瞿亮

(南開大學(xué)日本研究院，天津300071)

民族主義強(qiáng)調(diào)認(rèn)同自民族共同的語言、文化以及價(jià)值取向，并對其產(chǎn)生歸屬感。在歐洲，直到文藝復(fù)興和宗教改革時(shí)代，早期民族主義逐漸形成。它主要具有以下幾個(gè)特點(diǎn):第一，“朕即國家”，國王的權(quán)力就是國家的權(quán)力。第二，君權(quán)神授，君主的權(quán)力來源于上帝。第三，強(qiáng)調(diào)民族優(yōu)位，并對本民族的語言、文字、戲劇等產(chǎn)生歸屬感，在對比其他民族時(shí)對本民族產(chǎn)生自我認(rèn)同。

日本戰(zhàn)后思想家丸山真男認(rèn)為:日本的早期民族主義與人們對于鄉(xiāng)土的熱愛不同，它需要外部刺激，即外來的壓力使其自覺轉(zhuǎn)換，進(jìn)而凝聚成一種政治意識(shí)，要求在民族認(rèn)同感基礎(chǔ)下建立國家共同體［1］?；诖朔N考量，他將日本的早期民族主義源頭歸為日本的開國，把反抗外來殖民危機(jī)作為早期民族主義起源的契機(jī)。但筆者通過江戶時(shí)代的史著資料發(fā)現(xiàn)，日本在未開國之前，自身的思想體系之中已經(jīng)孕育出了早期民族主義。

日本的早期民族主義包括三種形態(tài)，即為:華夷觀變化滋生民族主體意識(shí)、神國思想、尊皇意識(shí)。對比西歐早期的民族主義思想，華夷觀變化滋生的民族主體意識(shí)類似于西歐早期的民族認(rèn)同，尊皇意識(shí)類似于絕對王權(quán)，神國思想也在某種程度上類似于君權(quán)神授理論，但由于其自身歷史文化背景的影響，又獨(dú)具特色。本文試通過分析開國之前史學(xué)中所存在的早期民族主義形態(tài)，來論證日本的民族主義來自于其內(nèi)部，外來殖民危機(jī)只是促使其成長變化的催化劑。

一、華夷思想轉(zhuǎn)換下滋生的民族主體意識(shí)

江戶時(shí)代的日本在同參照物“他者”——中國比照之中，自我民族認(rèn)同以及民族優(yōu)位思想逐漸形成，這主要體現(xiàn)在華夷思想的轉(zhuǎn)換上。

華夷思想萌生于中華文明形成過程中，漢民族由于文明發(fā)達(dá)程度高于其他族群而產(chǎn)生了一種優(yōu)越感，從而萌發(fā)了“華夷”分野的觀念。隨著中國文化傳入日本，“華夷”概念也自中國南朝時(shí)代傳入日本，并隨著歷史的發(fā)展，日本形成了它自己的“華夷思想”［2］。在江戶時(shí)代之前，尊慕中華禮義、以中華文明為效仿學(xué)習(xí)的對象，是日本思想界的主流。然而，江戶時(shí)代初期，明清易代這一東亞歷史上的重大事件，成為華夷思想轉(zhuǎn)化的契機(jī)①近年來，中國學(xué)者對這一問題的相關(guān)著述有孫衛(wèi)國:《大明旗號(hào)與小中華意識(shí)——朝鮮王朝尊周崇明問題研究》，北京:商務(wù)印書館，2007年。葛兆光:《漸行漸遠(yuǎn)——清代中葉朝鮮、日本與中國的陌生感》，《書城》2004年第9期;韓東育:《明清鼎革之際東亞“華夷觀”的演變》，《思想史研究》(日本)、《“華夷秩序”的東亞構(gòu)架與自解體內(nèi)情》，《東北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第1期等。。受到儒家華夷思想影響的日本思想界認(rèn)為明清易代乃是華夷位置顛覆的重要轉(zhuǎn)折，此種定位促成了民族優(yōu)位思想的濫觴。

江戶時(shí)代初期，幕府儒官林春齋為了搜集關(guān)于中國國情和通商的情報(bào)，專門編纂資料史籍，命名為《華夷變態(tài)》。在其《序》中就明確指出:明清易代乃是“華變于夷”?！俺绲澋翘?，弘光陷虜，唐魯才保南隅，而韃虜橫行中原，是華變于夷之態(tài)也……”［3］《華夷變態(tài)》在日本思想史上具有若干重要意義，它標(biāo)志著對傳統(tǒng)的華夷觀進(jìn)行否定，漢人自稱的“華”自此被“夷”所代替。在《華夷變態(tài)》卷一附載的史料、日本翻譯文或注解中，一律對“滿洲”人稱為韃靼、虜?shù)?。自《華夷變態(tài)》之后，曾經(jīng)作為效仿和尊崇的對象的他者中國，逐漸被平等意識(shí)甚至是輕蔑意識(shí)的形象所代替，而曾經(jīng)作為文明滯后者的自身，地位開始受到尊崇。

到了江戶時(shí)代中后期，史學(xué)家將“華夷”的概念進(jìn)行重新詮釋，抬高了本民族的文明位置。淺見炯齋在他的史論著作《中國辯》中，從文化立場上對“華夷”的意義進(jìn)行了轉(zhuǎn)換，他指出“中華”并非只是一個(gè)地域觀念，而是文化觀念，他貶斥了盲目尊崇中國學(xué)問的為學(xué)之人，“吾國自儒書盛行以來，凡讀之者，皆以唐為中國，以吾國為夷狄，更有甚者，以生夷狄之地為恥，雖讀儒書，卻失大義名分之實(shí)，無知至極，可悲之極。”［4］417他進(jìn)一步指出:用圣人之道，則日本亦可成為圣人之國，“儒者所倡道者，天地之道也，吾之所學(xué)，亦天地之道也……孔子若亦生日本，從日本以立春秋之旨也，是則所謂善學(xué)《春秋》者也?！保?］418在此基礎(chǔ)之上，他進(jìn)而指出日本不應(yīng)凡事都遵奉效仿中國，當(dāng)尊崇本國的傳統(tǒng)，把儒家的正統(tǒng)名分思想發(fā)揚(yáng)光大。“若悉從唐國之制，廢吾國帝王之號(hào)，不用年號(hào)，每年取唐人草履，冠名以大義，此乃視吾親為奴仆，與亂賊同罪……各國皆遵其制，親其親，是天地大義并行之舉?！保?］418-419

粟山潛峰編寫《保建大記》，對華夷思想進(jìn)行了總結(jié)，貶斥了日本的學(xué)人稱明、清為中華，稱本邦為東夷的做法?！叭A用夷禮，則夷也，夷而進(jìn)于華，則華之……呼元、明為中華，自稱為東夷，殆幾乎外視萬世父母之邦，而無蔑百王憲令之著矣……”［5］358

到了山鹿素行那里，“華夷”的位置則發(fā)生了顛覆。山鹿素行在其史著《中朝事實(shí)》中指出，日本卓爾萬邦，人物精秀，才是真正的“中國”?！胺蛑袊粒繝栍谌f邦，而人物精秀于八紘，故神明之洋洋，圣治之綿綿，煥乎文物，赫乎武德，以可比天壤也?！保?］2-3他批判了當(dāng)時(shí)一些知識(shí)分子們崇尚中國的學(xué)風(fēng)，將日本同中國、朝鮮進(jìn)行比較，列出了日本之所以能夠稱之為“中國”的緣由。他指出中國雖然地大人多，但多次遭受少數(shù)民族侵犯，導(dǎo)致易姓失國，“凡外朝，其封疆太廣，連續(xù)四夷，無封域之要……故人物亦異其俗，如啖牛羊，衣毳裘，坐榻床，可以見之也，況朝鮮蕞爾乎?！保?］2-3

山鹿素行進(jìn)而指出:日本人杰地靈，不僅沒有太多的勞役之苦，也很少受到外族入侵，優(yōu)于中國和朝鮮。“獨(dú)本朝，中天之正道，得地之中國，正南面之位，背北因之險(xiǎn)，上西下東，前擁數(shù)洲而利河海，后據(jù)絕峭而望大洋，每州悉有運(yùn)漕之用，故四海之廣，猶一家之約，萬國之華育，同天地之正位，竟無長城之勞，無戎狄之膺……”［6］2-3最終他得出結(jié)論，稱百年不遭受易姓革命乃是日本優(yōu)于外國，稱為“中國”的重要原因?！肮驶式y(tǒng)一立，而億萬世襲之，天下皆受正朔而不貳，萬國稟王命而不異其俗，三綱終不沉淪，德化不陷涂炭，異域之外國，豈可企望焉乎。”［6］11-13

以華夷觀的轉(zhuǎn)變?yōu)槠鯔C(jī)，激起了江戶時(shí)代從整體角度重新認(rèn)識(shí)本國史地的熱潮。到了第五代將軍德川綱吉主政的元祿時(shí)代，太宰春臺(tái)、谷泰山等知識(shí)人吸取明清易代的教訓(xùn)，倡導(dǎo)重修本國地志?！对搰L圖》、《會(huì)津風(fēng)土記》、《五畿內(nèi)志》等地理志的編修，打破了中世和近世初期的史地認(rèn)識(shí)按照各個(gè)大名諸侯領(lǐng)地來劃分行政單位的藩籬，而是從整體的“日本”的角度，對本國史地進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，這體現(xiàn)了早期的“國家”概念［7］。

二史學(xué)所體現(xiàn)的神國思想

神國思想是自古以來興起于日本的一種思想意識(shí)形態(tài)，它強(qiáng)調(diào)日本的皇室、國土、國民由諸神護(hù)佑，優(yōu)于其他民族，也滲透到神道教、古代神話傳說以及早期的史書之中。在忽必烈率兵伐日失敗之后，日本的神國思想進(jìn)一步得到發(fā)展，北畠親房在《神皇正統(tǒng)記》中，提出“大日本乃神國”的主張，對之后的思想界影響深遠(yuǎn)。進(jìn)入近世之后，神國思想為儒學(xué)、國學(xué)所提倡，強(qiáng)調(diào)日本萬世一系的神國觀念也逐漸凸顯于近世的歷史敘述和歷史認(rèn)識(shí)之中。

山鹿素行在《中朝事實(shí)》中，將萬世一系的優(yōu)越性同神授皇統(tǒng)的思想結(jié)合起來?！盎式y(tǒng)之初，天神以授之，天孫以受之，然其知德不愧天地，而后可謂神器之與授，凡天不言，人代言之，天下之人仰歸，則天命之也，天下所歸仰，更不他，唯在天祖眷眷之命而已?！保?］34-35

粟山潛峰在《保建大記》中，則把象征皇室的神器同日本萬室一系的神國優(yōu)越思想統(tǒng)一起來，使抽象的神國意識(shí)同具體的器物聯(lián)系起來，讓皇統(tǒng)有了載體。“護(hù)身之靈器，鎮(zhèn)宇之神物。萬世公議，終不容偽主亂真，閏位蔑正，則世道雖夷，王風(fēng)雖降，而三璽之尊自若矣……故至以躬擁三器為我真主，則臣要質(zhì)鬼神而無疑，百世以俟其人而不惑?！保?］373他認(rèn)為只要神器存在，即便是歷經(jīng)亂世，皇統(tǒng)也不會(huì)因此而斷絕。

江戶時(shí)代中后期，一些史學(xué)家開始把神國觀念運(yùn)用到具體的史學(xué)辯偽和考證之中，這也達(dá)到了明皇統(tǒng)、確立日本優(yōu)位的目的，松下見林就是其中的典型代表。

松下見林編撰的《異稱日本傳》將自《山海經(jīng)》到元明時(shí)代中國、朝鮮有關(guān)日本的所有史料收錄，并對其進(jìn)行辨?zhèn)?、整理，意在讓本國知識(shí)分子對本國的國史重新認(rèn)識(shí)。著者將神國思想運(yùn)用到考證之中，對中國史中所記關(guān)于日本的記錄究誤、辯偽。在序言中就明確的表明了這一態(tài)度。“大日本國者，神靈所扶，開辟神圣出而尚其道，明其位，拓土貽統(tǒng)，杰于百派千流朝宗之中，中華以為禮義之國，質(zhì)有雅風(fēng)。吳敗，姬來奔，秦暴，徐福逃入，至任那斯盧屈膝，魯侯赤帝之后，莫不依歸，此豈得非神道文明有仁民愛物之政哉?！保?］1-2

對《晉書》以后中國諸史書稱日本為吳太伯之后的記載，著者從神代皇統(tǒng)和中日史籍考證兩方面，加以否定，認(rèn)為當(dāng)時(shí)吳太伯后，日本乃姬氏國等史料記載乃是失實(shí)，認(rèn)為中國史書記載因?yàn)榫嗟剡b遠(yuǎn)，所載事實(shí)不足以信。體現(xiàn)出著者濃厚的民族優(yōu)越感以及欲與中華并駕齊驅(qū)的情緒?！皶x書說我國事，其問與前史有異同，宜參考，諸史皆仿此，謂太伯之后者，此為首出。夫一犬吠虛千犬吠，聲從晉書出，后史多同然一辭，何其不詳乎?聽者不察，引以為口實(shí)，何其惑乎?自天地開辟之初，有我國，而號(hào)曰大日本豐秋津洲，我君之子，世世傳續(xù)，所謂天照大神之神孫也。吳始自太伯，世之相后數(shù)千萬歲，日本何為太伯之后哉……”［8］20

隨著新興的國學(xué)興起，突出神國史觀的國學(xué)派史學(xué)逐漸與儒學(xué)派史學(xué)分庭抗禮。其代表的人物就是本居宣長，他的代表史著《古事記傳》，力圖排除中國思想對日本歷史的影響，從解釋《古事記》出發(fā)，揣度其意，考證其事，并將其同《日本書紀(jì)》等漢文史籍進(jìn)行比照，從諸多方面論證《古事記》是最佳的史著。

本居宣長認(rèn)為《古事記》排除了“漢意”，以日本自身的思想來敘述歷史，從而達(dá)到究明皇統(tǒng)的目的，因此史學(xué)價(jià)值高于其他史書?！啊稌o(jì)》以漢文之意著史，不達(dá)皇國古語者甚多，此失真也。然《記》遵照古言，如實(shí)記載，所書上古之言文甚美……昔日漢學(xué)盛行，天下制度皆仿漢而定，故書物亦以相似漢之書物為喜，此種風(fēng)氣亦成主流，而上古真實(shí)之事則淪為旁流……自此之后，世人當(dāng)取《古事記》而觀國史，國史之正體乃成。”［9］24

他批判了《日本書紀(jì)》借鑒中國陰陽學(xué)說詮釋日本國土生成的記述方法，認(rèn)為《古事記》中的相關(guān)記述才是真實(shí)屬實(shí)的?！耙郧ぶ涝忈屛釃耢`之生成，此乃大謬也。吾國之神靈，乃高御產(chǎn)巢日神、神御產(chǎn)巢日神所生也……《書紀(jì)》雖書伊邪那歧命、伊邪那美命之事，但引漢典《易經(jīng)》陰陽之說，以此釋神代之事，真實(shí)之道難立。”［9］27本居宣長試圖排除日本史學(xué)中的中國思想成分，以《古事記》中所體現(xiàn)的神國思想為主旨，重新建立新的歷史敘述和歷史評(píng)論體系。

綜上所述，江戶時(shí)代的史學(xué)所體現(xiàn)的神國觀念，強(qiáng)調(diào)了神授的皇統(tǒng)是日本整個(gè)民族產(chǎn)生、發(fā)展的根本動(dòng)力，并同外來思想的比照過程中，逐漸發(fā)展成為體現(xiàn)日本民族精神的理念，對思想界影響深遠(yuǎn)。

三、史學(xué)中涌現(xiàn)的尊皇思想

尊皇思想也是早期日本民族主義的主要形態(tài)，它最初來自儒家學(xué)說，為了維護(hù)周天子的權(quán)威，儒家提倡行德政，以王道來統(tǒng)治，反對諸侯以武力霸道奪取天下。自江戶時(shí)代中后期起，隨著幕藩體制的瓦解，儒家的尊皇觀同神國思想糅雜在一起，滲透進(jìn)江戶時(shí)代的國學(xué)、儒學(xué)等學(xué)問之中，為樹立天皇的權(quán)威打下了思想根基。在近世日本的史學(xué)中，尊皇思想也逐漸確立并且成為思想界的主流。這主要集中體現(xiàn)在《大日本史》、《日本外史》的編修上。

《大日本史》是江戶時(shí)代最有價(jià)值的史書之一，其創(chuàng)始者德川光圀編修史書的重要?jiǎng)訖C(jī)便在于以正皇統(tǒng)。在他的墓志碑文中就強(qiáng)調(diào):“正閏皇統(tǒng)，是非人臣，輯成一家之言。”［10］

在圍繞正統(tǒng)問題方面，《大日本史》不再局限于朝代更替而引起的正統(tǒng)紛爭，強(qiáng)調(diào)“皇朝一姓相傳”、“南北兩宗均之天祖之胤”。原本在撰寫的最初階段，《大日本史》尊崇南朝，將北朝君主列于本紀(jì)之外。安積覺入史館之后，建言諸位史臣，“竊謂設(shè)如異邦(中國)革命之世，修前代之史，其書法或然。今皇朝一姓相承，嚮之所謂南北兩宗，均天祖之胤，而所謂北朝五主，即今天子之祖宗也。豈可降為列傳乎……侃侃建言，遂得帶書諸后小松紀(jì)首。”［11］其意見得到采納之后，史書的結(jié)構(gòu)再一次被調(diào)整。由上論述可知，《大日本史》的南朝正統(tǒng)觀既遵循了儒家的名分思想，又顧及日本的實(shí)情，將尊皇和大義名分統(tǒng)一起來。

寶永八年(1711)跡部良顯的《三種神器傳來考》中，力圖證明水戶藩修史正統(tǒng)觀的淵源?！笆撬畱艄鈬笄?，尊三種神器，奉南朝天子為正統(tǒng)，除北朝之主朝臣之字，此古今獨(dú)步之筆法，顯我神國之志。自始至終仰皇朝之正統(tǒng)，又解后世之惑，其器量超群，能考見之?！保?2］到文化七年(1810)，水戶藩主德川治紀(jì)作《進(jìn)大日本史表》，提及神器與皇統(tǒng)的關(guān)系，表明水戶藩史學(xué)的立場?！叭沼蚧驶?，環(huán)海咸仰，天朝帝王授受，三器徵神圣之謨訓(xùn)，寶祚之隆興與天壤無窮……遺腹西東之爭南北之亂，皇統(tǒng)唯視神器之在否。”［13］“神器正統(tǒng)論”最終滲入到《大日本史》之中，與儒學(xué)的君臣名分之道一起，推進(jìn)了尊皇思想的發(fā)展。

在對待幕府的態(tài)度方面，《大日本史》與以往的史籍不同，它沒有全力去褒揚(yáng)幕府和武家的功績，而是將其作為朝臣，并依據(jù)孟子學(xué)說，認(rèn)為幕府政治是霸業(yè)而非王道。安積覺在《將軍傳序》中，就鮮明表現(xiàn)了這一立場，并且強(qiáng)烈的斥責(zé)足利尊為奸詐之輩。“然尊氏之譎詐權(quán)謀，功罪不相掩，可以籠絡(luò)一世，而不可欺天下后世?！保?4］這反映了整個(gè)彰考館及水戶藩諸士對幕府的態(tài)度，從儒學(xué)大義名分的角度，堅(jiān)持尊奉天皇朝廷，主張君臣有序。在幕末，這種史觀同尊王攘夷思想契合，成為倒幕維新的一大依據(jù)。

尊皇思想也反映在刪除論贊上，江戶時(shí)代后期的水戶藩臣們，認(rèn)為不得對日本歷代之君肆意評(píng)論，掀起了關(guān)于論贊存廢的論爭。享和三年(1803)，江戶史館總裁高橋廣備致書水戶史館眾史臣，首倡削除論贊，主張一姓相承的日本不同于易姓革命的中國，論贊隨意評(píng)判歷代君主、朝臣的是非，有失體統(tǒng)?！拔崽斐偻跻恍?，方今之世，雖至尊垂拱，委政關(guān)東，然君臣之名分，嚴(yán)乎不亂，四海之內(nèi)，莫不皆奉正朔，上世雖遠(yuǎn)，均為今之祖宗，論其失得，無所忌憚，事體已非所宜，安知不負(fù)先公之意哉……蓋史之分紀(jì)傳，其體創(chuàng)自司馬子長氏，而其末各系以論贊是非其失得善惡，是蓋一家之私議，固非天下之公論也?！保?5］最終，藤田幽谷、高橋廣備、川口長孺議定，德川綱紀(jì)應(yīng)允，削除論贊便成為定局。從此之后的《大日本史》，紀(jì)傳之后不再附有史論，正文和論贊分立，成為兩部的史著?？v觀論贊存留的始末，體現(xiàn)了傳統(tǒng)朱子學(xué)在思想界的解體，早期民族主義逐漸成為統(tǒng)合思想的新理論。

直至幕末，幕府無力應(yīng)付商品經(jīng)濟(jì)對封建領(lǐng)主經(jīng)濟(jì)的沖擊，也難以抵御西方殖民危機(jī)，有識(shí)之士為尋求改變國內(nèi)外危機(jī)的精神動(dòng)力，尊皇思想備受推崇，賴山陽的《日本外史》便是順應(yīng)這一潮流的產(chǎn)物。

賴山陽在《日本外史》中，把名分的中心偏向了皇室，認(rèn)為君臣秩序的名分與君子有德無德、政治上有無實(shí)權(quán)并沒有關(guān)系，君臣關(guān)系是恒久不變的。《日本外史》用大量的筆墨描述楠木正成勤王事跡，在外史氏曰中，明確表述了對勤王的認(rèn)識(shí):“勤王之功，余以楠氏為第一……自公卿，自將士各執(zhí)弓箭以勤王事，概皆聞楠氏之風(fēng)而謂不愧武士之名矣?！保?6］《日本外史》中這種強(qiáng)烈的勤王意識(shí)，受到倒幕維新志士的推崇，對近代日本的重要人物也有深刻的影響。

江戶時(shí)代中后期興起的尊皇意識(shí)，打破了松散的幕藩制結(jié)構(gòu)下各自孤立的狀態(tài)，開始構(gòu)建以天皇為中心的信仰體系，具體到史學(xué)上則表現(xiàn)在皇國觀念開始影響歷史敘述和認(rèn)識(shí)，為近代日本的皇國史觀產(chǎn)生了影響。

結(jié)語

江戶時(shí)代日本史學(xué)中所體現(xiàn)的早期民族主義，作為文化民族主義的重要表征，不僅促進(jìn)了對本國歷史的再認(rèn)識(shí)，而且萌生出對君主、國家、民族的一體認(rèn)識(shí)，這對近代日本的民族認(rèn)同、身份認(rèn)同起了積極作用。

日本早期民族主義也影響了日本歷史的發(fā)展進(jìn)程。華夷觀轉(zhuǎn)化下的自我民族意識(shí)在幕末變?yōu)槿烈牡膭?dòng)力，也成為“日本型華夷秩序”的理論依據(jù)，對近代日本的對外擴(kuò)張有一定影響。萬世一系的神國觀成為“王政復(fù)古”的一大重要思想依據(jù)，也為近代日本的“國體”觀念埋下了伏筆。尊皇意識(shí)克服了近世后期幕藩體制的松散局面，將整個(gè)國民、國家集合于皇權(quán)之下，而成為倒幕維新的重要旗幟，也是近代天皇制的一大思想根基。

但是，它的局限性也十分明顯，它僅僅是當(dāng)時(shí)知識(shí)界少數(shù)精英的思想，并沒有像西歐的早期民族主義那樣，通過啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)展成為國民對國家和民族進(jìn)行自我認(rèn)同，而是在列強(qiáng)開國的刺激之下，才逐漸同反抗外侵的思想相結(jié)合，向近代民族主義發(fā)展轉(zhuǎn)變。而日本早期民族主義形態(tài)中，除了強(qiáng)調(diào)本民族的主體意識(shí)之外，其專制色彩和失去理性的民族優(yōu)越論影響了日本思想的進(jìn)步，在之后的歷史發(fā)展過程中，它給日本和周邊民族國家?guī)砹藗Α?/p>

［1］丸山真男著，王中江譯.日本政治思想史［M］.三聯(lián)出版社，1999:268-269.

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［10］德川光圀.梅里先生碑文［A］.賴山陽抄.大日本史論贊集［M］.大正書院，1917:1.

［11］藤田幽谷.修史始末(上卷)［A］.義公三百年紀(jì)念會(huì)編.大日本史后附及其索引［M］.大日本雄辯會(huì)，1931:4.

［12］跡部良顯.三種神器傳來考［A］.日本學(xué)會(huì)協(xié)會(huì)編.水戶學(xué)集成5—大日本史的研究［M］.國書刊行會(huì)，1957:269.

［13］德川治紀(jì).進(jìn)大日本史表［A］.德川光圀.大日本史［M］.吉川弘文館，1911:5-7.

［14］安積覺.將軍傳序［A］.安積覺著.賴山陽抄.大日本史論贊［M］.大正書院，1917:273-274.

［15］岡崎正忠.修史復(fù)古紀(jì)略［A］.義公三百年紀(jì)念會(huì)編.大日本史后附及其索引［M］.大日本雄辯會(huì).1931:74-75.

［16］賴山陽著.久保天隨訂.重訂日本外史(卷5)［M］.博文館，1909:146-147.