu)橐环N抽象，或說(shuō)得較準(zhǔn)確些，就變?yōu)橐环N抽??；空間代表某些所謂表象性感覺(jué)所具有的共同因素。照后種假設(shè)，空間就變成一種實(shí)在的東西；它雖然跟感覺(jué)不屬于同一類(lèi)，卻跟它們是同樣結(jié)實(shí)的。”［2］（P62）后一種觀(guān)點(diǎn)顯然是康德哲學(xué)的遺產(chǎn)，而且它和常識(shí)的信仰也是一致的。
　　但是，柏格森批判了這種把空間實(shí)在化的做法，因?yàn)樗鲆暳诵撵`的綜合作用。換言之，“為了使感覺(jué)的同時(shí)存在能產(chǎn)生空間，必得要有心靈的一種動(dòng)作，這動(dòng)作同時(shí)顧到這些感覺(jué)并把它們并置起來(lái)……”如果繼續(xù)探究這種心靈的動(dòng)作到底是什么，那么它就是“對(duì)一種空洞的同質(zhì)媒介的直覺(jué)，或者確切地說(shuō)，是關(guān)于一種空洞的同質(zhì)媒介的觀(guān)念”［2］（P63）。因此，“空間就是那種能使我們對(duì)一堆同時(shí)發(fā)生的同一感覺(jué)作出彼此區(qū)分的東西；它就是跟有關(guān)性質(zhì)的辨別原則不同的另一種辨別原則，所以，空間是沒(méi)有性質(zhì)的實(shí)在”［2］（P64）。同時(shí)，柏格森也不同意前一種觀(guān)點(diǎn)，因?yàn)樵诩俣ǔ橄蠡虺槿〉墓倌軙r(shí)，就會(huì)認(rèn)為在概念或其符號(hào)之間已經(jīng)有了明確的區(qū)分和一種外化（externality），這恰恰預(yù)設(shè)了“對(duì)一種同質(zhì)媒介的直覺(jué)”。
　　柏格森在此處區(qū)分了兩種實(shí)在：一種是異質(zhì)性的實(shí)在，即種種感覺(jué)性質(zhì)；另一種就是同質(zhì)性的實(shí)在，即空間。“很明顯，正是由于人類(lèi)理智設(shè)想出后者，所以才使我們能夠運(yùn)用明確的區(qū)分去計(jì)算、抽象，甚至是言說(shuō)?！保?］（P65）
　　再次，以這種同質(zhì)化的空間為基礎(chǔ)，柏格森對(duì)“純粹的綿延”與“同質(zhì)的綿延”作出了明確的區(qū)分。所謂“純粹的綿延”就是異質(zhì)性的意識(shí)狀態(tài)的純粹持續(xù)，是“一種連續(xù)性的、或性質(zhì)式的、但跟數(shù)目絲毫不相像的眾多性”［2］（P71）。換言之，“純粹的綿延只不過(guò)是一系列陸續(xù)出現(xiàn)的性質(zhì)上的變化，而這些變化互相融合，互相滲透，沒(méi)有清楚的界限，沒(méi)有在彼此的關(guān)系中外化它們自身的傾向，也與數(shù)目沒(méi)有任何關(guān)系：它就是純粹的異質(zhì)性”［2］（P70）。所謂“同質(zhì)的綿延”就是以空間作為同質(zhì)媒介來(lái)表象時(shí)間，并運(yùn)用這種同質(zhì)的時(shí)間作為媒介來(lái)言說(shuō)意識(shí)狀態(tài)，即，按照數(shù)量式的、非連續(xù)性的方式把完全相互滲透和融合的意識(shí)狀態(tài)當(dāng)做彼此外在的現(xiàn)象來(lái)看待。
　　根據(jù)對(duì)綿延的這種區(qū)分，柏格森認(rèn)為有兩種時(shí)間、兩種運(yùn)動(dòng)、兩種自我和兩種意識(shí)生活。所謂兩種時(shí)間就是與純粹綿延相對(duì)應(yīng)的純粹時(shí)間和空間化了的科學(xué)時(shí)間，前者是意識(shí)直接感知的對(duì)象，是流動(dòng)和變化的持續(xù)本身，是不可逆的和不可測(cè)量的；而后者是一種可以在空間中被計(jì)算的陸續(xù)出現(xiàn)，即，這種先后次序是在空間中被并置出來(lái)以后才被排列出來(lái)的，它是反思意識(shí)所處理的對(duì)象，是可逆的和可測(cè)量的，但這種對(duì)時(shí)間的測(cè)量恰恰是在計(jì)算的同時(shí)發(fā)生，因而，這種時(shí)間作為同質(zhì)媒介不過(guò)是空間的影子罷了。所謂兩種運(yùn)動(dòng)就是被投射到空間中的運(yùn)動(dòng)和純粹綿延中發(fā)生的運(yùn)動(dòng)。就前者而言，“當(dāng)我們肯定運(yùn)動(dòng)是同質(zhì)的并可分的之時(shí)，我們所想到的是運(yùn)動(dòng)物體所經(jīng)過(guò)的空間，好像這空間和運(yùn)動(dòng)自身是兩個(gè)可以交換代替的項(xiàng)目一樣”；從后者來(lái)看，“運(yùn)動(dòng)物體的先后位置確實(shí)占據(jù)著空間；但是這物體由一個(gè)位置移到另一個(gè)位置的過(guò)程是空間所捉摸不住的，它是一種在綿延中開(kāi)展的過(guò)程，并且除非是對(duì)于有意識(shí)的觀(guān)察者而言，它是不存在的。這里所涉及的不是一件物體，而是一種進(jìn)展：就運(yùn)動(dòng)是從一點(diǎn)到另一點(diǎn)的經(jīng)過(guò)而言，它是一種心理綜合，是一種心理的和非廣延的過(guò)程”。［2］（P74-75）正是根據(jù)對(duì)運(yùn)動(dòng)的這種區(qū)分，柏格森指出古希臘芝諾悖論的產(chǎn)生正是由于混淆了運(yùn)動(dòng)本身與運(yùn)動(dòng)所經(jīng)過(guò)的空間。所謂兩種自我就是被投置到同質(zhì)空間之中的表層自我和那種真正綿延著的深層自我，前者就是通常按照同質(zhì)化的空間和空間化的時(shí)間所割裂出來(lái)的一個(gè)個(gè)關(guān)于自我的影像；而后者才是真正陸續(xù)出現(xiàn)的相互滲透所構(gòu)成的有機(jī)整體。所謂兩種意識(shí)生活就是通過(guò)空間的折射而被知覺(jué)到的意識(shí)生活和被我們直接知覺(jué)到的意識(shí)生活，前者就是把各種意識(shí)狀態(tài)空間化，從而使它們變得清楚明白，并且很容易用語(yǔ)言說(shuō)出來(lái)；而后者則“跟數(shù)量無(wú)關(guān)，是純粹的性質(zhì)，它們互相交織以至于我們無(wú)法說(shuō)清楚它們是一個(gè)還是多個(gè)，從這種觀(guān)點(diǎn)來(lái)看甚至若不改變它們的本性就無(wú)法考察它們”［2］（P93）。
　　因此，只要真正恢復(fù)了綿延的本來(lái)面目，無(wú)論是物理決定論，還是心理決定論，都不再把綿延與廣延、陸續(xù)出現(xiàn)與同時(shí)發(fā)生、性質(zhì)與數(shù)量混淆在一起，那么那個(gè)活生生的、持續(xù)變化著的自我（或意識(shí)狀態(tài)）具有自由意志的問(wèn)題就是不言而喻的。
　　3. 把握綿延的方式與綿延的根基
　　在討論了綿延的真正含義之后，柏格森又對(duì)通常人們之所以容易誤解純粹綿延的根由進(jìn)行了探討。他認(rèn)為，一方面，正是由于外物和語(yǔ)言的影響才使得我們經(jīng)常把變動(dòng)不居的感覺(jué)固定化，也即，為了社會(huì)公共生活的便利性，“我們本能地傾向于把我們的種種印象凝固化，以便使用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)它們”，從而導(dǎo)致人們經(jīng)常用語(yǔ)言所指稱(chēng)的感覺(jué)對(duì)象來(lái)替代處于永久變化之中的感覺(jué)。例如，當(dāng)一個(gè)人童年時(shí)用某一語(yǔ)詞來(lái)描述對(duì)某種滋味的感覺(jué)，若干年后還是使用同一語(yǔ)詞來(lái)描述那種感覺(jué)，這就是一個(gè)語(yǔ)言把感覺(jué)凝固化的鮮明例子。［2］（P88）另一方面，分析和推理則使得無(wú)時(shí)不在發(fā)展變化著的情感遭到歪曲，即，情感本身是其各個(gè)瞬間互相滲透的綿延，但“我們一把這些瞬間彼此分開(kāi)，一把時(shí)間散布在空間之內(nèi)，我們就已使這情感失去了它的生氣與它的色調(diào)……我們以為自己已經(jīng)對(duì)自己的情感加以分析，其實(shí)不知我們已用一系列無(wú)生氣的狀態(tài)替代了它；這些狀態(tài)可被譯成語(yǔ)言，每個(gè)狀態(tài)是整個(gè)社會(huì)在指定情況下所得到種種印象之共同的因素和非私人性質(zhì)渣滓”。例如，強(qiáng)烈的戀愛(ài)和沉痛的悲哀是許多難以界定清楚的情感因素的相互融合，若一旦試圖以空間化的語(yǔ)言來(lái)分析它們時(shí)就必定會(huì)造成曲解。［2］（P89-90）
　　
　　進(jìn)而，柏格森指出把握綿延的真正方式不是反思意識(shí)或理智（intelligence），而是直覺(jué)（intution）。當(dāng)然，柏格森自己也意識(shí)到使用“直覺(jué)”這一概念所具有的危險(xiǎn)性，因?yàn)樽灾x林和叔本華等哲學(xué)家之后，“直覺(jué)”一詞具有了某種反理智的含義。但他認(rèn)為，他和這些哲學(xué)家關(guān)于直覺(jué)的看法完全不同。謝林等哲學(xué)家看到了理智概念的無(wú)力，于是訴諸超理智的直覺(jué)（supra-intellectual faculty of intuition）去達(dá)至永恒。但是，柏格森強(qiáng)調(diào)這種直覺(jué)并沒(méi)有擺脫那種把時(shí)間空間化的錯(cuò)誤，因?yàn)楫?dāng)說(shuō)“直覺(jué)”達(dá)至永恒時(shí)，只不過(guò)是用直覺(jué)一詞代替了諸如“實(shí)體”、“自我”和“理念”等術(shù)語(yǔ)罷了，而他所謂的直覺(jué)是要發(fā)現(xiàn)純粹的綿延，“去把握那種以流動(dòng)性為本質(zhì)的實(shí)在”［3］（P33-34）。
　　柏格森所謂的直覺(jué)包含著如下幾層含義：首先，直覺(jué)意指的是“直接的意識(shí)（immediate consciousness），一種很難與所看到的對(duì)象區(qū)分開(kāi)來(lái)的景象（vision），一種接觸甚至是符合的知識(shí)（a knowledge which is contact and even coincidence）”。其次，直覺(jué)是“擴(kuò)展了的意識(shí)”，它能通過(guò)模糊與清晰的轉(zhuǎn)換使我們知道無(wú)意識(shí)的位置和邊緣，從而肯定在心理學(xué)中意識(shí)與無(wú)意識(shí)共存。再次，直覺(jué)不僅是對(duì)我們自己意識(shí)的直覺(jué)，而且也是對(duì)其他人意識(shí)的直覺(jué)，因而它為探討一般性的意識(shí)提供了途徑。［3］（P36）復(fù)次，由于“純粹的變化和真正的綿延是一種精神性的東西或飽含精神之物”，所以“直覺(jué)就是那種達(dá)至精神、綿延和純粹變化的方式”。［3］（P37）最后，直覺(jué)的根本性?xún)?nèi)涵就是“按照直覺(jué)的方式去思考就是在綿延中的思考”，從而與理智形成鮮明的對(duì)比：理智從靜止開(kāi)始去重構(gòu)運(yùn)動(dòng)，而直覺(jué)從運(yùn)動(dòng)開(kāi)始來(lái)看作為運(yùn)動(dòng)抽象瞬間的靜止；理智關(guān)注的是由變化構(gòu)成的事物，而直覺(jué)關(guān)注的則是作為本質(zhì)的變化；理智認(rèn)為創(chuàng)新不過(guò)是原有元素的重新排列，而直覺(jué)看到的是一個(gè)難以預(yù)料的、新奇不斷發(fā)生的序列；理智作為習(xí)慣性的思想活動(dòng)是容易得到的，并可以被隨意地延長(zhǎng)，而直覺(jué)是很難達(dá)到的，并且持續(xù)時(shí)間很短；理智所使用的是諸如數(shù)量、同質(zhì)化等清晰的概念，而直覺(jué)所使用的則是綿延、性質(zhì)上的或異質(zhì)性的多樣性和無(wú)意識(shí)等概念，因而具有模糊性。［3］（P38-39）
　　概而言之，由于直覺(jué)直接與內(nèi)在綿延相連，所以“它所抓住的不是那種被并置在一起的陸續(xù)發(fā)生，而是一種內(nèi)在的增長(zhǎng)，即，過(guò)去連續(xù)地延伸到已經(jīng)混合在未來(lái)之中的現(xiàn)在”［3］（P35）。
　　與此同時(shí)，柏格森認(rèn)為，這種被直覺(jué)所把握的綿延之根基就是“生命沖動(dòng)（élan vital）”。在此，他反對(duì)把生命的進(jìn)化描述成炮彈從炮筒發(fā)射，而強(qiáng)調(diào)把生命的進(jìn)程比喻成一顆炮彈的碎裂，并且這些碎片會(huì)繼續(xù)炸裂成更小的碎片。因而，“生命從起源開(kāi)始，就是同一個(gè)沖動(dòng)的延續(xù)，它分成了各種不同的進(jìn)化路線(xiàn)。通過(guò)一系列的增添，一些東西成長(zhǎng)發(fā)展起來(lái)，而這些增添就是許許多多的創(chuàng)造”［4］（P49）。正是以這種由生命沖動(dòng)所形成的創(chuàng)造進(jìn)化論為基礎(chǔ)，柏格森對(duì)機(jī)械論、目的論和達(dá)爾文的消極進(jìn)化論給予了深刻的批判，而強(qiáng)調(diào)生命沖動(dòng)的自由創(chuàng)造本性。
　　以上我們系統(tǒng)地探討了柏格森綿延思想的內(nèi)涵，下面分析一下懷特海過(guò)程思想的基本內(nèi)涵，并考察柏格森對(duì)懷特海思想所產(chǎn)生的影響。
　　
　　二、懷特海過(guò)程思想的要義
　　
　　過(guò)程哲學(xué)創(chuàng)始人懷特海（Alfred North Whitehead，1861—1947）是英國(guó)的數(shù)理邏輯學(xué)家、物理學(xué)家和“最偉大的形而上學(xué)哲學(xué)家”，其思想發(fā)展經(jīng)歷了早期的數(shù)學(xué)階段，曾與其學(xué)生羅素合著《數(shù)學(xué)原理》；中期的科學(xué)哲學(xué)階段，在倫敦執(zhí)教時(shí)研究理論物理學(xué)，包括牛頓的自然哲學(xué)和愛(ài)因斯坦的相對(duì)論；晚年的形而上學(xué)階段，在哈佛教書(shū)時(shí)期形成了以過(guò)程觀(guān)念為核心的哲學(xué)形而上學(xué)思想。其過(guò)程思想的含義主要體現(xiàn)在《過(guò)程與實(shí)在》一書(shū)中。
　　從總體來(lái)看，懷特海過(guò)程哲學(xué)思想的基本特征就是：“一個(gè)現(xiàn)實(shí)的實(shí)際存在物如何變化構(gòu)成了這個(gè)現(xiàn)實(shí)的實(shí)際存在物的其所是；以至于對(duì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)際存在物的這兩種描述不是彼此無(wú)關(guān)的。它的‘存在’是由它的‘變化’構(gòu)成的?！保?］（P32OEKHtXxNWJPzhTC9q6IdvVJlSSos8FKGG5W7JJJ7Y8U=）也就是說(shuō)，過(guò)程哲學(xué)“把世界的本質(zhì)理解為過(guò)程，認(rèn)為世界的實(shí)在性正在于它的過(guò)程性，過(guò)程就是世界，世界就是過(guò)程；過(guò)程就是實(shí)在，實(shí)在就是過(guò)程”［6］（中譯序，P28）。
　　具體來(lái)說(shuō)，懷特海通過(guò)分析赫拉克利特的“萬(wàn)物皆流”這句名言，指出過(guò)程與流變是傳統(tǒng)哲學(xué)史中古已有之但被遮蔽了的思想，所以，闡明“萬(wàn)物皆流”的含義就是形而上學(xué)的首要任務(wù)。為了達(dá)到這一目的，他認(rèn)為，就需要把赫拉克利特這句名言分解開(kāi)來(lái)。他指出，這句話(huà)涉及三個(gè)詞語(yǔ)：所有、事物和流變。
　　首先，就流變（fluency）而言，其與諸如地球、山脈、人的精神和上帝等事物的永久性（permanences）相對(duì)。在懷特海看來(lái)，蘇格蘭基督教贊美詩(shī)作者賴(lài)特（Henry Francis Lyte）所寫(xiě)的一首圣詩(shī)開(kāi)頭兩句恰好表明了這種流變與永久性的共存：“與我同住，夕陽(yáng)西沉迅速（Abide with me; Fast falls the eventide）?！蹦切﹫?jiān)持第一句話(huà)的哲學(xué)家提供了各種關(guān)于“實(shí)體（substance）”的形而上學(xué)；相反，那些堅(jiān)持第二句話(huà)的哲學(xué)家則發(fā)展出了關(guān)于“流變（flux）”的形而上學(xué)。［5］（P209）當(dāng)然，大多數(shù)哲學(xué)家并不是非此即彼地選擇這兩者之中的一種立場(chǎng)，而是在這兩種立場(chǎng)之間保持著一種不穩(wěn)定的平衡。例如，柏拉圖在其“不變的精神王國(guó)”中找到了那種永久性，與此同時(shí)，在其理念與可感世界的交織中發(fā)現(xiàn)了流變。亞里士多德一方面是實(shí)體與屬性這種邏輯區(qū)分的理論先驅(qū)；另一方面他也對(duì)“生成（generation）”這一概念作出了杰出的分析。
　　在這里，懷特海認(rèn)為哲學(xué)史支持柏格森的批判，“它總是忽視流變，總是按照不變的范疇來(lái)分析世界”［5］（P209）。但他不同意柏格森對(duì)“空間化”的指責(zé)，而認(rèn)為“空間化”是達(dá)到用合理的熟悉語(yǔ)言所構(gòu)建的、清楚明白的哲學(xué)之最佳路徑。而且，懷特海還提出，１７—18世紀(jì)的哲學(xué)家們?cè)谒麄兊闹髦兴坪跻呀?jīng)部分地意識(shí)到“流變”具有兩種形式：一是洛克所說(shuō)的“某種特定存在物的真正內(nèi)在構(gòu)成”，懷特海稱(chēng)為“合生（concrescence）”；二是洛克所說(shuō)的“永遠(yuǎn)地消亡”，懷特海稱(chēng)之為“從特定存在物向特定存在物的轉(zhuǎn)變”。［5］（P210）
　　其次，就事物而言，那些流變著的事物是什么呢？懷特海說(shuō)：“這個(gè)最一般的術(shù)語(yǔ)‘事物’——或者同樣可以稱(chēng)為‘實(shí)際存在物（entity）’——只不過(guò)意味著那些在每一合生實(shí)例中發(fā)現(xiàn)其生態(tài)位（niches）的‘多’中之一罷了。每一合生實(shí)例本身就是正在談?wù)撝?、新的個(gè)體‘事物’?！保?］（P211）換言之，如果我們對(duì)新的事物進(jìn)行分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它就是合生，因而并沒(méi)有合生和新的事物這兩種東西。從這個(gè)角度來(lái)看，所謂的“現(xiàn)實(shí)性（actualtiy）”就是最終“進(jìn)入到具體之中”，所以，根據(jù)這種“進(jìn)入具體之中”的概念進(jìn)行抽象就是一種自相矛盾的做法，因?yàn)椤八笪覀儼咽挛锟醋霾皇鞘挛铩薄?br/>　　進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，“合生的實(shí)例”就是“現(xiàn)實(shí)的實(shí)際存在物（actual entity）”或者稱(chēng)之為“現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)合（actual occasion）”。這種“現(xiàn)實(shí)的實(shí)際存在物”或“現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)合”就是世界由之構(gòu)成的最終的真實(shí)存在，在其背后不可能再找到比它們更真實(shí)的存在了。雖然它們彼此之間在重要性或功能等方面有著程度上的不同，但就現(xiàn)實(shí)性而言，它們都是一樣的。因此，“最終的事實(shí)就是現(xiàn)實(shí)的實(shí)際存在物，一切均如此；而這些現(xiàn)實(shí)的存在物就是復(fù)雜而相互依存的經(jīng)驗(yàn)之流”［5］（P18）。也就是說(shuō)，“現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)合”并不是一組完成了的事物，而是另一個(gè)合生得以形成的一種立場(chǎng)。正是從這種轉(zhuǎn)變的角度來(lái)看，“‘這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界’總是一個(gè)相對(duì)的術(shù)語(yǔ)，它指那種以現(xiàn)實(shí)場(chǎng)合為先決條件的基礎(chǔ)，而這一基礎(chǔ)就是新的合生的材料”［5］（P211）。
　　
　　與此同時(shí)，懷特海指出，通過(guò)對(duì)“現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)合”所作的分析，可以揭示出把個(gè)別的不同實(shí)際存在物轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)具體復(fù)合物的組成部分的活動(dòng)，而“感覺(jué)”就是用來(lái)描述這種活動(dòng)的。所以，“現(xiàn)實(shí)場(chǎng)合就是由感覺(jué)過(guò)程所引起的合生”。具體來(lái)說(shuō)，這種感覺(jué)過(guò)程又可以分為三個(gè)階段：反應(yīng)階段、補(bǔ)充階段和實(shí)現(xiàn)階段。所謂“反應(yīng)階段”就是把現(xiàn)實(shí)世界看做審美綜合的客觀(guān)材料，并完全接受這一現(xiàn)實(shí)世界的階段。在這一階段里，有各種個(gè)人的感覺(jué)中心處于現(xiàn)實(shí)世界之中，它們彼此之間是外在的，互為先決條件，但沒(méi)有進(jìn)入到個(gè)人的直接經(jīng)驗(yàn)。所謂“補(bǔ)充階段”就是把許多在前一階段里體驗(yàn)為異己的感覺(jué)綜合到一種審美鑒賞的統(tǒng)一性之中，從而生成“意欲（appetition）”和“愿景（vision）”的階段。它又可以進(jìn)一步區(qū)分為“審美補(bǔ)充階段”和“理智補(bǔ)充階段”，把身體上的感覺(jué)與概念上的感覺(jué)有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，并把永恒的對(duì)象（eternal objects）與現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)起來(lái)，于是產(chǎn)生出一種帶有理智活動(dòng)的“現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)合”。所謂“實(shí)現(xiàn)階段”就是合生成為一種完全確定事實(shí)的階段。它消除了一切不確定性，潛在完全成為了現(xiàn)實(shí)，體現(xiàn)了一種是或否的確定態(tài)度。［5］（P212-214）
　　在探討“現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)合”或“現(xiàn)實(shí)的實(shí)際存在物”時(shí)，懷特海也引入了另一個(gè)主要概念“領(lǐng)會(huì)（prehension）”，它可以“在其自身中復(fù)制現(xiàn)實(shí)的實(shí)際存在物的一般特征”，它是那種“能夠展示現(xiàn)實(shí)的實(shí)際存在物本性中最具體的要素之分析方式”［5］（P19）。所有“領(lǐng)會(huì)”都包含著三個(gè)因素：正在領(lǐng)會(huì)的主體、被領(lǐng)會(huì)的材料和主體如何領(lǐng)會(huì)那種材料的“主觀(guān)形式”。據(jù)此，可以對(duì)“領(lǐng)會(huì)”作出雙重區(qū)分：一重區(qū)分是直接對(duì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)際存在物進(jìn)行領(lǐng)會(huì)的“身體領(lǐng)會(huì)（physical prehensions）”與對(duì)“永恒對(duì)象”進(jìn)行領(lǐng)會(huì)的“概念領(lǐng)會(huì)（conceptual prehensions）”；另一重區(qū)分是被稱(chēng)為感覺(jué)的“肯定領(lǐng)會(huì)”和從感覺(jué)中取消的“否定領(lǐng)會(huì)”。［5］（P23）
　　再次，就所有或多而言，懷特海認(rèn)為，“多”這一范疇表達(dá)的含義是“分離的多樣性”，而這種多樣性的觀(guān)念恰恰是“存在（being）”概念的基本構(gòu)成要素，因?yàn)橛性S多“存在”處于這種分離的多樣性之中。而與“多”相對(duì)立的另一范疇“一”，不是指“整數(shù)的一”，而是指“一個(gè)特殊的復(fù)合觀(guān)念”，即，“一個(gè)特殊的實(shí)際存在物”。這兩個(gè)范疇互為對(duì)方的先決條件。在此基礎(chǔ)上，懷特海提出聯(lián)通這兩個(gè)范疇的橋梁就是“創(chuàng)造性”，因?yàn)橥ㄟ^(guò)創(chuàng)造性原則，作為分離的宇宙的“多”變成一個(gè)作為聯(lián)合的宇宙的“現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)合”。之所以如此，是因?yàn)閯?chuàng)造性產(chǎn)生了新的事物。用懷特海的話(huà)說(shuō)，“一個(gè)現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)合是一個(gè)新的實(shí)際存在物，它不同于其所統(tǒng)一的多之中的任何實(shí)際存在物”［5］（P21）。
　　概而言之，過(guò)程有兩類(lèi)：宏觀(guān)過(guò)程與微觀(guān)過(guò)程，前者是“從已獲得的現(xiàn)實(shí)性向正在獲得的現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)變”，后者則是“各種完全實(shí)在的條件轉(zhuǎn)化為確定的現(xiàn)實(shí)性”；“前者導(dǎo)致從現(xiàn)實(shí)向純粹實(shí)在轉(zhuǎn)變，后者導(dǎo)致從實(shí)在向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變；前者是動(dòng)力性的，后者是目的性的”。［5］（P214）于是，“有機(jī)體”的觀(guān)念也具有雙重內(nèi)涵：現(xiàn)實(shí)事物的共同體（即宇宙）是一個(gè)未完成的、處于生成之中的有機(jī)體；每一現(xiàn)實(shí)的實(shí)際存在物本身也是一個(gè)有機(jī)的過(guò)程。［5］（P214-215）
　　
　　三、柏格森對(duì)懷特海的影響
　　
　　懷特海晚年在哈佛教書(shū)時(shí)，有人聽(tīng)了其講座之后就稱(chēng)其為“純粹的柏格森主義者”［6］（中譯序，P4）。美國(guó)哲學(xué)家F. 諾斯洛普（Filmer S. C. Northrop，1893—1992）在其《懷特海的科學(xué)哲學(xué)》一文中更是認(rèn)為，除了愛(ài)因斯坦的相對(duì)論和近代科學(xué)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上的困難對(duì)懷特海的影響之外，其最重要的哲學(xué)理論來(lái)源就是柏格森的綿延思想。柏格森對(duì)懷特海的影響主要是通過(guò)他的好友卡爾（H. Wildon Carr）來(lái)完成的，因?yàn)楫?dāng)懷特海在思考其科學(xué)哲學(xué)的難題時(shí)，卡爾正在撰寫(xiě)關(guān)于柏格森思想的著作，他們經(jīng)常就法國(guó)哲學(xué)展開(kāi)討論，從而為其晚年的形而上學(xué)思想奠定了基礎(chǔ)。［7］（P168-169）
　　總的來(lái)說(shuō)，在諾斯洛普看來(lái)，受柏格森綿延思想的影響，懷特海強(qiáng)調(diào)過(guò)程和有機(jī)體的思想；受柏格森直接的直覺(jué)思想的影響，懷特海強(qiáng)調(diào)感覺(jué)意識(shí)的重要性；受柏格森對(duì)空間化思維方式的批判所影響，懷特海強(qiáng)調(diào)直接的“現(xiàn)實(shí)的實(shí)際存在物”或“現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)合”，盡管他并不像柏格森那樣完全否定空間化的思維方式。因而，“這種因素（柏格森的影響）怎樣說(shuō)都不為過(guò)。它給懷特海的全部科學(xué)和哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)提供了基本的概念和學(xué)說(shuō)”［7］（P169）。
　　另外，懷特海在《過(guò)程與實(shí)在》一書(shū)的序言中也承認(rèn)柏格森對(duì)他的影響，他說(shuō)：“我也非常感激柏格森、威廉·詹姆斯和約翰·杜威。我的主要任務(wù)之一就是從反理智主義的指控中拯救他們那類(lèi)思想，而這類(lèi)思想無(wú)論正確與否都已經(jīng)和那種指控相關(guān)聯(lián)?！保?］（Pxii）
　　在柏格森和懷特海的理論關(guān)系上，也有人持完全相反的看法。維克托·羅伊（Victor Lowe）在《懷特海哲學(xué)的發(fā)展》一文中明確指出，“雖然懷特海高度評(píng)價(jià)了亞歷山大的著作，也一直在關(guān)注具有原創(chuàng)性的哲學(xué)家詹姆斯和柏格森，但我們?cè)谒男味蠈W(xué)著作中無(wú)論就問(wèn)題的選取還是就基本的解決方案來(lái)看，都無(wú)法找到他們所產(chǎn)生的影響的清楚證明”［7］（P89）。在羅伊看來(lái)，懷特海早期探討的是數(shù)學(xué)中的數(shù)量問(wèn)題、牛頓的自然觀(guān)及其所蘊(yùn)涵的身心問(wèn)題和休謨主義認(rèn)識(shí)論，正是對(duì)這些問(wèn)題的持續(xù)關(guān)注，才形成了他在1919年和1920年所著的《自然知識(shí)原理》和《自然的概念》這兩本書(shū)的核心思想。后來(lái)懷特海進(jìn)一步探討了物理哲學(xué)問(wèn)題，并在晚年開(kāi)始探討形而上學(xué)問(wèn)題。這與其說(shuō)是受柏格森思想影響所致，還不如說(shuō)是懷特海年輕時(shí)所喜歡的哲學(xué)家柏拉圖和康德改變了其思想發(fā)展的軌跡。此外，羅伊還對(duì)懷特海和柏格森在解決形而上學(xué)問(wèn)題時(shí)所提出的一些主要概念進(jìn)行了比較，例如，過(guò)程與創(chuàng)造性、過(guò)去與現(xiàn)在的關(guān)系、生命與人類(lèi)理智，從而判斷懷特海并沒(méi)有受到柏格森思想的影響。他甚至認(rèn)為，如果對(duì)懷特海的思想越來(lái)越熟悉，那么認(rèn)為懷特海受柏格森影響的這種看法就越來(lái)越不可信。［8］（P267-296）
　　對(duì)于上述兩種立場(chǎng)，我們不難發(fā)現(xiàn)它們都過(guò)于極端。就各自的具體觀(guān)點(diǎn)來(lái)說(shuō)，通過(guò)上面分別對(duì)綿延和過(guò)程含義的解讀，可以看出二者之間存在著明顯的差異，比如，柏格森認(rèn)為真正的綿延在一定意義上是不可知的，而懷特海則認(rèn)為過(guò)程可以通過(guò)“合生”、“現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)合”以及“領(lǐng)會(huì)”等一系列概念加以解釋。但從柏格森和懷特海的思想背景和歷程來(lái)看，他們出生在19世紀(jì)50年代末至60年代初，都在數(shù)學(xué)、自然科學(xué)等領(lǐng)域表現(xiàn)出了非凡的天賦，都受到達(dá)爾文進(jìn)化論思想的影響。所以，二者之間必定存在著共同時(shí)代背景產(chǎn)生的相似之處。而且，從懷特海熟悉綿延思想來(lái)說(shuō)，柏格森對(duì)其過(guò)程哲學(xué)思想的潛在影響是不容置疑的。
　　
　　參考文獻(xiàn)
　?。?］F. COPLESTON. A History of Philoso