劉 亮

(北京師范大學 歷史學院，北京 100875)

1909年，梁啟超先生所著《管子傳》中，即涉及到《管子》的法觀念與自然法的關(guān)系，此后圍繞這一問題展開之爭論，長達一個世紀亦未終結(jié)。其主要觀點可概括為有兩種:以耿云卿先生、戴東雄先生為代表的學者，主張《管子》相關(guān)思想近于“實證法”(Positive Law)，與自然法“正相沖突”。［1］114耿先生所著《先秦法律思想與自然法》中稱，在法與道德是否存在必然聯(lián)系，是“ius quia iustum”(因正義而成為法律)還是“ius quia iussum” (因命令而成為法律)，［2］73－74人定法的效力可否受到更高原則的評判等角度上，自然法與實證法處于對極的位置。若以此為評價尺度，則包括《管子》、《韓非子》在內(nèi)的先秦法家的思想，大體上“相當于西洋的＇法律實證主義＇(Positive Law)的主張，……而與自然法思想正相沖突，完全立于反對之地位?！保?］114以梁啟超先生、李增先生為代表的學者認為《管子》的法觀念可歸入自然法系。

綜合看來，《管子》法觀念與自然法皆為過于復(fù)雜而難以全面定義的思想，論者對其同異的探討，終是就其思想中某一層面而言。強調(diào)兩者相對立的主張，依據(jù)在于《管子》中強調(diào)君主立法(即“因命令而成為法律”)及其制定法權(quán)威的至高性等內(nèi)容。將其法觀念歸入自然法的主張，則出于對其“憲律制度必法道”這一類內(nèi)容的強調(diào)。后者的提出，在補充前一種主張的同時引出了新問題。如“憲律制度必法道”可否歸為自然法思想，其與制定法的效力有何關(guān)系等?？梢姽茏訉W說與自然法的關(guān)系，仍有探討空間。

本文所論之西洋古代自然法，以查士丁尼《國法大全》 (Corpus Iuris Civilis)的完成為限。中古及其之后的自然法學說，流派繁多、內(nèi)容有異，文章篇幅所限，不再一一加以梳理。

一、關(guān)于“更高原則”

認為制定法律需遵循某些原則，是管子學說與自然法一項顯著的接近之處。不同時代的自然法學派，都將法劃分為人定法與效力高于人定法的原則——亦即Ius naturale(自然正義，或譯為自然法)。此種區(qū)分使人定法受到更高原則評判，而不至成為唯一的評判標準。如西塞羅 (Cicero)明確主張，不符合自然法的規(guī)章，“理所當然不配被稱為法律”，自然也不具有法律的效力，“因為這種法規(guī)無異于一伙強盜在其集團內(nèi)部所可能制定的規(guī)則”;同時，西氏認為“＇最愚蠢的想法＇就是相信一個國家的法律或習慣的內(nèi)容全都是正義的” (De Legibus，Bk．II．v．13．)［7］19。其中之“自然法”與“正義”，都是獨立于人定法，并高于人定法的存在。主張自然法理念的羅馬法學家如烏爾比安 (Ulpianus)等，進一步將萬民法與自然法在概念上加以辨別，其后中世紀與古典時代那些被歸為自然法學派的眾多思想家，將法在效力上劃定層次高低的作法堅持了下來。將法律分為人定法與更完善、效力更高的自然法的作法，是古代自然法的一項突出特點①參見 (美)喬治·薩拜因:《政治學說史》上冊，上海:上海人民出版社，2008，第195頁。。前輩學者將《管子》歸入自然法系，主要是基于這一點。如前述梁啟超先生所強調(diào)的“則”與李增先生所討論的“道”，在他們看來即《管子》中高于法令的存在?！皠t”原指對物體的劃分，后引申為法、規(guī)范之意。梁先生依據(jù)《管子》中“不明于則，而欲出號令，猶立朝夕于運均之上，擔竿而欲定其末”的內(nèi)容，強調(diào)“則”位于“號令”之上。 “道”本指道路，后引申為本源、方法、道理、規(guī)律等意。李增先生主張“道”在《管子》中有“君主引導(dǎo)人民所依據(jù)的最高規(guī)范”之意涵，又引《法法》篇“憲律制度必法道”的主張，來證明“道”具備高于“法”的地位。《管子》承認存在法需遵循的原則這一點，與自然法學極為相似。

但在人定法需循某些原則的主張背后，兩種學說存在本質(zhì)差異。西方自然法學所設(shè)人定法之上的自然法原則，多是傾向于法的“效力”(validity，或譯為“有效性”)層面而言，前述《管子》之“則”或“道”，則傾向于“效果” (efficacy，或譯為“實效”)。埃德加·博登海默 (Edgar Bodenheimer)所著《法理學:法律哲學與法律方法》援引瓊斯 (Harry．W．Jones)觀點，對此作出過清晰的分辨:法的效力是針對“對于它所指向的那些人具有約束力”而言，“是試圖確定一項法律規(guī)范是否應(yīng)當被遵守”;法的效果“所涉及的乃是法律規(guī)范適用于的那些人是否真正遵守這些規(guī)范的問題”。［7］347－348出于此角度，自然法學的更高原則在人定法之上，是將問題指向應(yīng)然層面。如前述西塞羅所稱“理所當然不配被稱為法律”的惡法，即此種法律不“應(yīng)當”被遵守;至于此種法律在實踐上是否真的被人遵守，則在所不問。又如圣·奧古斯丁主張，世俗法律若與上帝之法相悖，前者則應(yīng)當被擯棄。［7］29以當下的眼光看來，這些自然法學家對于人定法的評判，都是在討論應(yīng)當如何，而非實際上如何——即傾向于效力而非效果。相比之下，《管子》中雖未有此種效力與效果的明確劃分，但若以今天的眼光來看，其所主張之制定法需遵循的原則如“則”、 “道”等，是實然效果上的考慮。如前述“法不法，則令不行”中，“令不行”指的是實際效果，而非議論法令是否應(yīng)當“行”;《七法》篇“不明于則，而欲出號令，猶立朝夕于運均之上，擔竿而欲定其末”的比喻，亦是就實際效果而言，未涉及法的應(yīng)然效力。這些內(nèi)容主張違反自然規(guī)律的法令，不會有好的效果，甚至不會有效果，這與自然法學派對人定法的效力評判很容易被混淆。

管子學說中，君主公布新法之前，現(xiàn)行法令的效力乃是最高的，其絕不容臣民發(fā)出類似“應(yīng)不應(yīng)當遵守”的疑問。如《立政》中有: “憲既布，有不行憲者，謂之不從令，罪死不赦?！保?］11《重令》稱:

故明君察于治民之本，本莫要于令。故曰:虧令者死，益令者死，不行令者死，留令者死，不從令者死。五者死無赦，唯令是視?！畛鲎陨隙摽膳c不可者在下，是威下系于民也。［3］80

文中“可與不可”即傾向于效力而言。其言制定的法令，效力不容置疑。那么，法對君主本人是否“具有約束力”呢?《法法》主張:

是故明君……置法以自治，立儀以自正也。［3］92－93

文中“置法”、 “立儀”，即指制定的憲律制度。類似的內(nèi)容還有:

君臣、上下、貴賤皆從法，此謂大治。［3］257

即使是君主都應(yīng)當遵從制定法，承認其效力，而況他人歟?此種學說主張制定法無從置疑的效力，取消了人民“向更高級原則上訴的權(quán)利”［4］12，與自然法學說可謂勢不兩立。同時，此類有關(guān)效力的主張與“憲律制度必法道”構(gòu)成內(nèi)在矛盾:其學說中，制定法的效力既無可置疑，其立法權(quán)又為君主所掌控，而君主的意志并不總是符合“道”的要求;所以“憲律制度必法道”的主張，在其學說內(nèi)僅屬無從保障的規(guī)勸。

二、關(guān)于永恒之法

管子學說與自然法另一項顯著的共同點是承認“常法”，即lex aeterna(永恒法)的存在。從斯多葛學派到羅馬法律人，自然法學的一項顯著特點是認為自然法的核心原則永恒不變。如西塞羅宣稱:“事實上存在著一種真正的法律 (a ture law)，……它與自然或本性相符合，適用于所有的人，而且是永恒不變的?！保?］xxiii其后之羅馬法學家、圣·奧古斯丁 (St．Augustione)、中世紀之圣·托馬斯·阿奎那 (St．Thomas Aquinas)、古典時代之約翰·洛克 (John Locke)等諸賢，都強調(diào)自然法是適用于所有人的永恒規(guī)則?！豆茏印吠瑯用鞔_承認存在永世不變的原則。如《形勢》稱:“天不變其常，地不易其則?！保?］3《君臣上》稱:“天有常象，地有常形，人有常禮，一設(shè)而不更，此謂三常?！保?］163類似的例子，還有前述梁啟超先生所引《七法》中對“則”的描述等。此外， 《管子》認為“法”中亦含不變的內(nèi)容，并將自然界中的永恒規(guī)律與此種不變的內(nèi)容聯(lián)系起來?！墩贩Q:“如四時之不貣，如星辰之不變，如宵如晝，如陰如陽，如日月之明，曰法”［3］254; 《任法》稱:“圣君設(shè)度量，置儀法，如天地之堅，如列星之固，如日月之明，如四時之信，然故令往而民從之”［3］257。

但是，拉丁語aeternitas意為無終始之永恒性;《管子》語境中之“恒”、“?！倍嘀缸兓胁蛔兊囊?guī)律，且經(jīng)常是有始無終的，如前文所引“……人有常禮，一設(shè)而不更”等。即使忽略aeternitas與《管子》語境中之“恒”、“常”辭義上種種細微差別，在永恒原則角度上，古代自然法觀念與管子學說仍有諸多層面差異。

在結(jié)構(gòu)上，古代自然法學說將人定法與自然法明確分開，永恒不變的屬性一般是針對那些自然法核心原則而言，人定法卻不具備永恒屬性。如查士丁尼《法學總論》寫道:“各民族一體遵守的自然法則是上帝神意制定的，因此始終是固定不變的。至于每一國家為自身制定的法律則經(jīng)常變動，其變動或由于人民的默示同意，或由于以后制定的其他法律?！保?］11圣·奧古斯丁亦認為世俗法律 (lex temporlis)因“努力滿足永恒法的要求”［2］29而當有變化;自然法學家所倡廢除違背自然法的實在法之主張，實屬以理念中不變的自然法作為參照，評判實然狀態(tài)下多變的人定法。《管子》未有此種明確劃分的意識，未能將恒常性質(zhì)嚴格限于統(tǒng)治者制定之法令以外的那些指導(dǎo)原則，某些制定法也被認為應(yīng)當具有永恒屬性。前述“圣君設(shè)度量，置儀法，如天地之堅，如列星之固，如日月之明，如四時之信”的文字，即可作為例證。

在內(nèi)容上，雙方更是具備繁復(fù)的差異。筆者擇其有代表性者，歸納為下述幾項。

首先，有關(guān)君主的統(tǒng)治權(quán)是否屬永恒原則，雙方正相對立。古代自然法學說中，皇帝 (imperator)的統(tǒng)治與立法權(quán)在永恒原則之外。自然法中之永恒原則，特點在于不證自明，其成立超越時空限制。這就如同邏輯學中之A是A，A不是非A一樣不論何時何地都必然成立。但在其學說中，皇帝的立法及統(tǒng)治權(quán)之所以成立，卻是循了另一種思路。查士丁尼《法學總論》援引了烏爾比安的觀點:

皇帝的決定也具有法律效力，因為根據(jù)賦予他權(quán)力的王權(quán)法，人民把他們的全部權(quán)威和權(quán)力移轉(zhuǎn)給他。［6］8

王權(quán)因轉(zhuǎn)讓而成立;而權(quán)力轉(zhuǎn)讓則具有變動的、不固定的屬性。古典時代的托馬斯·霍布斯(Thomas Hobbes)所著之《利維坦》，主張君主權(quán)力之正當性，來源于契約而非身份，其思路也與前述查士丁尼《法學總論》近似。此種思路本意也許是為君主的權(quán)力尋求正當性，但其中承認了人民為權(quán)力來源，以及君權(quán)可由轉(zhuǎn)讓行為成立、亦可由轉(zhuǎn)讓或返還而失去這一點，為主張君主若不能令人民滿意，人民即可收回其權(quán)力的激進學說提供了理由。事實上，此類主張君權(quán)民授的古代西洋學說，終未能以充足的理由將君權(quán)固定下來，達到永恒不變。管子學說中，君主的統(tǒng)治與對君主的服從，則屬恒常規(guī)律?！缎蝿萁狻贩Q:

天覆萬物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也;制之以理，終而復(fù)始。主牧萬民，制天下，蒞百官，主之常也。治之以法，終而復(fù)始。和子孫，屬親戚，父母之常也。治之以義，終而復(fù)始。敦敬忠信，臣下之常也。以事其主，終而復(fù)始。愛親善養(yǎng)，思敬奉教，子婦之常也。以事其親，終而復(fù)始?！煳磭L變，其所以治也。故曰:“天不變其常?！保?］324

其中“牧萬民，制天下，蒞百官”是在談君主的統(tǒng)治權(quán)，“敦敬忠信”即對君主的服從。君主統(tǒng)治權(quán)的成立，并非是因為人民將權(quán)力轉(zhuǎn)讓給他，而是因為其“君主”的身份;擁有這一身份即擁有統(tǒng)治權(quán)這一道理，就如同日月星辰的運轉(zhuǎn)一樣不需證明，而且從它出現(xiàn)之后即永恒存在。將服從君主的統(tǒng)治權(quán)列歸入“?！敝?，與前述“憲律制度必法道”與制定法效力這一內(nèi)在矛盾中，其學說傾向于法的效力這一端高度一致:君意有可能出現(xiàn)不符“道”的情況，但服從君主統(tǒng)治本身即是恒常之道的要求。所以“憲律制度必法道”的主張，得以成功越過效力層面，進入效果層面，其提醒立法者，不符合“道”的法制不會收到好的效果。換言之，管子學說中， “憲律制度必法道”不是依靠臣民不承認法的效力的方式解決(因為這本身即與“道”不符)，而是通過君主的自律，以及對“道”的體認來達到。

其次，古代自然法所倡之人人平等理念，與管子學說中有關(guān)的平等的主張有所不同。古代自然法學說的永恒原則中，身份上的平等為一項重要內(nèi)容。斯多葛學派堅稱: “人在本質(zhì)上是平等的;因性別、階級、種族或國籍不同而對人進行歧視的做法是不正義的，是與自然法背道而馳的?！保?］22烏爾比安亦主張:

就市民法來說，奴隸被認為不是人;但是依據(jù)自然法，情形便不同了。因為自然法認為所有人都是平等的 (Dig．L．17．32．;又見 Inst．I．2．2．)。［7］23

對于當時及其后世的西洋自然法理念來說，此種平等觀念影響可謂深遠:自然法的其他核心原則，大多無差別地適用于一切人。如弗洛倫丁(Florentinus)稱: “陷害他人被認為是反自然法的”(Dig．I．I．3．);［7］8《法學匯纂》中提出的核心原則:“為人誠實，不損害他人，給予每個人它所應(yīng)得的”(Dig．I．I．10．1．);［7］14即使在傾向于君主專制的霍布斯看來，自然法的核心原則也并非尊君抑民，而是尋求和平、互助、誠信、公正的裁決以及“己所不欲，勿施于人”等等。［8］250－265;［2］51如果認為管子學說中也具有關(guān)于平等的主張，其終究僅限于遵守法律角度上的平等，亦即“君臣、上下、貴賤皆從法”這一主張;但這同時就承認了“君臣、上下、貴賤”的差別。如西洋自然法所倡身份上的平等，是管子未能想見。從前文所引《形勢解》中那一段話即可看出，管子學說的永恒原則強調(diào)身份差別，不同的人須先確定其身份，視身份而確定服從統(tǒng)屬關(guān)系，身份不同，服從統(tǒng)屬的關(guān)系亦不同。亦即“不平等”可謂此種主張的本質(zhì)精神。

再次，關(guān)于自然界中之自然法，雙方同樣存在差異。烏爾比安曾提出:“自然法是所有動物所通有的法律。這種法律并不是人類所特有的，而是屬于生活在陸地或海洋中的所有動物，也屬于空中飛翔的鳥類。……我們可以說所有的動物，甚至包括野獸，都通曉此類法律” (Dig．I．I．I．3．)。［2］21烏氏此說是將其所主張的適用于一切人的“永恒不變的自然法”擴大至人類以外之自然界，亦即在其看來，動物通曉的自然法與指導(dǎo)人類社會的自然法是同一種東西?！豆茏印分薪y(tǒng)攝自然界中特定事物的恒常規(guī)律 (如“行日月，次星辰，天之常也”)，則是獨立于那些指導(dǎo)人類社會的恒常規(guī)律之外——其與后者的關(guān)聯(lián)僅有在“終而復(fù)始”之恒常性上的一致。此種恒常原則僅能在人之外的自然界，或涉及人與自然的關(guān)系中的特定范圍內(nèi)起指導(dǎo)作用，而非直接為人類內(nèi)部關(guān)系提供指導(dǎo)——因為我們從中看不到任何可以用來處理人與人關(guān)系的原則。故單就人類社會以外的自然界法則這一點而言，管子學說仍與自然法相去甚遠。此種適用范圍不能涵蓋人類社會的自然界的客觀規(guī)律，與自然法學說中適用于一切人與動物的Ius naturale無法等同。而且，若只將遵循而不是逆自然界的客觀規(guī)律行動當作劃歸自然法學說的標準，那么為數(shù)眾多的法學流派都可歸為自然法學說。很多流派都會同意，無論何種人類法律皆不能真的令日月停轉(zhuǎn)、時光倒流，因為這違反了自然界的客觀規(guī)律。

從古代希臘的法學家開始，古代自然法理念雖經(jīng)歷了漫長而復(fù)雜的歷史流變過程，但其各個流派仍具有一些顯著的共同屬性。其自然法與人定法的劃分使人定法不至成為唯一的評判標準，因它在評判他者之時，又為自然法所評判;自然法之核心原則普世適用且永世不變的特性，在學說上防止了其因時、空的特殊性為由，而被否認、篡改或擱置;其主張違背自然法的人定法不具法律效力，是以賦予每個人反抗權(quán)的方式，制約人定法的制定?？傊?，自然法學說用理念中的原則限制或批判作為現(xiàn)世權(quán)威的那一部分法律;上述幾項特征之所以重要，是因為只有它們同時成立并且相互關(guān)聯(lián)之時，Ius naturale對人定法的評判才能夠在其理論中實現(xiàn);而缺少其中任何一項，此種制約都將功虧一簣。

相比之下，管子學說并無如此嚴密的構(gòu)造。其與自然法觀念之相近，只有于承認存在永恒原則和制定法需遵循的原則等這些特定角度上成立。雙方在諸多方面仍相去甚遠:比如一方主張自然法效力高于人定法，一方主張制定法不容置疑的效力;一方主張自由、平等與正義的永世不易，一方主張君君臣臣及貴賤有別的恒常不變等。此種差別背后，是中西方不同的思考方式，思考方式背后又是不同的歷史與地理環(huán)境;上述比較的意義在于，為對此種“環(huán)境”的研究提供切入點，以及為探討中西方文化差異及其影響預(yù)備資料。

［1］耿云卿．先秦法律思想與自然法［M］．臺北:商務(wù)印書館股份有限公司，1982．

［2］E·博登海默．法理學:法律哲學與法律方法 ［M］．北京:中國政法大學出版社，2004．

［3］國學整理社編．諸子集成 (第五冊)［M］．北京:中華書局，2006．

［4］卡洛·安東尼．歷史主義 ［M］．上海:格致出版社，2010．

［5］ Cicero．De Re Publica ［M］．transl．C．W．Keyes，Loeb Classical Library ed．，Bk．III．1928．

［6］學說匯纂 (第一卷)［M］．北京:中國政法大學出版社，2008．

［7］ Howard Warrender．The Political Philosophy of Hobbes［M］．Oxford:1957．