王云嶺

(山東大學(xué)醫(yī)學(xué)院醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究所，山東 濟南 250012)

人與動物的關(guān)系問題是一個文化問題，而非只是倫理問題。認(rèn)真地從傳統(tǒng)文化出發(fā)來考察這一問題，對于中國的動物保護必定有所裨益。儒家思想一直是中國傳統(tǒng)文化的主體，因此本文將在儒家學(xué)說視野中，考察人與動物的關(guān)系會是怎樣的面貌。

1 儒家由天人合一哲學(xué)出發(fā)的一元化思維方式

在考察人與動物的關(guān)系問題時，儒家思想的一個重要特征是從“天人合一”哲學(xué)思想出發(fā)，采取了一種一元化思維方式。這與西方哲學(xué)在考察人與動物關(guān)系時采用的二元對立的兩極化思維方式截然不同。

西方哲學(xué)在思考人與動物關(guān)系的時候，把人與動物作為二元對立關(guān)系的兩極來看。人類中心主義和非人類中心主義皆作此思考。如古典人類中心主義的代表人物亞里士多德就說:“植物的存在是為了給動物提供食物，而動物的存在是為了給人提供食物……由于大自然不可能毫無用處地創(chuàng)造任何事物，因此，所有的動物肯定都是大自然為了人類而創(chuàng)造的?！保?］康德則說:“大自然中的無理性者，它們不依靠人的意志而獨立存在，所以它們至多具有作為工具或手段的價值，因此，我們稱之為‘物’。反之，有理性者，被稱為‘人’”［2］。動物當(dāng)然屬于康德所說的無理性的“物”，因此，只能被作為人的工具或手段。

對人與動物關(guān)系的這種理解導(dǎo)致了近現(xiàn)代西方哲學(xué)中動物是否具有主體地位的爭論。人是否是動物存在的目的?動物是否只能作為人類的工具或手段存在?現(xiàn)代的非人類中心主義正是以同樣的思維方式對人類中心主義進行反擊。如動物解放論的代表人物彼得·辛格在其于1975年出版的《動物解放》一書中系統(tǒng)、完整地表達(dá)了他關(guān)于把動物與人平等看待的觀點。［3］而作為動物權(quán)利論的代表人物，湯姆·雷根則使用了天賦價值(Inherent Value)和生活的主體(The Subject of Life)兩個術(shù)語來說明動物與人一樣擁有權(quán)利。［4］這種思維的邏輯是:動物要么是為了人的利益而存在，要么就應(yīng)該與人一樣擁有平等的地位或者權(quán)利。這種兩極化思維方式導(dǎo)致了兩種完全相反的人類行為:人們要么走入對動物的濫殺無辜，要么走入為動物而傷害人的反人類行為。這兩種行為顯然都是錯誤的。

儒家在考察人與動物的關(guān)系時，從一開始就走了一條完全不同的理論進路:人與動物并非對立的兩極，而是并存于宇宙中的一體存在。這種認(rèn)識來源于“天人合一”的哲學(xué)思想。

在董仲舒之前，孟子等儒家經(jīng)典代表人物就明確表達(dá)過關(guān)于天人關(guān)系的思想。如孟子說:“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心上》)《中庸》里也說:“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！睋?jù)此可知，儒家對天人關(guān)系的理解在先秦時期已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高度，至少已經(jīng)包含了天道與人道合一的觀念。就此觀念而言，無論是人還是動物，都應(yīng)被視為自然界(宇宙)之一部分，皆須遵守自然之規(guī)律。同為自然存在的人與動物，其間關(guān)系自然脫離了目的與手段的邏輯關(guān)系。這就擺脫了西方哲學(xué)在考察這一問題時所誤入的二元對立思維。

根據(jù)這種認(rèn)識，人和動物俱為宇宙之構(gòu)成，同在宇宙中繁衍生息。天道就是生生，《周易·系辭傳》中說“天地之大德曰生”，因此，儒家思想的出發(fā)點是天道和宇宙，但落腳點是人生和世俗?！疤烊撕弦弧背蔀檫@種出發(fā)點和落腳點之間的理論通路?！吧辈粌H是天地之大德，也是人之大德?；诖朔N認(rèn)識，儒家認(rèn)為“天地萬物本吾一體”——世界萬物生生不息，便是自然界最高的德行。一方面，人類應(yīng)尊重生命和善待自然。天下未有無性之物，雖然可分為人、獸、草、木諸類，然而各有其理，各有其性，故均應(yīng)受到尊重;另一方面，人類應(yīng)該配合自然界的大化流行，配合日月四時的有序運行，按照自然界的固有規(guī)律辦事，不違天命。

由“天人合一”到“天地萬物本吾一體”的理論進路，使得儒家學(xué)說視野中的人與動物關(guān)系被置于從無生命物到簡單生命到植物到動物再到人和天的序列之中。而從無生命物到人，實際上都是宇宙的組成，所謂“萬物一體”，為儒家對動物的殺伐與保護、對動物的利用與心懷仁心奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。

2 制天命而用之:先秦儒家的殺伐以時思想

先秦儒家所理解的天人關(guān)系，更多的是天道與人道的關(guān)系、天性與人性的關(guān)系。天道是誠，人道就是追求誠，《中庸》說:“誠者，天之道也。誠之者，人之道也?！币虼讼惹厝寮冶兄袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的天人合一思想，乃是主張人道與天道吻合，人行事要合于天道。如此，天人合一就是合一于至誠、至善，達(dá)到“致中和，天地位焉，萬物育焉”、“唯天下至誠，為能盡其性……可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸》)的境界。“與天地參”就是天人合一。因此，先秦儒家在考量人與動物的關(guān)系時，強調(diào)和諧、仁愛，強調(diào)人與動物和諧共處。

“天地位焉，萬物育焉”，這是先秦儒家期望的一幅“萬物并育而不相害、道并行而不相?！?《中庸》)的欣欣向榮的壯麗畫卷。如何實現(xiàn)此種理想?路徑就是“盡物之性”，即萬物向榮，各盡其性。董仲舒在總結(jié)儒家的仁愛思想時所說的“質(zhì)于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”(《春秋繁露·仁義法》)實質(zhì)上不過是對儒家天人合一思想下的處理人與物之關(guān)系的延伸表達(dá)而已。

不過，在先秦儒家看來，對動物的愛與對人的愛還是有區(qū)別的。這種有區(qū)別的愛源于儒家的差等之愛理念。這種差等之愛循著“親親——仁民——愛物”的路徑遞減。對人的愛尚且為差等之愛，對動物的愛自然又次之?！墩撜Z》里面記載，“廄焚，子退朝，曰:‘傷人乎?’不問馬。”(《論語·鄉(xiāng)黨第十》)朱熹注曰:“非不愛馬，然恐傷人之意多，故未暇問。蓋貴人賤畜，理當(dāng)如此。”(朱熹《＜論語＞集注》)孟子和荀子都繼承了孔子這種愛人甚于愛物的思想?！秴问洗呵铩肪涂偨Y(jié)說:“仁於他物，不仁於人，不得為仁，不仁於他物，獨仁於人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也?”(《呂氏春秋·開春論·愛類》)

那么，在利用乃至食用動物方面，先秦儒家如何做到與其天人合一的哲學(xué)思想相一致的呢?他們的做法是:制天命而用之，殺伐以時。荀子對這種思想做了精彩論述。

荀子認(rèn)為道家的天人觀太消極，即所謂“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽篇第二十一》)，主張應(yīng)該發(fā)揮人的主觀能動性，即所謂“制天命而用之”(《荀子·天論篇第十七》)。在人與動物的關(guān)系上，荀子認(rèn)為人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴，而動物“有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別”(《荀子·非相篇第五》)，其道德地位自然低人一等，因此動物可以為人所用。不過他并不主張對動物的隨便利用和過度利用，而是主張遵循自然規(guī)律而用(人道應(yīng)合于天道)，即“殺伐以時”。他說:“圣王之制也:草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！?《荀子·王制篇第九》)

這種思想并非荀子一派的獨有創(chuàng)見，而是秉承了儒家的思想傳統(tǒng)?？鬃釉f:“開蜇不殺，則當(dāng)天道也，方長不折，則恕也。恕則仁也?！?《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》)曾子也說:“伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也?！?《大戴禮記·曾子大孝》)從實踐層面講，這種做法至少始于禹王時代:“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長;夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長?！?《逸周書·大聚解》)

有人認(rèn)為，在對動物的殺伐利用方面，孟子可能是個例外。因為孟子講“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉。”(《孟子·梁惠王章句上》)其實，孟子只是以此來規(guī)勸梁惠王要對百姓行仁政罷了。孟子與他的儒家同道在對待動物的態(tài)度方面是一致的，他固然愛動物，并以此為仁，主張“君子遠(yuǎn)庖廚”，但他也絕不反對以動物為食。事實上，孟子終其一生的理想就是百姓可以“衣帛食肉”，黎民能夠“不饑不寒”。

3 民吾同胞，物吾與也:宋明儒家的一體仁心思想

與先秦儒家相比，宋明儒家的天人合一思想有了新的發(fā)展，把“天人合一”的哲學(xué)理念推進到一個新的境界。宋明儒家不再把天人合一僅僅理解為人道與天道的相符，而是更直接地理解為形而下的物質(zhì)構(gòu)成。天人合一即意味著人作為宇宙的自然組成部分，與人以外的物同為宇宙之體，從而實現(xiàn)了從無生命物到簡單生命到植物到動物再到人和天的序列建構(gòu)。由這種“天人合一”思想，宋明儒家推出“萬物一體”，則人與動物共享“一體之仁”。此種思想在張載《西銘》中有一經(jīng)典表述:“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！笨梢哉f，張載的思想融會貫通了儒家的中庸、和諧、天人合一等思想精髓，構(gòu)成宋明儒學(xué)處理人與動物關(guān)系的理論基礎(chǔ)。

先秦儒家是愛動物的，但也是吃動物之肉、衣動物皮毛的。這看起來頗有些矛盾?！皻⒎ヒ詴r”只是解決了對動物的利用方法問題，是技術(shù)性問題，但并未解決利用動物的合理性問題。荀子關(guān)于因動物道德地位低下而可以被人利用之論并不圓滿。此外，對動物之間的相互獵殺，人應(yīng)該如何自處?持動物解放論、動物權(quán)利論、人與動物平等思想的西方哲學(xué)家們正是在這一問題上困惑不已。比如以敬畏生命著稱的史懷澤寫道:“如果我們?yōu)檎纫恢豢蓱z的被遺棄的小鳥，就捉昆蟲喂養(yǎng)它，這在何種程度上是合適的?我們根據(jù)什么原則來決定，為了維持這一生命而犧牲許多別的生命呢?要教導(dǎo)我們敬畏一切生命和愛一切生命的倫理學(xué)，必須同時斷然使我們明白:我們一直處于毀滅和傷害生命的必然性之中……”［5］事實上，這一問題也是宋明儒家致力于解決的理論難題。程子在《蝎子銘》中就描述過這個難題:“殺之則傷仁，放之則害義。”

宋明儒家深刻剖析了這一困境中富有道德意義的問題與跳出道德困境的理論進路。首先，人與動物乃為一體。因此，根據(jù)“親親——仁民——愛物”的傳統(tǒng)理論進路，隨意戕害動物必然是不忍心的，是錯誤的行為。然而，當(dāng)情勢不得已時，利用動物為人謀福，則是可以理解的，又必須忍得。王陽明解釋說:“比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合該如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，心又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀，宴賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此?！?/p>

事實上，所謂不得已之情勢，在宋明儒家看來，無所謂短暫瞬間還是生活常態(tài)，只要是天地之道，自然之理，就屬于不得已之情勢。在宋明儒家看來，動物與人乃為一體，應(yīng)該和諧共生，各盡其性。但是這種和諧共生仍然以承認(rèn)儒家的差等之愛為價值內(nèi)核，以接受食物鏈的客觀合理性為前提。與人比較來看，動物就似手足，而人則是頭目，舍手足而養(yǎng)頭目，是不證自明的道理。因此一方面，人與動物應(yīng)該和諧共生，所以人對動物的濫捕濫殺是錯誤的;另一方面，人適當(dāng)?shù)乩脛游镆灿兄烊坏暮侠硇裕詣游餅槭?、宴客、奉親是可以接受的。

那如何對待動物之間的相互獵殺呢?宋明儒家認(rèn)為，天之生物，無所謂利己利他，因此應(yīng)該超越善惡，作旁觀狀，并認(rèn)為這并非不仁，而是處事的智慧。程顥說:“圣人即天地也。天地之中何物不有?天地豈嘗有心揀別善惡?一切涵容覆載，但處之有道爾。若善者親之，不善者遠(yuǎn)之，則物不與者多矣。安得為天地?”(朱熹《二程子語錄》)［6］

總體來看，宋明儒家對動物的態(tài)度是十分明確的，在對動物的殺伐利用方面，既反對對動物的嗜殺成性，也不主張戒殺;而是主張對動物的有限度利用，即取之有時，用之有節(jié)。而面對動物之間的相互獵殺，在心懷不忍之心的同時，取不加干預(yù)的態(tài)度。這是儒家差等之愛在人與動物“一體仁心”下合乎邏輯的做法。

4 儒家思想的啟示:一體仁心，關(guān)愛動物與利用動物并行不悖

人與動物共同生活在一個世界上，彼此有著復(fù)雜的依賴關(guān)系。一個基本的事實是，至少在目前乃至相當(dāng)長的一段時間里，人的生活還要依賴于對動物的殺伐利用。世界上95%以上的人口保持著肉食習(xí)慣，而在那些經(jīng)濟落后的國家和地區(qū)，特別是邊遠(yuǎn)山區(qū)，畜力運輸仍是生活的常態(tài)。人類食用、役使動物的行為并非如一些西方哲學(xué)家所說，標(biāo)志了人類道德狀況的低下。

事實上，人與動物的關(guān)系也不像一些西方哲學(xué)家所言，有如此強烈的道德意義。人作為世界上唯一能夠?qū)ψ约旱拇嬖跔顟B(tài)和行為進行自覺與反思的物種，無疑是這個世界的價值核心。價值，永遠(yuǎn)是對人而言的。人只能站在人的立場上思考問題，即人只能以自己為中心來思考問題，就此而言，人類中心主義也許可以被不斷修正，但在邏輯上是無法被反駁的。

但是，人與動物生活在同一個生態(tài)系統(tǒng)中，這一事實實際上意味著人與動物具有休戚與共的利益關(guān)聯(lián)，此即所謂天人合一之人物一體。因此人類應(yīng)該愛護動物，正如一個人愛自己的手足一樣。愛動物與愛人有著天然的、內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。生態(tài)系統(tǒng)的完整與和諧意味著人類良好的生存環(huán)境與美好的未來;關(guān)愛寵物滿足了人們播撒愛心的需要;給予實驗動物以良好的生存環(huán)境，有利于取得更好的實驗結(jié)果;人道屠宰動物，則能夠獲得更加鮮嫩的肉品，同時避免造成恐怖的屠殺慘劇。

正如人愛自己的手足并不意味著不可以利用自己的手足(事實上，人正是為了利用自己的手足才愛自己的手足)一樣，人愛動物也并不意味著人不可以利用動物。為了人的幸福，人可以利用動物，這包括役其肢體、衣其皮毛乃至食其體肉。關(guān)愛動物與利用動物是可以并行不悖的。

人與動物的一體(同一生態(tài)系統(tǒng)成員，共同宇宙的組成部分)，人對動物的仁心，使得人類可以做到關(guān)愛動物與利用動物并行不悖。只不過，人對動物的利用，應(yīng)該掌握必要的限度，要注意達(dá)到更好的效果。涸澤而漁，焚林而獵，乃是不負(fù)責(zé)任的行為。

［1］ 亞里士多德．政治學(xué)［M］．北京:商務(wù)印書館，2006:23．

［2］ 周輔成．西方倫理學(xué)名著選輯［M］．北京:商務(wù)印書館，1987:871．

［3］ Peter Singer．Animal Liberation［M］．New York:Harper Collins Publishers Inc，2002．

［4］ Tom Regan．The Case For Animal Rights［M］．Berkeley and Los Angeles:University of California Press，2004．

［5］ 史懷澤．敬畏生命［M］．陳澤環(huán)，譯．上海:上海社會科學(xué)院出版社，1992:76．

［6］ 朱熹．二程子語錄［A］∥明刊十行本，中國子學(xué)名著集成影印本．臺北:臺北廣文書局，1977:41．