張任之

海德格爾(M.Heidegger)曾說:在柏格森(H.Bergson)和狄爾泰(W.Dilthey)的強(qiáng)烈影響下，舍勒(Max Scheler)的人格理論是將追問人的存在這一問題推進(jìn)得最為深遠(yuǎn)的思想。對舍勒來說，人格當(dāng)然“存在”或者“應(yīng)當(dāng)”存在，人格總是并且也僅僅是“把自己體驗為進(jìn)行著行為的生物”，或者如海德格爾所提到的，人格在根本上只是“行為進(jìn)行者”。在海德格爾看來，舍勒對于人格的規(guī)定更多是否定性的和模糊的，而且更為重要的是，舍勒沒有繼續(xù)深入地追問:“行為進(jìn)行”的存在論意義是什么?應(yīng)當(dāng)如何在存在論上正面規(guī)定人格的存在樣式?由此，現(xiàn)象學(xué)地追問人的存在的問題便被耽擱了，舍勒最終也不可能在此道路上行進(jìn)多遠(yuǎn)①參閱M.Heidegger，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs.Marburger Vorlesung Sommersemester 1925，GA 20，F(xiàn)rankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH31994，S.174—178;［德］海德格爾著、歐東明譯:《時間概念史導(dǎo)論》，北京:商務(wù)印書館，2009年，第170—173頁。Heidegger，Sein und Zeit，GA 2，F(xiàn)rankfurt am Main:Vittorio Klostermann GmbH 1976，S.64f.;［德］海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂:《存在與時間》(修訂本)，北京:三聯(lián)書店，2006年，第56—57頁。。

海德格爾的評論看起來很允當(dāng)，以至于在當(dāng)代研究中屢屢被當(dāng)作對舍勒的權(quán)威評價而提及和征引②參閱T.Kobusch，Die Entdeckung der Person.Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild，Darmstadt:WBG 21997，S.15f.;Johannes Vorlaufer，Aktzentrum und Person－Sein.Zu Martin Heideggers Ablehnung eines Personalismus，in:Wissenschaft und Weisheit 49(1986)，S.220f.。通過對舍勒有關(guān)人格存在樣式的現(xiàn)象學(xué)規(guī)定——人格生成的展示，本文將表明:如同海德格爾對舍勒的大多數(shù)評論一樣，他這里的評論同樣也是外在的，而且更多是基于其自身的立場，并未真正切入舍勒思想的實質(zhì)。事實上，舍勒在人格的存在樣式問題上并沒有保持緘默，而是預(yù)演了海德格爾在后來所做出的此在分析。

一、人格存在的基本規(guī)定:實體，或行為實體?

確實，舍勒很少清楚而直接地從正面談?wù)撊烁翊嬖跇邮降拇嬖谡撘?guī)定，所以，即便是舍勒研究的專家，也會常常抱怨:在存在論上正面把握舍勒的人格概念是很困難的①參閱 A.Sander，Mensch－Subjekt－Person.Die Dezentrierung des Subjekts in der Philosophie Max Schelers，Bonn:Bouvier－Verlag 1996，S.213ff.桑德(A.Sander)更傾向于借助舍勒本人在《現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)識論》一文中針對W.馮特(W.Wundt)對現(xiàn)象學(xué)的批評而做出的反駁來對這里的問題進(jìn)行辯護(hù)。馮特的批評在于，現(xiàn)象學(xué)家總是在談?wù)撘粋€現(xiàn)象之初一直說“X不是什么”，而在一系列這樣的否定以后就是一個同語反復(fù)，諸如X就是X。舍勒的反駁如下:在一個終極指明之前會有各種否定出現(xiàn)，否定的作用在于，通過對一個現(xiàn)象所涉及的諸多可變的因素或復(fù)合逐漸排除，直至只有現(xiàn)象本身留存下來或被現(xiàn)象學(xué)地直觀到(X，391ff.)。換言之，對人格及其行為進(jìn)行的否定性描述是正面規(guī)定其存在論意義的基礎(chǔ)。。舍勒更經(jīng)常地使用否定性的表達(dá)來描述人格本身。人們最為熟知的無疑是他那些一再重復(fù)著的、對人格—存在本身的劃界性規(guī)定:人格本身永遠(yuǎn)不可能是對象，更不會是實在的事物，也決不會是實體，它只能作為它所進(jìn)行的行為的具體統(tǒng)一而“存在”，并且也僅僅在這些行為的進(jìn)行中“存在”，任何一種將之對象化的態(tài)度(無論是感知、表象、思維、回憶或期待等等)都立即會使人格的存在變成超越的(II，475，389f.，371;X，63，186 usw.②本文所引舍勒著作，均隨文標(biāo)注《舍勒全集》(Max Scheler Gesammelte Werke，Bern/München＆Bonn，hrsg.von Maria Scheler＆Manfred S.Frings)的卷次和頁碼。其中第2卷為《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》，筆者據(jù)倪梁康的譯本(北京:三聯(lián)書店，2004年)對照原文做了直接征引，偶有改動，不一一注明。)③也可參閱舍勒1913年發(fā)表的“同情書”第1版(《論現(xiàn)象學(xué)與同情感理論以及論愛與恨》)。見Scheler，Zur Ph?nomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass，Halle:Max Niemeyer Verlag 1913，S.68.。從這里可以看得很清楚:人格不是什么，即人格永遠(yuǎn)不會是對象、永遠(yuǎn)不會是事物、永遠(yuǎn)不會是實體。

顯然，舍勒這里同洛克(J.Locke)、康德等人一樣堅決地反對波埃修(Boethius)以來的“實體存在論”(substanzontologisch)的人格理論。恰恰也是在這一點(diǎn)上，即在對人格最后一個否定性特征(“永遠(yuǎn)不會是實體”)的規(guī)定上，舍勒的著作中隱含著矛盾。也恰恰是這個矛盾——我們后面會看到那僅僅是表面上的矛盾——將把我們引向舍勒對人格—存在的肯定性規(guī)定。這個矛盾在于:一方面，如我們上文所說，舍勒在非常多的地方強(qiáng)調(diào)，人格永遠(yuǎn)不會是“實體”(Substanz);另一方面，人們同樣可以在其著作的很多地方發(fā)現(xiàn)，舍勒也將人格描述為一個“行為實體”(Aktsubstanz)、一個“個體—實體性(substantiell)的精神存在”，或直接稱之為“人格實體”(Personsubstanz)(VI，262;VII，32，44，76f.，86，96，131，219，224 usw.)。特別是我們在前一個腳注提及的“同情書”，在該書第1版時，舍勒同《形式主義》中一樣保持著對人格的否定性規(guī)定，進(jìn)而將人格稱為“被體驗到的一切行為的統(tǒng)一(Einheit)”;然而在該書第2版的這一段落位置上，舍勒改變了他的說法，他在那里明確將上述規(guī)定修改為“被體驗到的一切行為的統(tǒng)一實體(Einheitsubstanz)”，進(jìn)而將人格之本質(zhì)引向一種“行為—實體”(VII，168)④對此改動的討論，可參閱 F.J.Brecht，Bewusstsein und Existenz.Wesen und Weg der Ph?nomenologie，Bremen:Johannes Storm 1948，S.80.。初看上去，這里的情況和胡塞爾(E.Husserl)在《邏輯研究》第1、2版中對待“純粹自我”的態(tài)度差不多，似乎人們也可以去談?wù)撋崂諏Α叭烁瘛睉B(tài)度的改變?？雌饋砣藗兺耆欣碛勺穯枺崂帐遣皇菑囊婚_始拒絕一門“實體存在論”的人格理論，最終則轉(zhuǎn)向了接受這樣一門理論?

對此問題的回答無疑應(yīng)該是否定的。的確，舍勒對“人格實體”或“行為實體”之類概念的提出基本上都在1920年代以后，比如在“同情書”的第2版(1923年)中。如果僅據(jù)此就認(rèn)為舍勒在“人格是否是實體”這一問題上的態(tài)度發(fā)生了根本性的變化，那顯然是站不住腳的。因為一個明顯的理由是，在更晚些時候發(fā)表的《形式主義》第3版(1926年，這也是舍勒生前發(fā)表的最后一版)中，那些對“實體存在論”的人格理論的明確拒絕全部予以保留。在其遺稿中，人們還可以讀到“對人格之非實體性的證明”這樣的殘篇①Scheler，BSB Ana 315 B I 163，S.22，in:Max Scheler，Philosophische Fragmente aus dem Nachlass，Hrsg.und russische übers.von Mikhail Khorkov，Mockba(Moskau)2007，S.144，146.。就此而言，我們完全可以并且應(yīng)該堅持說，舍勒對于“實體存在論”的人格理論的拒絕自始至終都沒有改變過。但我們又該如何來看待舍勒這里所談?wù)摰摹靶袨閷嶓w”或“人格實體”?

事實上，早在1918年，即《形式主義》全書出版的兩年以后，路德維希(P.Ludwig)就對舍勒那里的“人格”與“實體”的相關(guān)討論有過評論②P.Ludwig，Max Schelers Versuch einer neuen Begründung der Ethik，in:Philosophisches Jahrbuch 31(1918)，S.219—225.按照路德維希(P.Ludwig)的看法，舍勒對“實體”的拒絕是基于他對經(jīng)院哲學(xué)的“實體”概念和赫爾巴特的“僵硬的實在性之點(diǎn)”的概念的混淆，而這一混淆是受了包爾生(Friedrich Paulsen)的影響。。自此以后，這一問題一直是舍勒研究中最受關(guān)注、同時也最有爭議的問題之一③對此問題較為系統(tǒng)的梳理，參閱 Maria Lehner，Das Substanzproblem im Personalismus Max Schelers，(Diss.)Freiburg in der Schweiz 1926;W.Hartmann，Das Wesen der Person.Sunstantialit?t－Aktualit?t，in:Salzburger Jahrbuch für Philosophie X/XI(1966/67);Heinz Leonardy，Liebe und Person.Max Schelers Versuch eines“ph?nomenologischen”Personalismus，Den Haag:Martinus Nijhoff 1976，S.126—143.。這里的焦點(diǎn)在于，舍勒似乎會陷入兩難:一方面，如果他堅持其現(xiàn)象學(xué)的立場，將一切行為之進(jìn)行者的自然組織方面的設(shè)定通過現(xiàn)象學(xué)還原排除掉，那么，作為還原后的“行為進(jìn)行者”的人格在根本上就不能是一個實體、一個事物，如若承認(rèn)其是實體，舍勒將無法堅持其現(xiàn)象學(xué)的立場;另一方面，比如他在對“懊悔”的現(xiàn)象學(xué)分析中提到，懊悔始終是對于過去所做的行為、或者過去的如此這般的存在有所懊悔，如若人格根本上不是一個實體，它又如何可以留存其“生活過的生活”，如何將之歸化給自身?如果沒有這種歸化，人們?nèi)绾文軌蛘劶耙环N對過去的“懊悔”?④按照P.伍斯特(P.Wust)的看法，舍勒在《懊悔》文中已經(jīng)遠(yuǎn)離了現(xiàn)行主義的心靈理解，似乎非常接近于基督教的身—心的人類本質(zhì)統(tǒng)一說，舍勒的人格概念也已經(jīng)非常接近于經(jīng)院哲學(xué)式的實體理解。我們后面會看到，這種看法完全是基于對舍勒人格現(xiàn)象學(xué)的誤解?？蓞㈤哖eter Wust，Max Schelers Lehre vom Menschen，in:ders.，Aufs?tze und Briefe，Gesammelte Werke Bd.7，hrsg.von Wilhelm Vernekohl，Münster:Regensberg 1966，S.256ff.該文最早發(fā)表于 Das Neue Reich 11(1928/29)。

后面的這一點(diǎn)很有可能是舍勒提出“人格實體”或“行為實體”之類想法的重要原因。因為“懊悔”現(xiàn)象學(xué)對于舍勒的人格主義理論至關(guān)重要，所以舍勒不得不為之提供一個堅實的人格存在論的基礎(chǔ)。舍勒從來沒有改變過對“實體存在論”的人格理論的明確拒絕，那么問題的關(guān)鍵顯然就在于:如何來理解“人格實體”或“行為實體”本身，以及如何理解它們與“實體”的關(guān)系?

從《形式主義》的一段話，我們可以找到解開相關(guān)謎團(tuán)的鑰匙。舍勒說:“人格永遠(yuǎn)不能被回歸到無論是一個單純的行為‘出發(fā)點(diǎn)’的X之上，還是行為的某種單純的‘聯(lián)系’或交織之上?！?II，383)顯然，舍勒在這里反對兩種不同的解釋人格的傾向。首先，舍勒明確地拒絕一切“實體存在論”的人格理論⑤勒內(nèi)(Maria Lehner)曾經(jīng)詳細(xì)區(qū)分出三種對“實體”的定義，即:持存的、固定不變的(dauernd，beharrlich)實體，因果性的實體性以及作為載體一般的“事物性”的實體。她逐一予以分析并最終給出結(jié)論，舍勒拒絕以所有這三種意義上的實體來規(guī)定人格。參閱 M.Lehner，Das Substanzproblem im Personalismus Max Schelers，a.a.O.，S.9—21.。在舍勒看來，人格永遠(yuǎn)都不是一個“空乏的行為出發(fā)點(diǎn)”，這意味著，人格永遠(yuǎn)都不是先于行為進(jìn)行的某個“事物”或“實體”，毋寧說，人格交織在我們整個行為進(jìn)行之始終，或者始終與行為進(jìn)行“一同飄蕩”(Mitschweben)。在此意義上，舍勒與所謂的人格的現(xiàn)行性理論(Aktualit?tstheorie)是站在一邊的，“只要那種人格的現(xiàn)行性理論否認(rèn)人格是一個‘生物’，或一個在實體的因果性意義上進(jìn)行諸行為的‘實體’，那么它當(dāng)然就完全是合理的”(II，384)。然而，舍勒在這里使用“只要”這個限定性表達(dá)明顯地表露出他對現(xiàn)行性理論只是部分贊同。事實上，現(xiàn)行性理論恰恰是舍勒要拒絕的另一種解釋人格的傾向。當(dāng)時，這種現(xiàn)行性理論主要是由W.馮特所代表的，舍勒在很多地方都對之加以批評(III，270;II，430，463，467 usw.)。根據(jù)這種現(xiàn)行性理論，人格只是行為的某種單純的“聯(lián)系”或者“行為馬賽克”，這一理論的最終根基在于一門因果性的聯(lián)想心理學(xué)，因此從現(xiàn)象學(xué)上看，它原則上奠基于人格以及它的行為進(jìn)行的原初統(tǒng)一。作為絕對統(tǒng)一的人格及其行為進(jìn)行之河流“本身永遠(yuǎn)不能回溯到個別意識行為內(nèi)涵的某種‘綜合’甚或聯(lián)想上，而只能是在每個可能的內(nèi)涵中明見地一同被給予”(II，462)，人格本身是個具體的存在。

換言之，舍勒既不同意“實體存在論”的人格理論，也不同意人格的“現(xiàn)行性理論”。在他看來，人格既非固定不變的，也非變動不居的，他恰恰就是要在這兩種傾向之間找到一條中間道路。但“如何在(僵固的)實體主義和(僅僅動態(tài)的)現(xiàn)行主義之間找到中間點(diǎn)”?①H.Leonardy，Liebe und Person.Max Schelers Versuch eines“ph?nomenologischen”Personalismus，a.a.O.，S.138.“行為—實體”或“人格實體”剛好就扮演著這個中間點(diǎn)的角色。因此，對于舍勒來說，人格既非靜態(tài)的實體或?qū)ο笮缘膶嶓w，也非“行為馬賽克”，毋寧說人格是被體驗到的一切行為進(jìn)行的統(tǒng)一，而且是“統(tǒng)一實體”或“行為—實體”。所以，舍勒的人格理論的最終根基就既非實體形而上學(xué)，也非聯(lián)想心理學(xué)，而是現(xiàn)象學(xué)。

這種現(xiàn)象學(xué)意義上的“行為—實體”或“人格實體”根本上就是一個“動態(tài)的實體”②參閱 Josef Malik，Wesen und Bedeutung der Liebe im Personalismus Max Schelers，in:Philosophisches Jahrbuch 71(1963/64)，S.129ff.;以及 M.Lehner，Das Substanzproblem im Personalismus Max Schelers，a.a.O.，S.35.，一個“處身于運(yùn)動中的實體”，人格就是“在行為之中的內(nèi)存在”③參閱 R.J.Haskamp，Spekulativer und Ph?nomenologischer Personalismus.Einflüsse J.G.Fichtes und Rudolf Euckens auf Max Schelers Philosophie der Person，F(xiàn)reiburg/München:Alber 1966，S.179ff.。借助于“行為—實體”或“人格實體”這樣的概念，舍勒所要強(qiáng)調(diào)的無非是，人格是一個動態(tài)的存在，或者是一個動態(tài)的實存，動態(tài)的去—存在，但同時它葆有其自身的同一性，絕對時間流中的“生活過的生活”總是會內(nèi)含在任一行為進(jìn)行的當(dāng)下，因此我們行為進(jìn)行的當(dāng)下并非是“單純的”或“空乏的”，而是有其“厚度的”?；诖耍覀兛梢哉f，人格在其行為進(jìn)行中或者絕對時間流中“有厚度地”進(jìn)行著它的實存(II，385)。

就此而言，排斥“實體”而接受“行為實體”，就是一個表面上的矛盾。若只是因為后一點(diǎn)就認(rèn)為舍勒的立場發(fā)生過根本的改變，顯然站不住腳;同樣，如果僅僅是為了堅持前一點(diǎn)而拒絕承認(rèn)后一點(diǎn)，自然也是完全沒有道理的?；诶諆?nèi)(Maria Lehner)的研究工作，諾塔(J.H.Nota)曾正確地指出:“只有將兩種真理相綜合，才能給我們提供對舍勒人格概念的洞見?！雹軈㈤?J.H.Nota，Max Scheler.Der Mensch und seine Philosophie，übers.von Melanie Adamczewska＆ Jan H.Nota，F(xiàn)ridingen a.D.:B?rsig－Verlag 1995，S.59f.所以，貼在舍勒人格存在理論上的那些標(biāo)簽，無論是所謂的不同于現(xiàn)行性理論的“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)行主義”⑤參閱 Kaspar Hürlimann，Person und Wert.Eine Untersuchung über den Sinn von Max Schelers Doppeldevise:Materiale Wertethik und Ethischer Personalismus，in:Divus Thomas.Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie 30(1952)，S.280.，或是所謂的“綻出的實體主義”(ekstatischer Substantialismus)⑥參閱 Helmut Kuhn，Max Scheler im Rückblick，in:Hochland 1959，S.331.，都要在這一綜合兩種真理的視域下才能獲得其最終的合法性和有效性。

二、作為“愛的秩序”的“行為實體”

通過對“實體存在論”的人格理論和人格的“現(xiàn)行性理論”的雙重拒絕，舍勒給出了他自己對人格的本質(zhì)定義:“人格是不同種類的本質(zhì)行為的具體的、自身本質(zhì)的存在統(tǒng)一，它自在地(因而不是為我們的)先行于所有本質(zhì)的行為差異(尤其是先行于外感知和內(nèi)感知、外愿欲和內(nèi)愿欲、外感受和內(nèi)感受以及愛、恨等等的差異)。人格的存在為所有本質(zhì)不同的行為‘奠基’。”(II，382f.)

在此定義中，隱含著舍勒在“具體的本質(zhì)性”(konkrete Wesenheiten)和“抽象的本質(zhì)性”(abstrakte Wesenheiten)之間做出的一個重要區(qū)分，這里需要特別予以說明。這一區(qū)分在我們看來是根本性的，它在一定意義上規(guī)定著舍勒質(zhì)料的價值倫理學(xué)的兩大部分(質(zhì)料的價值先天主義和價值的人格主義)之間的關(guān)聯(lián)性①對此一根本區(qū)分更為詳細(xì)的討論，可參閱張任之:《舍勒的“超然的具體主體性”現(xiàn)象學(xué)》(待刊稿)。。在舍勒看來，“具體的本質(zhì)性”和“抽象的本質(zhì)性”都屬于“真正的、直觀的本質(zhì)性”，因此不同于所謂的“經(jīng)驗性的抽象”(empirische Abstraktion)，這兩種本質(zhì)性都是現(xiàn)象學(xué)研究的相關(guān)項。與“抽象的本質(zhì)性”更多相關(guān)于“靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)”的研究不同，“具體的本質(zhì)性”則與一門“動態(tài)的現(xiàn)象學(xué)”相關(guān)聯(lián)②參閱 M.Gabel，Personale Identit?t als Ereignis.此文至今未發(fā)表。。盡管“抽象的本質(zhì)性”也是質(zhì)料先天，但它僅僅是“在具體人格行為上的抽象特征”(II，385)，如若沒有人格本身的存在，所有抽象都不可能，就此而言，人格本身之存在為所有不同的行為本質(zhì)奠基③這里的“奠基”，不同于通常意義上(或更確切地說，在“抽象的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)”中)所談?wù)摰谋热缭诟惺苄袨楹捅硐笮袨橹g的奠基關(guān)系，而是指人格的“具體的動態(tài)的現(xiàn)象學(xué)”中的“奠基”。它既意味著一種存在的條件，即一切行為之進(jìn)行的存在的條件;同時也意味著一種統(tǒng)一形式，即各個本質(zhì)不同的行為本質(zhì)的統(tǒng)一形式?？蓞㈤咵berhard Klumpp，Der Begriff der Person und das Problem des Personalismus bei Max Scheler，(Diss.)，Universit?t Tübingen 1951，S.53.。最簡單地說，一個人格行為的“具體的本質(zhì)性”就是指，它先于各個不同的、由靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)所抽象出來的行為本質(zhì)之分異而真正地被直觀到。“具體的本質(zhì)性”和“抽象的本質(zhì)性”之間的區(qū)分也不能絕對化，相反，這一區(qū)分是相對性的，如舍勒所言:行為可以“通過它們對這個或那個個體人格之本質(zhì)的所屬性……從抽象的本質(zhì)性具體化為具體的本質(zhì)性”(II，383.重點(diǎn)為筆者所加)。因此，盡管具體的人格行為包含著抽象的行為本質(zhì)，但具體的人格行為也不能被理解為那些抽象的行為本質(zhì)的“單純總和”或“單純建構(gòu)”。毋寧說，人格本身生活在它的每一個行為進(jìn)行之中，并用其特性“完全貫穿著”每一個行為進(jìn)行。對于舍勒來說，人格“不是可能理性行為的單純主體(X)，亦即‘理性人格’，而是一個個體的、具體的、具有自身價值的行為中心”或一個“具體的統(tǒng)一”(II，559;X，63)。

著名的舍勒研究專家H.萊奧納迪(H.Leonardy)對舍勒人格理論的研究做出了極為重要的貢獻(xiàn)，其中特別突出的一點(diǎn)就在于，他將我們這里談?wù)摰娜烁竦木唧w的“行為中心”、“行為實體”或“人格實體”與“愛的秩序”(ordo amoris)學(xué)說緊緊聯(lián)系在一起④Vgl.Heinz Leonardy，Liebe und Person.Max Schelers Versuch eines“ph?nomenologischen”Personalismus，Den Haag 1976，S.143ff.?；蛘吒鞔_地說，他的闡釋中暗含著一條以“愛的秩序”學(xué)說來闡釋人格之存在樣式的可能的道路，這對于我們下文所作的嘗試性工作有著積極的啟發(fā)意義。萊奧納迪的主要論據(jù)在于舍勒的這樣一段話:“精神中心，即‘人格’，因此既不是對象性的也不是事物性的存在，而僅僅是一個持續(xù)地自身進(jìn)行著(從本質(zhì)上來規(guī)定的)行為的秩序結(jié)構(gòu)(Ordnungsgefüge von Akten)?！?GW IX，S.39)我們這里可以為之補(bǔ)充一個新的論據(jù)，即舍勒在其遺稿中還寫道:“按照范疇形式的相對性法則，人格是在客觀現(xiàn)實秩序中的‘實體’(Substanz)。”⑤Scheler，BSB Ana 315 B I 5，S.17f.，in:Max Scheler，Philosophische Fragmente aus dem Nachlass，a.a.O.，S.142.這一方面意味著，人格是一個“秩序”中的“實體”;另一方面，人格這一“實體”所折射的“秩序”還可以關(guān)聯(lián)到“客觀現(xiàn)實秩序”。

但是，何謂“愛的秩序”?舍勒并沒有在他的著作(包括論述“愛的秩序”學(xué)說的專文)中明確交代其思想的來源?；究梢源_定的是，這一理論的直接思想來源是帕斯卡爾(B.Pascal)的“心的秩序”(ordre du coeur)、“心的邏輯”(logique du coeur)、“心之?dāng)?shù)學(xué)”(mathématique du coeur)⑥按照H.帕拉茨(H.Platz)的說法，“心之?dāng)?shù)學(xué)”這個概念在帕斯卡爾那里并未出現(xiàn)過，盡管帕斯卡爾提出了“心的邏輯”的概念，他也把握到它的本質(zhì)，但卻沒有詳細(xì)給出它的內(nèi)容，這一工作是由舍勒以及后來的尼古拉·哈特曼(Nicolai Hartmann)完成的。參閱 Hermann Platz，Scheler und Pascal，in:ders.，Pascal in Deutschland，Hrsg.und mit einem Nachwort von Heinz Robert Schlette，Salzburg:Otto Müller Verlagsges 1990，S.238f.或“心有其理”(Le coeur a ses raisons)的思想(II，260f.;X，361f.)。“愛的秩序”這一表述并未直接出現(xiàn)在帕斯卡爾那里，因此我們可以說，在舍勒和帕斯卡爾之間存在著的更多是精神激發(fā)上的影響，而非術(shù)語選擇上的聯(lián)系。舍勒所使用的這一表述很有可能直接來自于奧古斯丁(Augustinus)的《上帝之城》。在該書第15章的22節(jié)，奧古斯丁說:“德行的最簡明、最貼切的規(guī)定就是愛的秩序?！雹俅颂幾g文參照N.哈特曼的德文譯文譯出，參閱Nobert Hartmann，Ordo amoris.Zur augustinischen Wesensbestimmung des Sittlichen，in:Wissenschaft und Weisheit 18(1955)，S.7.從奧古斯丁經(jīng)帕斯卡爾到舍勒這一思想脈絡(luò)的傳承，在舍勒本人的討論中就有過明確的表述，也基本上得到大多數(shù)研究者的認(rèn)可②有關(guān)此一思想脈絡(luò)的較為系統(tǒng)的研究，可以參閱Helmut Kuhn，Liebe:Geschichte eines Begriffs，München:K?sel－Verlag 1975;Winfrid Hover，Der Begriff des Herzens bei Blaise Pascal.Gestalt，Elemente der Vorgeschichte und der Rezeption im 20.Jahrhundert，F(xiàn)ridingen a.D.:B?rsig－Verlag 1993.。

舍勒有關(guān)“愛的秩序”學(xué)說的最基本文獻(xiàn)是生前未發(fā)表的、成于1914—1916年間的手稿(X，343—376)，但其基本思想在《形式主義》、“同情書”以及“怨恨”文等著作中都有所論及。盡管舍勒在其代表作《形式主義》中沒有使用過“愛的秩序”這一表述，其后期的主要作品中也沒有再出現(xiàn)過“愛的秩序”這個概念③桑德曾給出了一個理由:因為這個概念具有較強(qiáng)的宗教性，而舍勒后期宗教立場發(fā)生了改變，所以不再使用這個概念。參閱 A.Sander，Normative und deskriptive Bedeutung des ordo amoris，in:Chr.Bermes，W.Henckmann＆ H.Leonardy(hrsg.)，Vernunft und Gefühl.Schelers Ph?nomenologie des emotionalen Lebens，Würzburg:K?nigshausen ＆ Neumann 2003，S.66.，但這一理論卻幾無爭議地被視為舍勒最為核心的理論之一。這乃是因為，通過這一概念可以搭構(gòu)起舍勒現(xiàn)象學(xué)時期諸多思想之間的內(nèi)在聯(lián)系，比如他的價值理論與愛的理論之間、人格理論和愛的理論之間、“愛的秩序”及其“迷亂”和有關(guān)“價值的顛覆”或“怨恨”學(xué)說之間的關(guān)聯(lián)，等等。特別關(guān)鍵的還有，這一概念可以在舍勒的哲學(xué)倫理學(xué)和實踐倫理學(xué)之間構(gòu)筑起橋梁④這里不再逐一展開，相關(guān)的研究可以參看M.S.Frings，Der Ordo Amoris bei Max Scheler.Seine Beziehungen zur materialen Wertethik und zum Ressentimentbegriff，in:Zeitschrift für philosophische Forschung 20/1(1966)，S.57—76;［美］弗林斯(M.S.Frings)著，張志平、張任之譯:《舍勒的心靈》，上海:上海三聯(lián)書店，2006年，第54—66頁;Eugene Kelly，Ordo Amoris:The Moral Vision of Max Scheler，in:Listening:Journal of Religion and Culture 21/3(1986)，pp.226—242;Philip Blosser，Scheler's Ordo Amoris.Insights and Oversights，in:Chr.Bermes，W.Henckmann，H.Leonardy(hrsg.)，Denken des Ursprungs－Ursprung des Denkens.Schelers Philosophie und ihre Anf?nge in Jena，Würzburg:Verlag K?nigshausen ＆ Neumann GmbH 1998，S.160—171(中譯文:［美］布羅瑟著、鐘漢川譯、李國山校:《舍勒的愛的秩序:洞見與失察》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2008年第1期);A.Sander，Normative und deskriptive Bedeutung des ordo amoris，in:a.a.O.，S.63—79.有關(guān)舍勒“愛的秩序”學(xué)說以及愛的理論在其哲學(xué)倫理學(xué)和實踐倫理學(xué)之間的橋梁作用，也可參閱張任之:《愛與同情感——舍勒思想中的奠基關(guān)系》，《浙江學(xué)刊》2003年第3期。。但是，至今仍未受到充分重視的是，這一概念在從正面去討論人格之存在樣式上所起到的關(guān)鍵作用。

在舍勒看來，先天的價值等級秩序?qū)?yīng)在每個人身上便是我們的愛的秩序，它既作為個人一切行為的根源，同時也是一個先天價值秩序的縮影。因此，愛的秩序便具有雙重含義:一是“規(guī)范性含義”，一是“描述性含義”。前者意味著，愛的秩序是與人的意欲相聯(lián)系的一種內(nèi)在要求，而且也只有與人的意欲相聯(lián)系，才成為一種客觀規(guī)范。這一“規(guī)范性含義”最終將展示出舍勒倫理學(xué)人格主義的“規(guī)范”倫理學(xué)的面向(VII，111)。愛的秩序之所以是“描述的”，是因為借助于這一“中介”(Mittel)，我們可以“在人之具有重大道德意義的行為、表達(dá)現(xiàn)象、企求、倫常、習(xí)慣和精神行為這些起初令人迷惑的事實背后，發(fā)掘出合乎目標(biāo)地產(chǎn)生著影響的人格核心所具有的基本目標(biāo)的最簡單的結(jié)構(gòu)”(X，347f.)。換言之，我們在他人身上認(rèn)識到的一切道德上至關(guān)重要的東西，必須還原為愛和恨的行動以及愛的秩序。

“誰擁有了一個人的愛的秩序，誰就擁有了這個人本身。他所擁有的東西對于這個作為道德主體的人的意義，就是結(jié)晶公式對于晶體的意義。他最大限度地看穿這個人。他看到，在他面前，這個人的情性(Gemüt)那始終簡單延展的基本線條穿梭在所有經(jīng)驗的多面性和復(fù)雜性的背后。與認(rèn)識和意愿相比，情性更應(yīng)該被稱為作為精神存在的人的核心。他在精神的圖式中擁有著這一泉源，它隱秘地滋潤著由這個人所產(chǎn)生出的一切?！?X，348)因而，人的最基本的道德核心就是他的“愛的秩序”，無論是就本己人格而言，還是就陌己人格而言，真正地把握一個人格，就意味著把握其“愛的秩序”。

對于任一個體人格來說，它所具有的最根本的核心或結(jié)構(gòu)恰如倫常的基本公式，它正是依據(jù)這一結(jié)構(gòu)或公式而道德地去生活和實存。在此意義上，我們可以說，作為“行為實體”的人格的基本存在樣式就體現(xiàn)為:依據(jù)“描述的愛的秩序”去生活或者去—存在。

三、人格的“個體規(guī)定”與“自身之愛”

事實上，這種“描述的愛的秩序”在舍勒這里又存在著兩個不同的維度:實際的愛的秩序(faktischer ordo amoris)和“明察的、普遍有效的愛的秩序”或“正確的和真正的愛的秩序的觀念”。相對于前者，我們可以將后者稱為“觀念的愛的秩序”(idealer ordo amoris)①這個說法參考了桑德的研究，參閱 A.Sander，Mensch－Subjekt－Person，a.a.O.，S.286ff.(X，350f.)。恰恰是通過這兩個維度的區(qū)分，我們可以確定人格存在的本真樣式。

與“描述的愛的秩序”的這兩個維度相對應(yīng)，舍勒明確區(qū)分了“個體規(guī)定”(individuelle Bestimmung)②此概念或可譯為“個體使命”。這兩個譯法之間是有聯(lián)系的，與“命運(yùn)”不同，“使命”恰恰意味著一種個體的“自身規(guī)定”?；颉疤炻殹?Beruf，在其詞源的意義上使用)與“命運(yùn)”(Schicksal)。某一個體的“命運(yùn)”與他的實際的愛的秩序的形成有關(guān)。它是一個有連貫意義的統(tǒng)一體，這一個體在孩提時代的那些原初的愛的價值客體經(jīng)由逐漸的功能化而形成一些確定的法則。這些法則進(jìn)而又會超出他自己的意志和意圖之外去支配他的生命進(jìn)程，最終形成一個人的特性和在他身上所發(fā)生的一切之間的“個體的本質(zhì)共屬性”。因此，命運(yùn)體現(xiàn)的是實際的愛的秩序的時間層面，而“周圍世界”則體現(xiàn)的是其空間層面。從根本上說，人無法自己自由主動地擺脫自己的“命運(yùn)”或“周圍世界”，人總是“實際地”在其“命運(yùn)”和“周圍世界”中生活著。

與“命運(yùn)”和“周圍世界”不一樣，“個體規(guī)定”則與“觀念的愛的秩序”相關(guān)，它“在人格性的形式上是一種自在的無時間的價值本質(zhì)性”，它并非由人身上的精神所形成或設(shè)立，而僅僅是為精神所認(rèn)識，它也只是在生活和行動的自身經(jīng)驗中逐漸被揭顯，因此它僅僅只為我們身上的精神的人格性而存在(X，353)?！皞€體規(guī)定”乃是一種“明察之實事”，而“命運(yùn)”則僅是某種有待覺察的東西，它本身是價值盲(wertblind)的。在此意義上，我們可以說，人格總是“實際地”生活在其“命運(yùn)”之中，這是它的“實際的存在樣式”。但同時，存在著“正確的愛的秩序的無序”或“愛的秩序的迷亂”，因此，人格不應(yīng)當(dāng)僅僅“實際地”生活在其“命運(yùn)”之中，而是要通過“個體規(guī)定”去重建“正確的愛的秩序”。這意味著，人格不僅僅“實際地”存在(sein)于其“命運(yùn)”中，同時它也朝向“觀念的愛的秩序”去—存在(zu－sein)。人格在根本上就是個動態(tài)的、“一直朝向其自身的生成者”③參閱 Theodor Steinbüchel，Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre，1.Halbband，Düsseldorf:Patmos－Verlag41951，S.341;以及參閱 Johannes Nosbüsch，Das Personproblem in der gegenw?rtigen Philosophie，in:Berthold Gerner(Hrsg.)，Personale Erziehung Beitr?ge zur P?dagogik der Gegenwart，Darmstadt:WBG 1965，S.47f.，它的本真的存在樣式在于“實存”(Existenz)，或者稱之為“人格生成”(Personwerden)，即朝向人格的觀念的價值本質(zhì)去生成或者去—存在。

在此我們可以看到，在中世紀(jì)的“實體存在論”和“實存存在論”(existenzontologisch)的人格理論之間，舍勒更偏向后者。從根本上說，“人格”不是“某物”(etwas)，而是“某人”(jemand)，某個不斷地在實踐中克服著其本源的非同一性的“某人”④參閱 R.Spaemann，Personen.Versuche über den Unterschied zwischen etwas und jemand，Stuttgart:Klett－Cotta 1996，S.11ff.所謂人格的“本源的非同一性”，也可以在這個概念的詞源中看出來。演員戴著“面具”(Person)在戲中扮演著某一“角色”(Person)，并以此“角色”而生活在戲中，但演員始終要克服這一“角色”而以其在社會中的真實“角色”去生活，因此對于演員這一“人格”來說，戲中的“角色”和其在社會中的真實“角色”之間存在著本源非同一性。。人格便在其“個體規(guī)定”中與自身的存在或自身的實存相聯(lián)系，“個體規(guī)定”在根本上便意味著一種“實踐的自身對自身之行事”(Sichzusichverhalten)。

如此，我們也可以看到，并非如海德格爾所批評的那樣，舍勒在人格的存在樣式問題上保持緘默，而是相反，舍勒實際上為我們預(yù)演了海德格爾后來所做出的此在分析。在其基礎(chǔ)存在論中，海德格爾規(guī)定了此在的兩個本質(zhì)或本質(zhì)特征，即:它的去—存在或它的實存以及它的向來我屬性?！拔覀冇谩嗽凇@個名稱來指這個存在者，并不表達(dá)它是什么(如桌子、椅子、樹)，而是［表達(dá)它怎樣去是，］表達(dá)其存在……此在永不可能從存在論上被把捉為某種現(xiàn)成存在者族類中的一員和樣本?！雹賲㈤咹eidegger，Sein und Zeit，S.57;海德格爾:《存在與時間》，第50頁。因此，此在根本上就不是“某物”，而是去—存在著的、或?qū)嵈嬷摹澳橙恕?jemand)。此在又具有“向來我屬性”的性質(zhì)，這一點(diǎn)也可以在語言的使用中看出來，比如，人們在涉及此在時，總是連帶著人稱代詞說“我是”或“我存在”等等。此在總是以這樣或那樣去存在的方式是我的此在，而這樣一種“向來我屬性”恰恰規(guī)定了存在的“本真狀態(tài)”和“非本真狀態(tài)”這兩種樣式，因為只有一個存在者“就其本質(zhì)而言可能是本真的存在者時，也就是說，可能是擁有本己的存在者時，它才可能已經(jīng)失去自身，它才可能還沒有獲得自身”②參閱Heidegger，Sein und Zeit，S.57;海德格爾:《存在與時間》，第50頁。。

按照圖根特哈特(Ernst Tugendhat)的闡釋，海德格爾的此在分析恰恰展示為一種“自身對自身之行事”的理論，海德格爾通過對作為“現(xiàn)身情態(tài)”和“領(lǐng)會”(Verstehen，或譯理解)③這里依從了《存在與時間》漢譯本的譯名。該詞通常也可譯為“理解”，如我們在舍勒那里所談?wù)摰摹白陨砝斫狻钡鹊取５脑诖舜嬖?Da－sein)的分析，展開了“自身對自身之行事”的基本結(jié)構(gòu)④參閱 E.Tugendhat，Selbstbewuβtsein und Selbstbestimmung.Sprachanalytische Interpretationen，F(xiàn)rankfurt a.M.:Suhrkamp 1979，S.164f.。我們這里無須詳細(xì)去討論海德格爾的分析，簡而言之，此在總是在其“實踐的存在論的自身對自身之行事”中與它本己的實存，進(jìn)而與它的存在乃至存在本身相聯(lián)系，“此在在它的存在中對這個存在具有存在關(guān)系。而這又是說:此在在它的存在中總以某種方式、某種明確性對自身有所領(lǐng)會(或理解)。這種存在者本來就是這樣的:它的存在是隨著它的存在并通過它的存在而對它本身開展出來的。對存在的領(lǐng)會本身就是此在的存在規(guī)定性”⑤參閱Heidegger，Sein und Zeit，S.16;海德格爾:《存在與時間》，第14頁。。在根本上，我們可以說，“此在”在“實踐的自身對自身之行事”中對自身與自身的存在的關(guān)系加以把握或領(lǐng)會，“此在”在自身的“去存在”中與自身相聯(lián)系。

在存在論的層面，人格或此在與“存在”的關(guān)系并不僅僅體現(xiàn)為像這里所說的人格或此在的“實踐的自身對自身之行事”這樣的肯定性的積極方面，或者說人格或此在與其本己的實存的關(guān)系;同時還可意味著一種諾瓦利斯(Novalis)所說的作為“實存感受”(Existenzgefühl)的“自身感受”，或者說意味著一種“遭受”(Erleiden)，一種“對不自主性的無力的依賴感受”。這種“遭受”意義上的“自身感受”所體現(xiàn)的是人格或此在與本己存在以及絕對存在的關(guān)系⑥對此可參閱張任之:《自身感受與人格救贖——舍勒宗教感受現(xiàn)象學(xué)的一個面向》(待刊稿)。。

一直為人們所忽視的是，舍勒恰恰就是在這種“遭受”意義上的“自身感受”的層面來談?wù)摗白陨碇異邸?Selbstliebe)的。對于舍勒來說，使一個人格的觀念價值本質(zhì)得到揭示的行為就是奠基于愛之中的對這個人格的完整理解(Verstehen)，如果這個本質(zhì)通過自身而得到揭示，我們就可以談?wù)撘环N“自身—理解”。換言之，人格的本真存在樣式在于，朝向它的觀念的價值本質(zhì)去—存在或去生成，而這在根本上要依賴于“理解”(“自身—理解”或陌己理解)，因為只有在此“理解”行為中，人格的觀念的價值本質(zhì)才得以揭顯。更為根本的是，在舍勒這里，“最高的自身之愛也就是那個使人格得以自己完整地理解自身并因此而使人格的救贖(Heil)⑦舍勒曾將人格種類的和個體種類的價值本質(zhì)稱為對人格的“人格救贖”(II，481)。這種“人格救贖”并非一般意義上的“應(yīng)然”，毋寧說它作為人格的觀念的價值本質(zhì)在根本上是“觀念的應(yīng)然”。被直觀到和被感受到的行為”(II，483)。

這種真正的自身之愛先行于“理解”，或更確切地說，先行于對“個體規(guī)定”的“自身—理解”。這種“自身之愛”與“本己之愛”(Eigenliebe)有著根本的區(qū)別:后者總只是從我們“自己的”眼光出發(fā)來看待一切以及我們自己;前者則絕然不同，在真正的“自身之愛”中，我們的精神目光及其意向光束投向一個超世的精神中心，“我們‘仿佛’通過神的眼睛觀視我們自身，這首先意味著完全對象性地觀視，其次則完全將自身看作整個宇宙的環(huán)節(jié)”(X，353f.)。因此，一切真正的自身之愛最終都奠基在“神愛”(Gottesliebe)之中(II，489)。

從根本上說，人格永遠(yuǎn)不能被對象化、永遠(yuǎn)不是物、永遠(yuǎn)不是靜態(tài)的實體，而毋寧說，它作為動態(tài)的“行為實體”，有“厚度”地生活在它的每一個生命—親歷之中，并且通過當(dāng)下的“自身認(rèn)同化”獲得其自身的同一性。人格的存在樣式是“人格生成”，或者更明確地說，朝向觀念的愛的秩序或觀念的人格價值本質(zhì)的去—存在或“人格救贖”?！白陨碇異邸?“遭受”意義上的自身感受)和“個體規(guī)定”(實踐的自身對自身之行事)共同規(guī)定著人格的本真的存在樣式。人格最終通過“自身之愛”與絕對存在以及本己存在相聯(lián)系，正是基于此，人格對自身的觀念的價值本質(zhì)或“個體規(guī)定”的“自身—理解”才得以可能，由此，人格才有可能在存在論的“實踐的自身對自身之行事”中朝向觀念的愛的秩序的自身生成。人格最本真的存在樣式，并非某種靜態(tài)的“人格存在”，而是動態(tài)的“人格生成”。

舍勒在其手稿中進(jìn)行過自我反思:“倫理學(xué)最終是一個'該死的血腥事實'，而如果它不能給我以指示，即指示'我①M(fèi).Scheler:《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》，第23頁正文第9行所附編者注(中譯參見第730頁)。著重號為引者所加。'現(xiàn)在'應(yīng)當(dāng)'如何在這個社會的和歷史的聯(lián)系中存在和生活——那么它又是什么呢?”我們完全可以將這個自我反思看作舍勒對蘇格拉底的問題——“人應(yīng)該如何生活”——的回應(yīng)。換言之，舍勒對蘇格拉底問題的可能回答就會是:人應(yīng)該作為一個人格去生活。人格之為人格應(yīng)該如何存在和生活呢?答曰:人格救贖或“自身神圣化”、人格自身生成。這樣一種人格生成需要“時機(jī)”(Kairos)。這個時機(jī)或者發(fā)生在人格自身的精神感受中，或者發(fā)生在跟隨榜樣的愛之中。藉此“時機(jī)”，一種真正的人格志向改變得以可能，人格自身救贖或朝向本己人格的觀念的價值本質(zhì)去—存在、去生成得以可能。“我”作為一個“人格”就“應(yīng)該”如此這般地存在和生活，或曰去—存在和去—生成。

正是在此意義上，舍勒最終發(fā)展了一門“現(xiàn)象學(xué)的規(guī)范倫理學(xué)”，它的首要任務(wù)就是去回答蘇格拉底那個問題。但是，這里所說的“規(guī)范”截然不同于一般意義上的行為規(guī)范(無論是絕對命令或是假言命令)，它所指的毋寧是舍勒意義上的“觀念的應(yīng)然”(ideales Sollen)，即不依賴于任何社會歷史的實際組成，而僅僅依據(jù)在現(xiàn)象學(xué)明察中自身被給予的那些本質(zhì)或本質(zhì)聯(lián)系(價值先天)的“存在應(yīng)然”。它的“應(yīng)然力”來自于價值先天本身。人格之為人格應(yīng)該朝向本己的觀念的愛的秩序、觀念的價值本質(zhì)去－存在和自身生成，這作為一種“觀念的應(yīng)然”，最終也就意味著本己的觀念的愛的秩序、觀念的價值本質(zhì)本身尚未存在，但它們“應(yīng)當(dāng)存在”。所謂的“觀念的應(yīng)然”的“規(guī)范”倫理學(xué)所要表明的無非就是:“一個在質(zhì)料上也具有最高價值的人格的觀念也是對倫常存在和行為舉止而言的最高規(guī)范。”(II，558)②更為詳細(xì)的討論，參見張任之:《舍勒對蘇格拉底問題的回答——一門現(xiàn)象學(xué)的規(guī)范倫理學(xué)之導(dǎo)引》，《哲學(xué)研究》2011第10期。就此而言，舍勒的人格存在論就必然蘊(yùn)含著人格倫理學(xué)，這一點(diǎn)也恰恰是其超出海德格爾的此在存在論的地方。