摘要：今日全球化這一世界境況要求哲學思維的跨文化轉(zhuǎn)變?？缥幕軐W指稱一個新的哲學工作領(lǐng)域?？缥幕愿拍顦酥疽幌盗形幕嘤龅幕痉懂牐何幕矸菖c民族中心主義，文化相對主義、多元主義與普遍主義，可通約性與不可通約性，特有性與陌生性以及跨文化解釋學等。雅斯貝爾斯的世界哲學計劃是一種理念、假設(shè)、路標、目標和一種普遍的哲學交往過程，因此，世界哲學并非有朝一日可以存在于客觀形態(tài)的某種統(tǒng)一理念之中。雅斯貝爾斯哲學思想的當代意義在于擺脫了所有排他性的絕對效應要求，在開放的視域中，提供了人類能夠借以理解自身不同來源的一座平臺。
　　關(guān)鍵詞：卡爾·雅斯貝爾斯；跨文化哲學；世界哲學；生存哲學
　　作者簡介：安德烈亞斯·切薩納（Andreas Cesana），哲學博士，德國美因茨大學教授，從事現(xiàn)代德國哲學研究。
　　譯者簡介：金壽鐵，筆名夢海，哲學博士，吉林師范大學馬克思主義學院教授，吉林省社會科學院哲學與文化研究所研究員，從事現(xiàn)代德國哲學研究。
　　中圖分類號：B516.53文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2011）03-0005-08收稿日期：2010-07-25
　　
　　1962年，在接受一次采訪時，卡爾·雅斯貝爾斯談到他大學生時代兩個學期的學年，他告訴記者，他最初怎樣開始學習法學，但幾乎沒有聽法律講座而是首先聽哲學和藝術(shù)史講座。然后，他得出了這樣一個簡短的論斷：“哲學講座令我大失所望，我并沒有發(fā)現(xiàn)我所尋求的東西?！保?］（P33）然而，這個后來的醫(yī)生和精神病科醫(yī)生最終還是選擇了哲學職業(yè)。按照雅斯貝爾斯的自我評價，這是完全合乎邏輯的，“從……我的科學界限的體驗中，導向承載生命的哲學”［1］（P35）。
　　“承載生命的哲學”這一有說服力的表述使我們直接地認識到，大學生對大學哲學若有所失，而雅斯貝爾斯哲學思維的本真要求就在于此。哲學之所以能夠承載生命全在于它尋求回答時代的生活問題，并且提出當下的迫切要求。這種思維是經(jīng)得住考驗的，因為它對當時哲學與科學、信仰與政治等境況作出了適時的、應有的反應。
　　全球化過程以及由于全球化所觸發(fā)的各種各樣的部分運動過程乃至文化滲透正在交替規(guī)定千年轉(zhuǎn)折點的標志。在全球化加速過程中，迥然不同的價值體系、信仰信念和生活方式相遇相撞?；仨駷橹沟娜祟悮v史，全球化這一世界事件（Weltgesehen）是一個千載難逢的大事件，這一事件強有力地要求哲學的一種跨文化的轉(zhuǎn)變。那么，在這獨一無二的思維和行為境況中，雅斯貝爾斯的思想能夠重新經(jīng)受住考驗嗎？他的世界哲學的哲學遺囑如今還能為跨文化地校準了的那個思維提供一種可靠的哲學定向嗎？本文想審查這些問題。為此，本文首先簡要描述跨文化哲學的挑戰(zhàn)，然后勾勒雅斯貝爾斯的世界哲學概念，并在今日思維境況中追問這一概念的有效性，最后導向個體生存境況的一種分析并轉(zhuǎn)入結(jié)束性評價，即雅斯貝爾斯對跨文化哲學的獨特貢獻。
　　一、跨文化哲學的挑戰(zhàn)
　　在眾多辯論中，從一開始就混合著一個糾纏不清、令人討厭的口號，那就是“全球化”（Globasierung）。這一主題的突然的無所不在，一方面，導致我們對此漸漸感到厭煩；另一方面，導致我們很容易自欺欺人。關(guān)于全球化的日常言論使問題變得陳腐乏味，使我們動輒認為，在這一世界事件中，全球化涉及統(tǒng)一現(xiàn)象，而這種現(xiàn)象的原動力僅僅涉及經(jīng)濟、交通和政治領(lǐng)域里的網(wǎng)絡(luò)化過程。與此相對照，在此人們持這樣一種觀點，即我們幾乎尚未開始這一全球化的轉(zhuǎn)變過程，從而不易理解這一過程對全部生活領(lǐng)域的深遠影響。
　　全球化這一術(shù)語標明一種世界過程（Weltprozeβ），而這一過程恰恰把千年轉(zhuǎn)折點的歷史境況與所有以前的歷史境況鮮明地區(qū)別開來。在這一全新的歷史境況中，我們?nèi)找嫔钋械匾庾R到，民族、國家、文化空間以及部分地球之間的差異已不再是最初的意識形態(tài)的、政治的或經(jīng)濟學的差異。今天的本質(zhì)差異乃是在文化本性（kultureller Natur）以及在出身、宗教、世界圖像（Weltbild）、歷史和語言之間的區(qū)別中所擁有的自身的根源。簡言之，今天的本質(zhì)差異涉及文化心理狀態(tài)。
　　這一論斷強烈反對把全球化當做這樣一種一體化事件的觀點，即在自身的全球校準中，通過經(jīng)濟、交通、科學和技術(shù)，這一事件將導致一個統(tǒng)一的世界共同體，從而這一事件傾向于拉平不同文化的差異。然而，事實上，這種觀點僅僅把握了全球化過程的膚淺表面，同時忽視了另一層面上發(fā)生的深刻的文化對抗的反向運動。盡管表面上這一全球化文明過程以及生活現(xiàn)實造成差不多同一的生活方式，但是，在內(nèi)在生活現(xiàn)實層面上，這一全球化文明過程和生活現(xiàn)實卻導致價值體系、信仰形式和意義規(guī)定等的相互沖撞、相互滲透、相互對立。這一涉及人的內(nèi)在的、生存向度的差異注定包含身份喪失（Identit?覿tsverlust）的補償。因為在此面臨自我喪失的危險，所以固執(zhí)和對抗是在所難免的。這一點同時也說明這樣一個問題：為什么人們通常不是把與眾多陌生文化的相遇當做一種充實來體驗，而主要是當做一種威脅來體驗。此外，恰恰在高度機械化的文化空間里，宗教的、規(guī)范的原教旨主義的勢頭日趨增強，這一事實也證明，通過科學、技術(shù)、消費、傳媒等手段向前推進了的全球化過程對人的存在、信念、規(guī)范取向和信仰態(tài)度等諸方面影響甚微、無濟于事。
　　各種不同文化的相遇不僅開啟了迄今陌生的新領(lǐng)域，也開啟了新的思維領(lǐng)域。全球化事件勢必導向不同文化來源的哲學立場的相遇。也許，這一點不難理解，盡管人們抱有不切實際的期望，但是，現(xiàn)在這一事件進程正造成哲學的某種全球化。西方思維方式呈現(xiàn)全球擴張之勢，不過，對此幾乎用不著過分擔心，因為來自不同思維傳統(tǒng)的抵抗是巨大的、長久的。然而，上述事件進程也強迫哲學與其他思維傳統(tǒng)進行討論。換言之，哲學不應成為全球的哲學而必須成為跨文化的哲學。
　　根據(jù)這一跨文化要求，今天人們從多種方式把握哲學的某種跨文化轉(zhuǎn)變。毫無疑問，“跨文化哲學”這個還很新鮮的概念，擁有符合時代、承諾未來的氣息。但是，這一概念的魅力也得益于下述境況，即這個概念在很大程度上還不夠確切，并且一直是開放的。關(guān)于跨文化哲學，迄今還沒有任何有約束力的定義，對于我們來說，哲學參考書不中用了，因為它尚未記錄跨文化哲學概念。
　　千年轉(zhuǎn)折點的世界境況要求一種跨文化的諒解。然而，這種諒解既不涉及文化的全球化，也不涉及文化差異的克服，而是僅僅涉及跨文化交往的成功，僅僅涉及作為相互對峙的陌生文化之間的對話，涉及對自身異己性（Andersheit）的理解能力。在這種關(guān)系中，鑒于今日世界形勢，雷蒙·帕尼卡爾談到了“跨文化的絕對命令”［2］（P20-42）。這個跨文化的絕對命令同樣標明跨文化哲學的出發(fā)點。
　　“跨文化哲學”（interkulturelle Philosophie）指稱一個新的哲學工作領(lǐng)域?？缥幕軐W涉及這樣一個任務，那就是明確提出“跨文化性”（Interkulturalit?覿t）這一基本問題和理性分析手段，借助于此，同時闡明成功的跨文化交往的條件、可能性和界限。其實，這并不是一項微不足道的任務，因為關(guān)于跨文化性的流行言論不僅導致這個概念的含糊不清，還會導致忽略由這個概念所標明了的疑難問題的高度復雜性。
　　“跨文化性疑難問題”（Interkulturalit?覿tsproblematik）來源于跨文化性概念本身。鑒于跨文化性概念，這個疑難問題關(guān)涉這樣一個三位一體的關(guān)系概念：第三者（Dritt）以及與此相聯(lián)系的文化特有性（Kultureigene）和文化陌生性（Kulturfremde）。其中，這個第三者乃是一種有聯(lián)系的視域，它使一種特有的、超越的交往空間得以可能。［3］（P163）于是，跨文化性概念就與一系列概念不可分割地互相聯(lián)系起來，而這些概念可標明為文化相遇的基本范疇，并且可以說是跨文化性疑難問題的結(jié)構(gòu)性要素。每一個單個的范疇都刻畫某一跨文化性領(lǐng)域的基本特征。最重要的范疇包括：文化身份（Interkulturelle Identit?覿t）與民族中心主義（Ethnozentrismus）①，文化相對主義、多元主義與普遍主義、可通約性與不可通約性，特有性與陌生性，最后還包括跨文化解釋學（interkulturelle Hermeneutik）。
　　
　　上述一系列概念是我們關(guān)于跨文化性辯論的主導概念，與這些概念聯(lián)系在一起的困難首先在于，在整合跨文化性的某一全體理論中，我們很難使這些概念擺脫相互矛盾，融合成一個新的概念。例如，在民族中心主義概念之下，人們拒絕在文化身份概念之下覺得至高無上、完全正當?shù)脑S多東西。其次，困難還在于，對文化身份的尊重不僅與跨文化交往（interkulturelle Kommunikation）的標準自相矛盾，通常也導致一種文化相對主義立場，標明另一種基本困難。第三個困難在于，特有性的規(guī)定僅僅與陌生性劃清了界限，進一步說，陌生性僅僅在這個特有性之境中才能被把握到。在此，可以說，這三個問題領(lǐng)域代表眾多類似的困難，這些領(lǐng)域清楚地表明，今日關(guān)于跨文化性的討論多么忍受一種普遍的“理論赤字”之苦，并且，我們對現(xiàn)行概念的使用，多么缺乏精確性。面對這種不能令人滿意的形式，我們提出下述任務：對跨文化性問題的不同概念進行一番批判分析，與此同時，特別注意各自的前提，使之清楚明白或使之含蓄內(nèi)隱。這樣一種做法的意圖和目的在于，促使我們掌握那些概念工具和理論工具，從而有助于清楚地解釋并盡可能明確地描述跨文化性的基本問題。
　　因此，跨文化哲學恰恰把對當前權(quán)威性概念的具體闡明理解為一“跨文化性哲學”（Philosophie der Interkulturalit?覿t）。這一限制把批判性問題分析的立場與概念澄清工作有機地聯(lián)系起來，但是，也許好些跨文化哲學的代表人物對此感到并不滿意。這些人喜歡把跨文化哲學概念與某一態(tài)度和某一約定聯(lián)系起來，并且拒絕關(guān)于跨文化哲學思維的“價值中立”理解。例如，從拉姆·阿德哈爾·馬勒斯——我們把跨文化哲學的第一堂德語導論歸功于他——的立場中，我們就可以看出這種傾向。他的“一個概念規(guī)定的嘗試”就始于這樣一種綱領(lǐng)性的陳述：“跨文化哲學毋寧是指稱一種哲學態(tài)度、一種哲學思維活動的看法、一種哲學確信。其實質(zhì)在于，這種哲學并非把永恒哲學（philosophia perennis）從屬于任何一種排他性的哲學傳統(tǒng)?！保?］（P7）因此，在這個定義中，令人起敬的是它所表達的對整合歐洲之外思維方式的一種責任心。但是，也因此提出這樣一個問題，是否這樣一來，在人們的視野中文化哲學的本真挑戰(zhàn)就失去了蹤影？
　　跨文化性疑難問題的哲學挑戰(zhàn)首先在于，同歐洲之外根源的相遇和爭論恰恰對準我們自身哲學思維地位的認識，從而導致令我們出乎意料、不知所措的問題。跨文化經(jīng)驗業(yè)已改變了我們的自我知覺，而這一改變了的自我知覺有助于我們增強對自身文化條件地位的知覺，并且有助于我們發(fā)展一種深刻敏銳的理解，即完全從文化角度限制我們范疇和概念的約束力。也許，這一點同樣適合于眾多個別哲學中的某種統(tǒng)一的概念。在跨文化性討論的光輝照耀下，我們應當放棄迄今如此不言自明但幾乎沒有任何自我反思的哲學的統(tǒng)一。于是，事實上，對迄今不言而喻的哲學思維方面的深刻校正是必不可少的。在這種情況下，就像我們懷疑某種古老的永恒哲學的理念一樣，我們同樣懷疑迄今不言而喻的哲學思維。然后，文化相對主義就獲得一種新的、迄今意想不到的意義，回首我們的主題，我們可以預料到雅斯貝爾斯的世界哲學理念也不能幸免哲學思維統(tǒng)一理念方面的批判，同樣喪失其許多魅力和說服力。
　　從哲學層面上討論跨文化問題最終讓我們意識到，不僅我們的哲學思維，而且我們所有的科學都以歐洲中心論為前提，其結(jié)果是，我們的哲學和其他科學的認識能力和承載性能就其文化影響而言是有局限性的。在很大程度上，這一見識的后果還難以估量?？茖W的一個跨文化轉(zhuǎn)變，特別是文化科學學科的一個跨文化轉(zhuǎn)變也清楚地顯現(xiàn)為一項迫切的任務。
　　二、世界哲學
　　迄今有些話說過之后就令人可疑，那就是假定既包括西方思維又包括東亞思維、非洲思維或印度思維的那種哲學的統(tǒng)一是否還合法？雅斯貝爾斯相信某種總體哲學的可能性，這種哲學把來自不同文化根源的思維有機地聯(lián)系在一起。在歐洲哲學的終結(jié)意識中，他尋求一種世界哲學（Weltphilosophie）的條件和可能性。他把世界哲學描述為自身的哲學遺囑①，而且他確信，以此參與時代的任務并為未來的哲學作出了準備。
　　卡爾·雅斯貝爾斯在任何地方都沒有確切描述他的未來后歐洲哲學的計劃。進一步說，他談到即將來臨的或未來的世界哲學。我們尚未占有世界哲學。我們并不清楚，它將來以什么形態(tài)出現(xiàn)。然而，根據(jù)雅斯貝爾斯的信念，我們知道它的不可避免性。世界哲學開啟思維的所有文化的共同空間，即當下的和過去的空間，因為世界哲學的理念處于與雅斯貝爾斯“哲學世界史”（Weltgeshichte der Philosophie）②規(guī)劃的某種整體關(guān)聯(lián)之中。這涉及一種跨文化的哲學思維活動，這種思維活動包容可以思維的東西和思維可能性的全部空間，從而仿佛再現(xiàn)“世界之思”（Denken der Welt）。因此，世界哲學訴諸一切人，并且對一切人都有話要說。世界哲學開啟這樣一個獨一無二、至大無外的思維空間，其中可稱做哲學的一切東西都被接納，都占有一席之地。
　　現(xiàn)在我們提問，雅斯貝爾斯是從哪里獲得了關(guān)于他的世界哲學的幻象，事實上，與他的愿望相反，當下這一幻象日益失去說服力。事實表明，按照雅斯貝爾斯的觀點，把某種未來的哲學合法化的東西本質(zhì)上是兩個論點：第一是文化人類學方式；第二是歷史哲學方式。
　　我們發(fā)現(xiàn)，在他的《哲學世界史》中，他清楚地表述了未來世界哲學的文化人類學的前提。盡管在這部著作中，雅斯貝爾斯不是使用“世界哲學”概念，而是使用永恒哲學概念。在此，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)諸如“哲學就像人一樣古老久遠”一類的令人驚異的陳述。他的哲學理解的這一完全非歷史的前提值得逐字復述一下：“任何時候都發(fā)生事實上的哲學思維活動。因為人作為人，無論他知道與否，他都以某種方式思維，其意義就是哲學的意義?！軐W乃是這樣一種意識方式，那就是存在之人如何意識到世界以及他自身，并且他如何從這種意識出發(fā)生活在全體之中。因此，哲學就像人一樣古老久遠?！保?］（P20）
　　永恒哲學貫穿著整個人類歷史。盡管雅斯貝爾斯意識到，哲學僅僅在自身的歷史形態(tài)中才得以存在，但是，他認為，哲學乃是“某一永恒的東西的暫時顯現(xiàn)”，因此，哲學也是處在“隨時可完善的”不間斷的自我變化之中，從而，哲學處在每一個自身的歷史顯現(xiàn)形式中，即任何人都不能占有的那個“永恒哲學的某種表達方式”本身之中［5］（P20及以下）。這就是雅斯貝爾斯所允許的那個永恒哲學的背景概念，最嚴重的莫過于，人們確信大哲學家的一番談話將貫穿千年轉(zhuǎn)折點這樣一種可能性。永恒哲學創(chuàng)造一種共同性，“在這種共同性中，最遙遠的東西，例如，中國人與西方人，2500年前的思想家與當下的思想家相互聯(lián)系在一起”［5］（P56）。在這樣的引文中，令人驚異的是思想家的自信態(tài)度，在基本特征上，至少他的哲學理解力與一切時代和場所的哲學相一致。這種態(tài)度對思維的歷史-文化條件缺乏一種恰當?shù)睦斫饬?；這種態(tài)度對外國人不可還原的異己性缺乏適當理解力，并對幾乎不可逾越的跨文化解釋學的困難認識不足；這種態(tài)度對外國語言權(quán)威翻譯能力的界限缺乏鑒別力；這種態(tài)度對不可避免的不可通約性缺乏洞察力。簡言之，這種態(tài)度缺乏這樣一個概念，那就是，在不同的文化條件下，人們能夠以完全不同于我們所熟悉的形態(tài)來接受哲學。
　　第二個論點，即雅斯貝爾斯所出示的自身未來世界哲學理念的根據(jù)在于“軸心時代”（Achsenzait）這一歷史哲學命題之中。這就是說，如果世界哲學的想法超過某種原來的突發(fā)奇想，那么它就必須表明，人類擁有一個共同的根源和共同的目標。雅斯貝爾斯把現(xiàn)代人的存在的歷史根源確定在那個公元前五百年左右的時期，在這個時期“產(chǎn)生了自那以后可稱作人的東西”［6］（P19）。在這個時期，在東西方彼此獨立地出現(xiàn)了一些精神運動的領(lǐng)袖，例如，在波斯出現(xiàn)了查拉圖斯特拉，在印度出現(xiàn)了佛陀，在中國出現(xiàn)了孔子，在以色列出現(xiàn)了先知，在羅馬出現(xiàn)了國王努瑪，在希臘出現(xiàn)了第一批哲學家。
　　
　　雅斯貝爾斯為這一劃時代的新開端創(chuàng)造了“軸心時代”概念，因為當時產(chǎn)生了直到今天人們還在其中思考的那些思維范疇，而且，當時創(chuàng)造了世界宗教的形式，直到今天人們還依然生活在這一形式之中。［6］（P20及以下）軸心時代的事件是具有重大文化意義的事件，是人類的大事件。根據(jù)雅斯貝爾斯的觀點，軸心時代被分為三個彼此獨立的起源：中國、印度和西方，而西方被兩極化為東方與西方。①
　　因此，在軸心時代這一事件中，哲學作為一個本質(zhì)因素并非擁有一個，而是擁有一些彼此獨立的誕生地。通過這一命題，希臘-西方的文化空間就失去了自身的特殊地位?？瓷先ィ軐W的歐洲中心論得到了根本的克服，世界哲學一勞永逸地得到了奠定。但是，在這個地方有一點不可忽視，那就是，雅斯貝爾斯是把軸心時代理解為一個歷史哲學命題以及歷史科學所不能奠定的東西：盡管軸心時代的精神事件是一個歷史情況，但是，將這個精神事件提升為普遍史的軸心時代卻是一種哲學運動。②
　　在追問世界哲學的可能性中，馬丁·海德格爾恰恰代表對立立場。海德格爾經(jīng)常被描述為歐洲中心論思維的典型代表。事實上，存在若干明確的陳述，看來這種陳述容許對海德格爾作出幾乎截然不同的評價。在此，我們只需想一下，他的小論文《哲學是什么？》中的著名表述，“關(guān)于‘西方-歐洲-希臘哲學的’耳熟能詳?shù)闹v話方式乃是一個同語反復的真理。為什么？因為‘哲學’在其本質(zhì)上是希臘的?！@句話：哲學在本質(zhì)上是希臘的無非是說，西方和歐洲，而且在其最內(nèi)在的歷史進程中，只有西方和歐洲才是本源性地‘哲學的’”［7］（P6及以下）。盡管這一明確的表述可以拒絕所謂歐洲中心論偏見的刨根問底的斥責。海德格爾的關(guān)注恰恰在于強調(diào)西方哲學思維方式的文化制約性。在他關(guān)于希臘思維開端的作品中，他指明，在希臘哲學中如何產(chǎn)生某種新的東西，這東西涉及人們借以經(jīng)歷世界、體驗世界并展示世界的某一方式。自那以來，我們的思維傳統(tǒng)就固定在某一閉鎖世界的形式中，其結(jié)果是，從此以后，對于我們來說，所有其他的存在體驗方式全都被關(guān)閉了。因此，海德格爾恰恰想要表達這一特殊的世界閉鎖（Welterschlieβung）的單面性和界限性。因此，他力圖為世界展示的其他方式，為思維的其他方式開辟視野，這就像我們把這種方式猜測并視為非西方文化傳統(tǒng)的根源和基礎(chǔ)一樣。
　　為了了解海德格爾的關(guān)注，值得稍微詳細地介紹一下他與一個日本人的著名談話。馬丁·海德格爾借助于部分真實、部分虛構(gòu)的談話，創(chuàng)造了一篇跨文化交往的經(jīng)典讀物。這篇對話1959年首次發(fā)表于文集《在通向語言的途上》。
　　這篇談話從回憶跟日本哲學家，或者學者格拉夫·久喜（Graff Kuki）的談話開始。海德格爾是在馬堡時期結(jié)識這位日本學者的。在日本，格拉夫·久喜撰寫了一本關(guān)于日本藝術(shù)和詩歌的美學著作，在這本書中，他借助于歐洲美學分析了日本藝術(shù)的本質(zhì)。對于這種寫法，海德格爾持有懷疑，因為哲學的美學及其術(shù)語源自歐洲思維，確切地說恰恰源自歐洲哲學。因此，歸根到底，對東亞思維的這種美學觀察一定是陌生的、異己的。
　　反之，這位日本人則認為，日本人只好求助于美學，因為美學能夠通過精確的思維工具把日本語境中的藝術(shù)與詩歌所蘊涵的意思清楚地表達出來。在他說來，哲學并不能彌補一種根本的匱乏狀態(tài)，即日本語言的一種本真的無能感。對此，海德格爾表示反對：在與歐洲語言世界的比較中所顯現(xiàn)的諸如匱乏一類的某種東西恰恰意味著日本語言的長處。難道恰恰因為日語世界中的這個不可避免的“無能”（Unverm?觟gens），就不能達到勢必拒絕西方思想的那種思維方式嗎？
　　在繼續(xù)進行這次談話時，海德格爾堅持說，美學的哲學學科（die philosophische Disziplin der ?魧sthetik）一再借助于西方的哲學，因此，這一學科并不適合于恰當?shù)乇磉_日本藝術(shù)和詩歌的本質(zhì)，于是，從這種洞察中得出這樣一個結(jié)論，即這樣一種思維方式的變化總是與某種喪失聯(lián)系在一起的。也就是說，這關(guān)系到確信下述事實：因為獲取西方哲學，日本人的思維不可避免地喪失某種東西，即現(xiàn)在借助于哲學的手段已經(jīng)無法談論的東西。于是，這也是談話的一個主要成果：一旦使用歐洲哲學術(shù)語和分析手法，所有關(guān)于真正的、特殊的日本人思維的言論就旋即成為假話。但是，如何才能使關(guān)于日本人思維本質(zhì)的某種哲學言論與眾不同、獨樹一幟呢？
　　這里是否存在某種相互諒解的共同基礎(chǔ)，是否可以發(fā)現(xiàn)并進一步發(fā)展這種基礎(chǔ)，這是很成問題的。即便是語言也不提供文化交往的任何充分媒介。根據(jù)這種謹慎和懷疑，海德格爾概括說：“因此，我還沒有看見，我試圖作為語言的本質(zhì)所思考的東西是否對于東亞語言的本質(zhì)已經(jīng)足夠，這樣思考的東西最終是否也是開端的東西。換言之，語言的某種本質(zhì)能否到達有思維的體驗，這一點擔保歐洲-西方與東亞傳說以某種方式進行交談，并在這種源自唯一源泉的東西中歌唱。”［8］（P89）
　　今天我們恰恰需要這種思考方式，以便克服跨文化交往的某種天真的、無差別的評價。因為這一例子指出了下述問題：盡管美學使我們能從概念角度把握日本的藝術(shù)現(xiàn)象，但它不會同時使日本藝術(shù)失去概念形式，也就是說，美學并不能使我們體驗到原始的，即傳統(tǒng)的、真正的日本方式。對某種體驗的概念把握導致改變這種體驗本身，是的，這種把握破壞原始的體驗形式并且不可逆轉(zhuǎn)地毀滅這種形式。因此，聽起來，海德格爾的指責是這樣的：格拉夫·久喜寫了一部日本美學的書，借助于此，他改變了視點；他現(xiàn)在選擇了一個新的位置，因此必須放棄從前的位置；他通過喪失某一位置而獲得另一位置；他改變思維方式，從而制造了新的思維方式，但是，借助于此，他喪失了借以復歸原始的、本真的思維體驗的可能性。這正是思維的力量，它改變體驗，改變客體，改變世界，因為世界就像其在我們的思維中所把握的那樣顯現(xiàn)給我們。一種思維方式的改變意味著我們生活于其中并前后一致的那個位置的改變。
　　應該說，海德格爾關(guān)于哲學的西方特征的陳述并不是歐洲中心論的，而是按其意向——如果這個詞容許的話——是“歐洲批判的”（eurokritische）。一個人可以嚴肅地追問，是否這種陳述恰恰不證明那種立場是歐洲中心論的立場，即這種立場正是從我們的文化傳統(tǒng)出發(fā)稱做“哲學”的東西，亦即視為跨文化地有約束力的、普遍有效的成就。
　　我們十分尊重卡爾·雅斯貝爾斯作為偉大哲學家的地位和他有關(guān)世界哲學理念的遠見。盡管如此，在他逝世30年后的今天，我們應當認識到，今后有必要避免使用“世界哲學”這個術(shù)語。這個概念太接近某種永恒哲學的傳統(tǒng)觀念，而在今日跨文化思維的境況中，這一永恒哲學的傳統(tǒng)觀念流露出普遍主義基礎(chǔ)上的某種歐洲中心論的概念，因此有必要堅決放棄這種說法。雅斯貝爾斯世界哲學的開放概念與作為永恒真理不變體系的永恒哲學的傳統(tǒng)概念之間的差異是不容置疑的。雅斯貝爾斯容許所尋求的世界哲學在內(nèi)容上是不確定的：世界哲學是理念、假設(shè)、辨認方向的標志、目標和一種普遍哲學交往的無休止的過程，因此，世界哲學并非有朝一日可以存在于客觀形態(tài)中的某種統(tǒng)一理念。
　　雅斯貝爾斯把世界哲學理解為這樣一種嘗試，即在把哲學加以主題化的前提下，在思維的文化多樣性的背后堅持“一個共同的基準點”，并且在“一個大全”（einen Umgreifenden）中，把一切思維聯(lián)系在一起。很清楚，這個如此把握了的世界哲學不是以歷史經(jīng)驗的前提為基礎(chǔ)，而是以某種哲學的主要命題為基礎(chǔ)。它不是涉及一種文化科學規(guī)劃，而是涉及稱做普遍交往之可能性前提的那個哲學理念。然而，在今天的思維境況中，下述言論令人可疑和易被誤解，“一切東西都與之有關(guān)的那個一者（Eine），而它本身卻永遠都不是確定的，永遠都不是直截了當?shù)乇徽紦?jù)的”①。因為今天人們從眾多方面研究世界概念，絕大多數(shù)是在綱領(lǐng)性意圖之下，借助于設(shè)置天真的目標來發(fā)現(xiàn)眾多哲學傳統(tǒng)中的那個哲學的最后統(tǒng)一。在哲學核心內(nèi)容的客觀清單方面，世界哲學概念誘發(fā)人們把一切文化傳統(tǒng)加以共同化。②因此，雅斯貝爾斯應該知道，他的哲學理念恰恰沒有得到人們的準確理解。③
　　
　　三、個人的生存境況
　　盡管我們表達了對雅斯貝爾斯世界哲學理念的某種疑慮，但是有一點可以確認，在今天的思維境況中，卡爾·雅斯貝爾斯的生存哲學（Existenzphilosophie）——要求一種哲學思維的跨文化轉(zhuǎn)變——幾乎以獨一無二的形式經(jīng)受住了考驗。如果雅斯貝爾斯把生存哲學標明為這樣一種強烈的心愿，即放棄排他性的普遍效應要求，發(fā)現(xiàn)一個能夠與非歐洲的思想進行交談的基礎(chǔ)，那么它也就正確地提出了當今哲學的任務：這涉及擴大傳統(tǒng)的哲學理解力，為跨文化對話敞開大門。當然，這樣一種意圖使得有必要放棄歐洲思維的一系列傳統(tǒng)要求?？枴ぱ潘关悹査垢矣诓扇∵@一步驟。在可比較的范圍內(nèi)，也許再沒有第二種哲學思維如此開放的了，因為這種哲學思維在開放的空間中有意識地保持不變狀態(tài)，并且斷然拒絕一切絕對要求。
　　從一開始，作為這種哲學思維的基本條件，文化人類學的“基本條件”就是承認人在生存方面是自由的。哲學理性的開放的思維方式乃是這種自由的保證。對哲學思維構(gòu)成威脅的所有狂妄要求都被拒絕。這一點尤其涉及傳統(tǒng)哲學的知識要求（Wissensansprüche）。
　　因此，經(jīng)典西方哲學想要以客觀的和令人信服的方式回答科學認識形式的模式，這僅僅是某種幻象而已。仿佛這種絕對知識能夠給我們的此在提供一個有約束力的支撐點以及決定性的方位，然而這種知識僅僅把我們的生存弱點展現(xiàn)為值得追求的東西而已。換言之，這種絕對知識預示著我們喪失生存之在，喪失自由的自我決定的可能性。①雅斯貝爾斯誨人不倦，一而再再而三地重申，某種絕對知識（eines Abloluten Wissens）是不可想象的，正是這種洞察為個人敞開借以達到自身、成為自身的某種機會。如果根據(jù)生存哲學的基本信念，哲學真理與個人是結(jié)合在一起的，那么這就意味著沒有個人的投入，沒有真實的自由的行動，沒有生存的貫徹，就無法贏得屬于我自身并為我自身的，即作為真實地辨認了的個人。［9］（P387）
　　這一點既值得注意又令人困惑，那就是，恰恰在今天從而在一種逐步多元化的境況中，生存哲學的基本學說逐步喪失其若干年前還受到廣泛認同的影響。這個生存的自我發(fā)現(xiàn)、自我決定必須不斷創(chuàng)造有約束力的方位所需要的一種生存的安全需求（Sekurit?覿tsbedürfnis）場所。這一解放的洞察阻止我們生活在出于某種普遍有效的確定性之中，因此，我們便在與某種奇特的渴望的矛盾中追求一種確定的方位，例如，在迅速擴大的原教旨主義的傾向中，這種方位同樣表達某種東西。
　　今天，人們樂意把追求確定性的需求以及對有約束力的方位的渴望視為人類學的常數(shù)。因此，可從文化史的視角指出，這種僵死的方位意愿主要是一種西方現(xiàn)象，文化史可解釋為雙重固定化：一方面，通過基督教信仰而形成的教條的固定化；另一方面，通過近代科學認識形式而形成的教條主義的固定化。因為科學認識和技術(shù)能力居間調(diào)解某種安全感和認識確定性，所以在很大程度上，它使得我們無法生活在出于“無知能力”（Nichtwissenk?觟nnen）的意識的生存方位范圍。
　　這種植根于西方文化空間中的富有約束力的信仰教義以及科學認識方式所要求的思維方式和期望乃是一種不切實際的思維方式和期望，因為它今天既不能解釋人們對無知能力的接受，也不能解釋人們出于無知而生活?，F(xiàn)在是時候了，應當根據(jù)共相，把生存的安全需求和新的渴望理解為西方思維的文化遺產(chǎn)，從而把它理解為一個文化上狹隘的偏見。
　　西方“普遍主義”（Universalismus）的傳統(tǒng)要求乃是用理性手段看透所謂“時時、處處、由一切人所相信的標準”（quod sem