許建良

(東南大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210096)

和諧社會(huì)的儉約之道

許建良

(東南大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210096)

強(qiáng)調(diào)和諧是中國(guó)文化的特點(diǎn)之一，天和、人和是道儒兩家都重視的。但就它們的邏輯排列而言，道儒兩家卻存在著根本的差異。儒家強(qiáng)調(diào)人和，依據(jù)社會(huì)的需要來營(yíng)建社會(huì)的和諧，其具體操作就是依據(jù)血緣親疏關(guān)系的“仁”來決定具體行為的內(nèi)涵的方法，結(jié)果是對(duì)人自身和諧的忽視，造成社會(huì)與個(gè)人的分裂，和諧社會(huì)的建設(shè)也是投入多而結(jié)果少；道家則從公平的“不仁”切入，不偏于個(gè)人的欲望，不偏于人際關(guān)系中的自己，不偏于人是萬物關(guān)系的一部分的定位，從個(gè)人到社會(huì)他人，從內(nèi)在本性到外在要求，依歸自然無為的軌道，不僅強(qiáng)調(diào)社會(huì)的和諧在個(gè)人的和諧，個(gè)人的和諧在內(nèi)心的和諧，而且推重個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)只能在他者價(jià)值的實(shí)現(xiàn)中才能得到保證，這既為營(yíng)建和諧社會(huì)提供了打牢基礎(chǔ)的參考，也為和諧社會(huì)的具體實(shí)踐揭示了儉約的路徑。

道家；不仁；和諧；儉約；和諧社會(huì)

事實(shí)上，和諧社會(huì)的建設(shè)在我國(guó)已經(jīng)有相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間的實(shí)踐了，對(duì)中國(guó)人而言，“和諧社會(huì)”是一個(gè)并不陌生的概念。盡管如此，如果對(duì)和諧社會(huì)建設(shè)實(shí)踐進(jìn)行真實(shí)的評(píng)估，亦可能是很困難的。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中，“和諧社會(huì)”雖是出現(xiàn)頻率較高的概念之一，但概念是人外在的存在，在它沒有變成人內(nèi)在的自覺意識(shí)時(shí)，人無法對(duì)它形成清晰的把握，會(huì)有模糊難定之感。我們所在的地球村，曾經(jīng)是一個(gè)綠水青山、藍(lán)天白云的美麗的生活家園。但是，自西方近代工業(yè)革命以來，人類理性在實(shí)踐的不斷確證中，在獲得無盡的滿足和得意的自我陶醉之中，其欲望的野馬不斷膨脹，人與自然的關(guān)系開始惡化。不可否認(rèn)，欲望是客觀的存在物，人無法無視它，無視它不過是一種笨拙的自欺欺人，欲望的產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)是人類文明的動(dòng)力；無視欲望，人就走上了輕視自己的險(xiǎn)途。但是，問題的關(guān)鍵不在欲望的有無，而在有什么樣的欲望。人類不斷追求自身理性價(jià)值的實(shí)踐顯示，人類的理性往往容易拘泥于自身的利益，而忽視了自己生存環(huán)境的其他諸因素，也就是說，“用中國(guó)的詞匯來說，目前我們的觀念過分偏重于‘陽’，過分富于理性、男性和進(jìn)取性……大部分當(dāng)代的物理學(xué)家似乎并沒有認(rèn)識(shí)到自己的理論在哲學(xué)、文化和精神方面的含義。他們之中許多人在積極地支撐著一個(gè)仍然以機(jī)械論的、不完整的宇宙觀為基礎(chǔ)的社會(huì)，卻無視于科學(xué)正在超越這種宇宙觀而朝著宇宙整體性的觀點(diǎn)發(fā)展。在宇宙整體中不僅包含著我們的自然環(huán)境，而且也包含著人類自身。我認(rèn)為，近代物理學(xué)所含有的宇宙觀與我們當(dāng)前的社會(huì)是不協(xié)調(diào)的，這種社會(huì)并沒有反映出我們?cè)谧匀唤缰杏^察到的那種和諧的相互關(guān)系。要達(dá)到這樣一種動(dòng)態(tài)平衡的狀態(tài)，就需要一種根本不同的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，需要一次真正的文化革命。整個(gè)人類文明的延續(xù)，可能就取決于我們能否進(jìn)行這種變革，歸根結(jié)蒂，取決于我們對(duì)東方神秘主義某些‘陰’的觀點(diǎn)的接受能力，體驗(yàn)自然界的整體性的能力，以及與之和諧地共存的才藝”[1]。這一認(rèn)識(shí)是立足地球村的現(xiàn)實(shí)而對(duì)人類面臨的困境所作的反省。

眾所周知，人類正面臨著前所未有的能源短缺、生態(tài)惡化、人際關(guān)系疏離三大危機(jī)。這些危機(jī)的產(chǎn)生源于人類理性價(jià)值的不斷確證實(shí)踐中的人類中心主義價(jià)值觀，它丟棄了地球村本有的整體性、聯(lián)系性的規(guī)則。就是在今天面對(duì)危機(jī)的情況下，仍然有科學(xué)家根據(jù)地球在200年后爆炸的預(yù)測(cè)，認(rèn)為人類為逃離地球而移居其他星球時(shí)必須迅速提高速度，這給我們的信息仍然是人類理性可以決定一切，人類并沒有在危機(jī)面前進(jìn)行真正的反省。客觀事實(shí)證明，單純依靠科學(xué)技術(shù)是無法解決能源、生態(tài)問題的。要解決人類面臨的危機(jī)，需要人類重新確立自己和自己所生活地球的關(guān)系?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，采取儉約的生活之道，無疑是解決三大危機(jī)的值得嘗試的最為現(xiàn)實(shí)的方法之一；也正是在這樣的前提下，西方一些思想家在本世紀(jì)初就提出了21世紀(jì)是中國(guó)道家哲學(xué)的世紀(jì)的結(jié)論。

在構(gòu)建和諧社會(huì)的實(shí)踐中，我們?cè)诿媾R三大危機(jī)沖擊的同時(shí)，還有來自日益嚴(yán)重的食品危機(jī)等問題的威脅，這就要求我們?cè)诤椭C社會(huì)建設(shè)的方法上進(jìn)行嚴(yán)肅的反思，尋找和諧社會(huì)建設(shè)的儉約之道，以避免不和諧結(jié)果的出現(xiàn)。

一

在詞義上，“和”與“諧”具有相同的意義，即相安、諧調(diào)的意思，《爾雅》指出：“諧，和也。”二者是互釋的。在中國(guó)思想史的長(zhǎng)河里，倡言和諧并不是21世紀(jì)人類的首創(chuàng)，從總體上看，最早提倡和諧、最具有代表性的是儒家和道家。對(duì)儒家道家思想的梳理自然也是和諧社會(huì)實(shí)踐方法論視野中的基本課題。在構(gòu)建和諧社會(huì)的文化資源研究中，儒家思想無疑受到了足夠的重視。但是，對(duì)儒家和諧思想的認(rèn)識(shí)，筆者認(rèn)為存在一個(gè)誤區(qū)，就是沒有弄清楚它的實(shí)質(zhì)。儒家所倡導(dǎo)的和諧是以人為中心，重視的是人際社會(huì)的和諧，而無視人是宇宙中的一個(gè)存在的客觀事實(shí)，因而人的社會(huì)和諧是等級(jí)式的序列。具體而言，表現(xiàn)在以下兩方面。

第一，“人和”為主干。在審視儒家文化時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，儒家思想的本質(zhì)是自己本位，一切都從個(gè)人一己開始設(shè)計(jì)要求，而不是從團(tuán)體或集體開始，盡管這樣，這也并不等于說在中國(guó)，個(gè)人都得到了很好的安頓、其價(jià)值及人格得到了真正的實(shí)現(xiàn)。恰恰相反，從個(gè)人一己開始的表面圖式，通向的卻是個(gè)人完全為集體所消解的結(jié)局，這種消解是集體強(qiáng)勢(shì)性壓迫所致。因?yàn)閭€(gè)人本位的思考模式，其內(nèi)容僅僅局限在個(gè)人對(duì)自己的克制，而絲毫沒有集體對(duì)個(gè)人履行責(zé)任的要求。自己本位的文化圖式，實(shí)際上跟儒家片面地強(qiáng)調(diào)“人和”的狹隘思維分不開，孟子說過：“天時(shí)不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環(huán)而攻之而不勝。夫環(huán)而攻之，必有得天時(shí)者矣，然而不勝者，是天時(shí)不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅(jiān)利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰域民不以封疆之界，固國(guó)不以山溪之險(xiǎn)，威天下不以兵革之利?！盵2]2693在天時(shí)、地利、人和的鏈條里，人和具有最重要的位置，成為價(jià)值坐標(biāo)的中心。歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們：“封疆之界”、“山溪之險(xiǎn)”、“兵革之利”，是不能達(dá)到“域民”、“固國(guó)”和“威天下”的，所以關(guān)鍵在于人和，天時(shí)、地利必須圍繞人和而運(yùn)行。荀子也講人和，“農(nóng)夫樸力而寡能，則上不失天時(shí)，下不失地利，中得人和，而百事不廢”[3]149-150、“上取象于天，下取象于地，中取則于人，人所以群居，和一之理盡矣”[3]248，天時(shí)、地利、人和都是服務(wù)于人的，因此，“和一”即和諧之理，只有在“人所以群居”的范圍里才有價(jià)值。

第二，等級(jí)序列是其特征。在儒家那里，和諧并非自然的效應(yīng)，始終帶著人為的痕跡，而且這種痕跡是以承認(rèn)等級(jí)為基礎(chǔ)的?！岸Y之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”[4]8，就是最好的說明。禮儀的效用，在于確立以追求和諧的目標(biāo)為重心，先王的政治實(shí)踐充分說明了這一點(diǎn)，無論何事都由此運(yùn)作。但在遇到行不通的時(shí)候，如果不用規(guī)矩制度即禮來加以節(jié)制的話，也是不行的。顯然，和諧并不是毫無條件的，它必須行進(jìn)在社會(huì)禮儀的軌道上，它的切入口和基點(diǎn)都是社會(huì)秩序的安定?？鬃拥摹岸Y”，在孟子那里就是“道”，孟子推重“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣”[2]2693。這里的“道”，顯然也是人道。要實(shí)現(xiàn)人和，其關(guān)鍵就在于能否“得道”；得道就能得到他人的輔助和支持，其正面的極端的表現(xiàn)就是趨向“天下順之”，如能這樣，就不用打仗了。另一方面，“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強(qiáng)。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡”[2]2719，得道的境遇，也就是“天下有道”。顯然，在有道的境遇里，明顯存在役使的情況，這是為大小之間的等級(jí)性所決定的。

禮、道體現(xiàn)的等級(jí)性，在《中庸》那里就是“節(jié)”，即“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”[2]1625，這里的“中節(jié)”，明確地規(guī)定為人的喜怒哀樂之情符合社會(huì)禮儀之節(jié)，而不是個(gè)人本性。盡管有“天地位”、“萬物育”的認(rèn)識(shí)，但這都是在人具有支配地位的前提下的認(rèn)知，人是萬物的尺度，人與其他萬物的關(guān)系是非平等的。

簡(jiǎn)言之，儒家所強(qiáng)調(diào)的和諧，是人和，不是宇宙自然之和；即使是人和，也必須依歸于社會(huì)性禮節(jié)的軌道。在這里，人自己本性的存在價(jià)值消失殆盡，人也不為自己的本性所規(guī)定，而規(guī)定于外在的其他因素，自己本位的外在形式，最終為社會(huì)本位、官僚本位的本質(zhì)所代替，這是儒家思想的虛偽性所在。

二

下面再來看道家的“和”。對(duì)道家“和”的認(rèn)識(shí)，我認(rèn)為可以從以下幾方面入手。

(一)“和”的詞義

這里主要從動(dòng)詞的層面切入主題，在這個(gè)意義上，“和”有兩種用法：一是上聲的“和”。在詞義上是諧和、和調(diào)的意思，是行為主體主動(dòng)有意識(shí)地采取的一種行動(dòng)，諸如“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先”[5]10、“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在”[6]1067、“夫至樂者，先應(yīng)之以人事，順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然,然后調(diào)理四時(shí)，太和萬物”[6]502，就是在這個(gè)意義上的用例。

在此，要提醒大家注意的是，在這個(gè)意義上的“和”的用例中，對(duì)象上反映出的特點(diǎn)，在一定程度上都與自然相聯(lián)系，“光”、“天下”、“萬物”無疑都顯示了這個(gè)特點(diǎn)。所以，在道家那里，與人為相聯(lián)系的東西是不會(huì)成為這一層次“和”的行為對(duì)象的，諸如“和大怨，必有馀怨，安可以為善……天道無親，常與善人”[5]188-189，就是這種情況的說明。調(diào)解諧和深重的怨恨，必然會(huì)留下一些怨恨，可以德報(bào)怨，但這怎么能成為妥善的方法呢？自然的理則沒有任何偏愛，永遠(yuǎn)貫穿于善待眾人的實(shí)踐之中?！坝H”就是一種偏的行為，“無親”顯示的就是沒有偏頗的傾向，這就是前文提到的與自然性相聯(lián)系的公平性、平等性。怨恨本身就是人為的東西，所以，老子對(duì)“和大怨”是否定的。因此，在這個(gè)意義上，和諧就絕對(duì)不是和稀泥的行為，體現(xiàn)的是公平的特點(diǎn)?！肮狻薄ⅰ疤煜隆睙o論對(duì)誰，都是公平的；“萬物”的用法也是宇宙視野哲學(xué)體系里的一個(gè)本質(zhì)性的概念，它強(qiáng)調(diào)人不是萬物的主宰者，而是萬物的一部分，這正是道家之所以為道家的標(biāo)志性概念之一[7]。

二是入聲的“和”。它顯示的是和諧地附和的意思，即《說文解字》中“和，相應(yīng)也”所說的“相應(yīng)”的意思。無論是附和還是相應(yīng)，其對(duì)象都是外在于自己的存在，它要求行為主體主動(dòng)地與外在客體的行為保持一致，諸如“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”[5]6-7，就是最好的用例。音聲雖然是“相和”，看起來似乎沒有主次之分，其實(shí)不然，“音”在“聲”的前面，“聲”是回音、回聲的意思，沒有音就不可能有回聲，這仿佛形影相隨的關(guān)系，沒有“形”就不可能有“影”，因此是“影”相隨于“形”。

所以，在道家這里，動(dòng)詞層面的“和”，體現(xiàn)的是無條件的公平性，以及客體第一性的特點(diǎn)，正是在公平性和客體第一性那里，行為主體單一主觀追求的意志及實(shí)現(xiàn)的傾向得到了最大的消解，主體和客體獲得雙贏的條件得到了最大限度的鋪墊。

(二)“和”的依據(jù)

在儒家“和為貴，禮之用”的模式里，和諧既是禮儀的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，禮儀的現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)又是和諧得以價(jià)值實(shí)現(xiàn)的唯一途徑。換言之，儒家講和諧，主要是為追求禮儀現(xiàn)實(shí)落實(shí)的最佳土壤和條件，所以，在這個(gè)意義上，儒家“和”的依據(jù)在現(xiàn)實(shí)，在禮儀的規(guī)定?？墒?，在道家那里，他們也沒有無視現(xiàn)實(shí)，譬如，老子認(rèn)為，“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣”[5]43，大道流行的時(shí)代是最為輝煌的時(shí)代，是最值得人們向往的年代，人類理性的發(fā)展，人類文明的演進(jìn)，是從輝煌走向衰落的一個(gè)漫長(zhǎng)過程，盡管在這個(gè)過程中，人類理性的價(jià)值不斷得到確證和提升，但人類在自身理性價(jià)值得到確證的實(shí)踐過程中，自身的生存境遇也隨即趨向了與自身理性相悖的征程，人類今天面臨的三大危機(jī)就是這一情況的最好說明。人類文明的實(shí)踐，其實(shí)一直在努力回復(fù)輝煌和諧的奮斗之中，而通過仁義道德來達(dá)到這一目的就是具體的明證。由于仁義道德的出現(xiàn)，沒有以人的內(nèi)在本性為依歸，所以，一開始就走向了一條迷失的道路，偽詐、不和諧、混亂等情況就是具體表征。莊子在這一問題上的運(yùn)思軌跡與老子毫無二致：“古之人……莫之為而常自然。逮德下衰，乃燧人、伏羲始為天下，是故順而不一，德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，泄淳散樸。離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初?！盵6]550-552人類最初的生活圖景給我們的啟示是：大家過著自然的生活，互相之間互依互存，即達(dá)爾文所說“適者生存”的道理。人類理性的發(fā)展，是一步一步地向“離道以善，險(xiǎn)德以行”推進(jìn)的，是道德的不斷衰落，最后的結(jié)果是人們無法返回自己本來的本性，一切都失卻了和諧而趨于“不和”。究其原因就是人類在實(shí)現(xiàn)自己理性價(jià)值時(shí)，沒有尊重外在客觀存在的本性、規(guī)律，一切以人的主觀意志即“心識(shí)”為依歸。

既然“去性”是遠(yuǎn)離和諧的原因之一，那么，依歸本性就不失為復(fù)歸和諧的有力舉措之一，因此，本性在這里就成了道家和諧的依據(jù)。在道家看來，“天地與我并生，而萬物與我為一”[6]79，就是說，宇宙是由萬物組成的，而不是宇宙中有萬物。雖然這里牽涉的因素是相同的，但強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是完全相異的，道家強(qiáng)調(diào)的顯然是前者，絕不是后者。所以，在最終的意義上，沒有萬物就無所謂宇宙，這里的起始點(diǎn)和參照系只能是萬物，這是在理解道家思想時(shí)必須引起重視的。簡(jiǎn)單地說，萬物是宇宙得以成立的基本前提和條件。因此，在道家那里，消解現(xiàn)實(shí)生活的不和諧而復(fù)歸和諧，作為依據(jù)的只能是萬物的本性。“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一……因是已。已而不知其然，謂之道?！盵6]69-70這段話說的就是這個(gè)道理。這里，“可”、“不可”、“然”、“不然”是不同的評(píng)判概念。眾所周知，評(píng)判離不開一定的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，但莊子這里沒有一個(gè)凌駕于萬物之上的不變的準(zhǔn)則，莊子列舉的其他八種情況也一樣：“莛”是草本植物的莖，是小枝的意思，“楹”是柱子，意表大；“厲”是病丑人，“西施”是美姬；“恢”是志氣大的意思，“詭”是違反本心的意思；“譎”意表欺詐，“怪”為怪異任性，這些概念具有各自的內(nèi)涵即自身的規(guī)定性，它們之所以能夠存在，在于它們得到了依歸自身本性而運(yùn)作的大道的協(xié)助和支持，就是“道行之而成，物謂之而然”。大道即因循萬物各自的本性而與萬物保持和諧一致，并非無視萬物規(guī)則而堅(jiān)持一己之見，所以，對(duì)大道而言，自己與萬物的境遇，始終是“不知其然”的完美狀態(tài)。這與老子把大道運(yùn)行看作最高境界的運(yùn)思完全一致。

儒家是以禮儀來保持社會(huì)和諧，道家則是以保持萬物本性來保持社會(huì)和諧。所以，道家追求和諧，其出發(fā)點(diǎn)雖然是現(xiàn)實(shí)的不和諧，但和諧的依據(jù)卻不是現(xiàn)實(shí)的要求，而是萬物的本性，道家是尊重萬物本性的哲學(xué)，這是道家與儒家的本質(zhì)區(qū)別。

(三)“和”的真意

在和諧問題上，由于儒家所依據(jù)的是“禮之用”，是外在的社會(huì)要求，而社會(huì)要求在中國(guó)古代，隨著時(shí)代的變化永遠(yuǎn)是一個(gè)變化的存在，不同時(shí)代有不同的禮儀要求。不過，有一點(diǎn)是不變的，那就是社會(huì)永遠(yuǎn)要求民眾與它保持一致，而具體的社會(huì)，很少考慮為民眾利益的實(shí)現(xiàn)、生活的保障等提供最大的發(fā)展條件，因?yàn)橥庠诘亩Y儀從來沒有把民眾的合乎自身本性的生活納入自己的視野。在這里，個(gè)人如何與自身本性保持和諧一致永遠(yuǎn)是一個(gè)烏托邦，人們沒有相應(yīng)的考慮和應(yīng)對(duì)經(jīng)驗(yàn)，這是問題的本質(zhì)所在。

在道家看來，人自身就是天地和諧運(yùn)作的產(chǎn)物，即：“舜問乎丞：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉？曰：是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強(qiáng)陽氣也，又胡可得而有邪！”[6]739世間沒有什么造物主，人是自然的產(chǎn)物。所以，道家強(qiáng)調(diào)的和諧有兩方面的意義。其一，是自然之和。道家強(qiáng)調(diào)自然之和，諸如“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[5]117，“沖氣以為和”的狀態(tài)就是陰陽和諧的狀態(tài)，莊子的“吾又奏之以陰陽之和，燭之以日月之明；其聲能短能長(zhǎng)，能柔能剛；變化齊一，不主故常；在谷滿谷，在坑滿坑。涂卻守神，以物為量”[6]504、“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然”[6]550-551，都是具體的證明。“陰陽和靜”的狀態(tài)，是一個(gè)“鬼神”、“四時(shí)”、“萬物”、“群生”各自得到自身本性協(xié)調(diào)發(fā)展的狀態(tài)。由于萬物以自身為標(biāo)準(zhǔn)，不攀比外在的他者，所以，萬物之間產(chǎn)生的景象也是渾然諧和的圖畫。在萬物中，人類雖然是具有知性的動(dòng)物，但人類知性并沒有用武之地，大家只服從一個(gè)規(guī)則，就是“莫之為而常自然”。其二，是依歸本性軌道的和諧。陰陽的和諧昭示的是萬物之間的和諧。就具體的物而言，其和諧就是依歸本性的和諧，這是道家和諧依據(jù)所昭示的必然結(jié)論，正如《老子》第55章所說：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，謂之不道，不道早已。”[5]145-146含德深厚的人，與初生的嬰兒不相上下。蜂蝎毒蛇不咬刺他，兇鳥猛獸不搏擊他；由于其筋骨柔弱，所以握拳固實(shí)而無任何縫隙，他還不知道男女交會(huì)之事，但小生殖器卻會(huì)自然勃起，這是精氣充足的緣由；成天號(hào)哭而任聲之自出，但氣不逆滯，這是元?dú)獯己偷闹粮呔辰?。醇和是恒常的狀態(tài)，認(rèn)識(shí)醇和是明慧的舉措；有意營(yíng)生則通向妖祥之境，心機(jī)主使醇和之氣是逞強(qiáng)的表現(xiàn)。萬物過分強(qiáng)壯就意味著走向衰老的旅途，這稱為不合道，不合于道就會(huì)早早夭亡。本性是離不開欲望的滿足的，強(qiáng)行遏制欲望，對(duì)人性的發(fā)展是極為不利的，諸如“心使氣”就是人力彰顯的表現(xiàn)，這是違背自然之道的。

在儒家的模式里，追求社會(huì)的和諧，但個(gè)人人性的和諧沒有得到妥善安置，所以，在沒有個(gè)人和諧的氛圍里，即使有社會(huì)和諧，其基礎(chǔ)也是非常薄弱的。人為社會(huì)活著，社會(huì)不為人活著，人與社會(huì)實(shí)際處在分離或游離的狀態(tài)。但在道家這里，宇宙是為萬物而存在的，沒有萬物就沒有宇宙存在的必要，所以，唯一得到重視的是萬物，因此，和諧就成了萬物和諧的同義語，而萬物和諧在萬物依歸自身本性軌道的運(yùn)作上得到了具體的落實(shí)；這是萬物第一的圖景，萬物為自身存在，宇宙為萬物而存在，同樣，社會(huì)也因?yàn)槿说拇嬖诙溆瑳]有人就沒有社會(huì)的存在。

三

以上是在與儒家的對(duì)比中，對(duì)道家“和”的一些理論問題所進(jìn)行的辨明，這在一定程度上昭示了道家和諧的特點(diǎn)，但這絕對(duì)不是問題的全部，對(duì)于我們今天和諧社會(huì)的建設(shè)也沒有根本的意義。筆者認(rèn)為，在和諧問題上，道家最能彰顯自己思想特色的是其方法論。鑒于學(xué)術(shù)界對(duì)儒家和諧的偏愛，我想在討論道家方法論之前，仍然以與儒家的對(duì)比來展示道家方法論運(yùn)思所包含的儉約魅力。眾所周知，在儒家的觀念中最重要的就是仁道，仁道也是今天我們?nèi)匀灰Ａ艉桶l(fā)揚(yáng)的。但問題的關(guān)鍵是，我們?cè)跊]有對(duì)仁道內(nèi)涵加以辨明的情況下就加以肯定，這實(shí)在是一個(gè)很大的誤區(qū)。

(一)儒家仁道的本質(zhì)是血緣性

毫無疑問，在孔子的仁學(xué)思想中，有一個(gè)很重要的觀點(diǎn)，認(rèn)為如果一個(gè)人不能踐行仁道的話，對(duì)作為社會(huì)人必備的禮樂就無從談起了，即：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[4]24掌握仁的行為之方，并能行仁德的話，就能把握符合規(guī)范又合理的善惡標(biāo)準(zhǔn)，即“唯仁者能好人，能惡人”[4]35、“茍志于仁矣，無惡也”[4]36，這樣根本就沒有什么憂慮、憂愁、憂患，即“仁者不憂”[4]95。就個(gè)人而言，行不行仁道，其決定權(quán)完全在自身，而不在外在的其他因素，即“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也”[4]36-37，孔子沒有見過愛好仁德的人和厭惡不仁的人，真正愛好仁德，那就會(huì)覺得沒有什么超過仁德了；能厭惡不仁，本身就是仁德行為，就會(huì)謹(jǐn)防自身染于不仁。只要用心力去行仁德，就一定能成功，每個(gè)人都具備這樣的心力，所以，“子貢曰……伯夷、叔齊何人也？曰：古之賢人也。曰：怨乎？曰：求仁而得仁，又何怨”[4]70、“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[4]74，伯夷、叔齊由于互相推讓，都不肯做孤竹國(guó)的國(guó)君，就跑到了國(guó)外，子貢問孔子他們有怨悔嗎？孔子認(rèn)為他們求仁德，就能得到仁德，因此，沒有什么怨悔。這就告訴人們：仁德是可以求得的。只要我想仁德的話，仁德就來了。在具體的實(shí)踐中，則必須依歸禮來行動(dòng)，即“顏淵問仁。子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：請(qǐng)問其目。子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。顏淵曰：回雖不敏，請(qǐng)事斯語矣”[4]123?！翱思簭?fù)禮為仁”①說得是：克制自己，使自己的行為始終回歸禮儀的軌道，這就是仁。只要一日這樣，天下就會(huì)如同我之踐行仁德之心，仁滿寰宇了。成就仁德完全在自身，而不在別人。在具體的實(shí)行次序上，則在于用禮儀來規(guī)范自己的“視”、“聽”、“言”、“動(dòng)”等行為，這幾乎包括了人的一切行為。當(dāng)個(gè)人與仁發(fā)生矛盾時(shí)，應(yīng)該做的就是“無求生以害仁，有殺身以成仁”[4]163，也就是說，不能為了求生而危害、損害仁德的光輝，而應(yīng)該用自己的性命來成就仁德的價(jià)值實(shí)現(xiàn)。這就是在兩難選擇中，孔子給我們提供的抉擇路徑。同時(shí)，孔子也設(shè)定了中國(guó)幾千年一以貫之重視道德價(jià)值而輕視個(gè)人利益的思維定勢(shì)，非常深遠(yuǎn)地影響并禁錮著中國(guó)人的思維，這種導(dǎo)向的消極之處就是為抽象的道德規(guī)范而犧牲個(gè)人的性命和全部生活的意義。

歷史告訴我們的是，仁學(xué)就是按照這樣的取向不斷得到豐富和發(fā)展的。到孟子的時(shí)候，不僅孔子“殺身以成仁”的思想以“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”[2]2752得到堅(jiān)持，而且孔子“仁者，愛人”的思想，也得到“親親，仁也”[2]2756、“仁之實(shí)，事親是也”[2]2723的彰明?！坝H親”彰顯的是血緣的特性，也就是說，仁是圍繞人的血緣性關(guān)系而具體展開的。在操作實(shí)踐上，它的實(shí)質(zhì)就是“事親”，即侍奉親族。這一情況在郭店竹簡(jiǎn)的資料中也可以得到佐證，諸如“仁為可親也”[8]。非常明顯，儒家的仁道是以血緣為前提的，血緣親體現(xiàn)的是偏的特點(diǎn)，即偏于血緣關(guān)系。但是，在一定的社會(huì)里，所有的人并非都有一脈相承的血緣關(guān)系，沒有血緣關(guān)系的人群與有血緣關(guān)系的人群如何實(shí)現(xiàn)和諧？這在儒家思想體系里是無法找到答案的。換言之，儒家的規(guī)則注意的是特殊性的方面，而不是共同性的方面，社會(huì)的公平、是非觀正是在各種特殊性的設(shè)置中煙消云散的。所以，中國(guó)人辦事，首先想到的是找關(guān)系，從來沒有指望依據(jù)遵循社會(huì)規(guī)則來完成，我們的社會(huì)不是沒有規(guī)則，而是有很多的規(guī)則，但得不到遵循。在中國(guó)特殊的文化氛圍里，為大家所熟知的是：規(guī)則不過是表面文章，它的內(nèi)容與實(shí)在的血緣優(yōu)先是相悖的。因此，對(duì)中國(guó)人而言，在儒家思想占統(tǒng)治地位的氛圍里生活，規(guī)則和實(shí)際的行動(dòng)從來沒有統(tǒng)一過。

儒家強(qiáng)調(diào)仁，反對(duì)不仁的行為，這在孟子那里得到了進(jìn)一步強(qiáng)化。孟子認(rèn)為：“不仁而得國(guó)者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也?！盵2]2774，“不仁”可以一時(shí)獲得國(guó)家，但是無法長(zhǎng)久取得天下，因?yàn)槿适侵螄?guó)理政、整治天下的重要條件。在這里，仁與不仁是對(duì)立的，表明儒家選擇血緣的偏作為實(shí)行社會(huì)和諧秩序的武器，而排除了公正即“不仁”在社會(huì)整合中的作用。

(二)道家“不仁”的實(shí)質(zhì)是公平自然性

儒家因推重偏于血緣關(guān)系的仁道而否定“不仁”，道家則因張揚(yáng)真正的仁而選擇“不仁”，從而在社會(huì)秩序整治實(shí)踐上，給我們提供了方法論的啟示。道家雖然選擇“不仁”的方法，但道家對(duì)道德本身從來都不輕視，我們也不能依據(jù)“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”[5]45，就簡(jiǎn)單地得出道家否定仁義的結(jié)論。其實(shí)在出土的竹簡(jiǎn)《老子》里，同樣的文獻(xiàn)則為“絕智棄辯，民利百倍；絕巧棄利，盜賊無有；絕偽棄詐，民復(fù)季子”，這足供我們參考。

道家推重的和諧，一切隨順自然，沒有人為的附加，“知之者不言，言之者不知。閉其兌，塞其門，和其光，同其塵，銼其穎，解其紛，是謂玄同。故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤。故為天下貴”[5]147-149。在和光同塵的境遇里，既不可得到親近的待遇，也不可得到疏遠(yuǎn)的待遇；既不可得到利益的光顧，也不可得到災(zāi)害的造訪；既不可得到高貴的地位，也不可得到卑賤的發(fā)落。正因?yàn)檫@樣，才為天下貴。換言之，道家式的和諧是“至仁無親”[6]498的境界。

與自然和諧相一致，道家選擇的方法也是自然而然即“不仁”?！叭省痹凇墩f文解字》里釋為“親”；仁的最初的意義并非親，親是在仁的詞義的演繹發(fā)展過程中被賦予的，這是否與孟子視仁為“親親”、“事親”有緊密的關(guān)系，無疑是一個(gè)值得研究的問題，但許慎的解釋與儒家思想存在緊密關(guān)系這一點(diǎn)肯定是毫無疑問的。親是一種偏，其依據(jù)在血緣。道家提出不仁，就是強(qiáng)調(diào)不偏，是對(duì)偏的否定，也是對(duì)其血緣依據(jù)的一種對(duì)抗，正如莊子所說，“大仁不仁……仁常而不成”[6]83；大仁是不以仁來標(biāo)明自己身份的，仁常局限于親情而無法獲得成功。道家選擇不仁，還有其深層的道理，即“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮，不如守中”[5]13-14。天地?zé)o所偏愛，任憑萬物自然生長(zhǎng)；圣人無所偏愛，任憑百姓自己生活。天地之間，難道不像是一個(gè)風(fēng)箱嗎？體內(nèi)雖然虛空無物，但它一動(dòng)，其風(fēng)隨之而出，愈動(dòng)而風(fēng)愈出，其用不窮屈。偏離自然無為的軌道，過分?jǐn)z取知識(shí)的話，則勢(shì)必迅速走向窮竭的境地，所以，不如堅(jiān)守中虛之道，實(shí)現(xiàn)自己的恬淡虛靜。

不仁的方法是自然的方法，不需要任何人為心計(jì)，給人提供適合他們本性發(fā)展的最好的外在條件。就人而言，不會(huì)因外在行為的主觀臆想性所攜帶的利益差異而受到任何傷害，因?yàn)樵谶@里行為的依據(jù)永遠(yuǎn)在行為客體的人那里，而不在主體的人那里；而仁正是人為心計(jì)的結(jié)晶，遇到具體情況，總要在血緣遠(yuǎn)近的天平上先行衡量，然后再依此做出行為選擇，實(shí)在是勞人的事務(wù)，而且這種勞不僅僅局限在體力，還主要在心理，在依據(jù)血緣遠(yuǎn)近而做出選擇的行為中。由于具體的行為所攜帶的利益不同，所以，在相同境遇里，人所受到的待遇是相異的，正是這種相異的行為，傷害了無數(shù)個(gè)人。人是平等的，在社會(huì)里生存的人，必須按照社會(huì)的規(guī)則來行事，不能依據(jù)血緣的狹隘規(guī)則來行事，這就是我們應(yīng)該借鑒道家“不仁”而否定儒家“仁”的方法的理由所在。

四

道家的自然和諧、萬物合乎本性軌道發(fā)展的和諧，以及以“不仁”為實(shí)現(xiàn)和諧的實(shí)踐方法的運(yùn)思，對(duì)我們化解危機(jī)，建設(shè)真正溫馨的和諧社會(huì)無疑具有參考價(jià)值和啟發(fā)意義。

(一)宇宙是一體而無分際的

在中國(guó)文字的視野里，宇宙本是兩個(gè)字。就宇而言，我們有“宇內(nèi)”的說法，故表空間的意思。從郭象對(duì)“有實(shí)而無乎處者，宇也”[6]800所作的“宇者，有四方上下，而四方上下未有窮處”的注釋來看，顯然也是從空間的維度加以認(rèn)識(shí)的；就宙而言，代表古往今來所有的時(shí)間。莊子認(rèn)為“有長(zhǎng)而無本剽者，宙也”[6]800，“剽”通“標(biāo)”，意為樹木的末端，引申為表面的、非根本的即末節(jié)的，所以，“無本剽”就是沒有本末的意思。郭象“宙者，有古今之長(zhǎng)，而古今之長(zhǎng)無極”的解釋，也可以幫助我們進(jìn)行深入理解。簡(jiǎn)言之，宇宙代表空間和時(shí)間的意思，具有無窮和無極的特點(diǎn)。

在道家的視野里，只有一個(gè)宇宙，它為萬物而存在。而且，宇宙的存在絕非為了限制萬物，而是給萬物設(shè)置了一個(gè)開放而無限的世界，這是聽任自然聲音的結(jié)果，絕非人為之作；宇宙本身就是自然行為的典范。我們常說的天長(zhǎng)地久，就是因?yàn)樘斓刈匀贿\(yùn)作的結(jié)果，所以，“天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生”[5]19、“天道運(yùn)而無所積，故萬物成……夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也……夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂”[6]457-458；“不自生”就是“虛靜恬淡寂漠無為”，這是實(shí)現(xiàn)“天和”的根本。

道家由不仁而來的“天和”、“天樂”，就目前來看還是一個(gè)美麗的童話故事，取代“天和”的是生態(tài)的嚴(yán)重危機(jī)，“天和”、“天樂”的失落，正是人類無視宇宙規(guī)律而執(zhí)意強(qiáng)為的結(jié)果。所以，要消解危機(jī)而重溫“天和”、“天樂”的美夢(mèng)，就要從道家“不仁”即施行公正平等的行為之方中吸取營(yíng)養(yǎng)。因?yàn)橹T如今天由戰(zhàn)爭(zhēng)帶來的生態(tài)問題；還有水利建設(shè)，在帶來綜合利益的同時(shí)，在移民安置、污染以及地質(zhì)災(zāi)害等方面，造成了一些亟需解決的問題。地質(zhì)地貌是長(zhǎng)期以來自然形成的，依靠人力來改變它，雖然人們的愿望是有利于人自身的，但問題是人有無這個(gè)能力？事實(shí)證明，人類的許多事情，靠自己的能力是無法解決的，起碼迄今的文明史是這樣昭示的！比如，三峽工程已經(jīng)投入了230億左右美金進(jìn)行建設(shè)，但帶來的效益至今仍然難以計(jì)算，而因治理工程造成的污染以及其他隱患防治的再投資仍是一個(gè)無底洞。今天的地球村正在人類無節(jié)制地開發(fā)利用下逐漸變得不適宜人類居住了。

(二)人類是萬物中的一分子

道家的思想昭示人類要保持美好的家園，必須保持宇宙一體而無分際的視野，不能僅僅看到人類自身而采取無節(jié)制的行為。沒有“天和”、“天樂”是無法實(shí)現(xiàn)“人和”、“人樂”的，因?yàn)?，“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂”[6]458。人在地球村生活，必須利用外在的資源，沒有外在資源的支持，人類是無法延續(xù)的，這是事實(shí)。但問題的關(guān)鍵是如何去利用自然資源？這就要求我們具備萬物的視野，地球村是由萬物組成的，人是其中的一個(gè)部分，人不能代表萬物，萬物是一個(gè)生物鏈，生物鏈的所有環(huán)節(jié)健康有序才能保證生物鏈的生命不竭，從而賦予宇宙以價(jià)值；在世間萬物中，所有生物都是生物鏈的必然環(huán)節(jié)，具體環(huán)節(jié)的消失意味著它在生物鏈中的功能的喪失。就生物鏈而言，具體環(huán)節(jié)功能的喪失，在一定程度上并不能立即終止生物鏈的平衡，但超過一定的度時(shí)，這種平衡勢(shì)必被打破。我們現(xiàn)在所處的境況，無疑就是平衡遭到破壞的情形，人類應(yīng)該警醒了！

人作為萬物之靈的崇高性，不在于人類理性的高超性，而在于責(zé)任的重大性。人類必須以萬物的視野來行為，維系世間萬物的生態(tài)平衡；人不能為了自己的生存或福利，無視其他物種的生命價(jià)值，乃至任意殘害其他物種的生命?！褒R田氏祖于庭，食客千人。中坐有獻(xiàn)魚雁者，田氏視之，乃嘆曰：天之與民厚矣！殖五谷，生魚鳥，以為之用。眾客和之如響。鮑氏之子年十二，預(yù)于次，進(jìn)曰：不如君言。天地萬物與我并生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食；非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，豈天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉！”[9]這段話說明了萬物之間根本不存在貴賤的差別，各自存在著自己的生活疆界，人類無權(quán)任意侵犯其他物種的疆界，因此，這是對(duì)人類中心主義的有力回?fù)?。?dāng)下，地球的植被正在減少，樹木、花草等不斷被拔地而起的商品房所替代，人類生活在不斷筑起的工事之中，這不僅降低了人類的生活質(zhì)量，而且其他物種賴以生存的環(huán)境也在不斷地被剝奪。因此，人的欲望必須節(jié)制，以協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系。

(三)人類社會(huì)需要確立先人后己的價(jià)值模式

在現(xiàn)實(shí)生活里，人無時(shí)不生活在兩種分離中：一是內(nèi)外的分離，一是言行的分離。說到個(gè)人內(nèi)外的分離，表現(xiàn)在人際關(guān)系的疏離，近在咫尺，遠(yuǎn)隔天涯。社會(huì)利益的分配存在嚴(yán)重的不均，個(gè)人依靠外在的環(huán)境無法獲得屬于自己的利益，缺乏安全感；但外在的社會(huì)是客觀存在的，個(gè)人無法逃離它，所以，人與外在的環(huán)境以及外在于自己的他者始終處在對(duì)立之中，不僅人與外在環(huán)境缺少和諧，而且人的內(nèi)心也沒有和諧，個(gè)人的力量無法凝聚為推動(dòng)社會(huì)的力量，反而成為消解社會(huì)的不利因素。

說到個(gè)人言行的分離，在社會(huì)層面，人們?yōu)榱松妫f一套做一套?，F(xiàn)實(shí)生活中，道德的滑坡很大程度上就在于我們說的頭頭是道，做的卻是另一套，并且日漸成為人們的生存方式和行為方式，這是非?？膳碌摹Ｈ绻谶@種情況下，社會(huì)的評(píng)價(jià)指標(biāo)側(cè)重人的言論而不是人的具體行為的話，其后果是十分危險(xiǎn)的，它將毀壞社會(huì)的誠信體系。

要消解這兩種分離帶來的消極影響，借鑒道家的思想是可行的。道家“不仁”即公正不偏的方法，把個(gè)人看成人際關(guān)系中的必要環(huán)節(jié)，而非必然環(huán)節(jié)，必要環(huán)節(jié)的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，只能在必然環(huán)節(jié)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的過程中才能完成，這就是道家先人后己模式的價(jià)值觀。老子認(rèn)為：“圣人無②積，既以為人,己愈有；既以與人，己愈多。故③天之道，利而不害。人之道④，為而不爭(zhēng)。”[5]192圣人無積無藏而內(nèi)心虛靜，內(nèi)心虛靜而無牽掛，故無所不為他人，自己卻愈益富有；雖然盡量給予他人，但自己反而愈益充足。所以，自然的道理，是利益萬物而不加害；人類的道理，當(dāng)是順性而為。個(gè)人與他人處在協(xié)和的關(guān)系之中，個(gè)人利益在他人利益實(shí)現(xiàn)的過程中實(shí)現(xiàn)，離開他人利益的實(shí)現(xiàn)，就無個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)。

在這種先人后己的模式里，個(gè)人內(nèi)心始終處在和諧之中，這就是“形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽”[6]165，這里的“就”是依順而非同一，如同一就勢(shì)必陷入顛危的險(xiǎn)境之中；“和”是諧和，但不是自己能力的彰顯，如炫耀自己的能力，這勢(shì)必走上追求名聲的災(zāi)難之途。所以，“和”是不外求的內(nèi)在的諧和，其實(shí)質(zhì)就是內(nèi)在德性的和諧，它源于萬物一體的運(yùn)思，即“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”[6]190-191。在道家看來，內(nèi)在德性的涵育，實(shí)際就是和諧的修煉實(shí)踐，即“德者，成和之修也。德不形者，物不能離也”[6]214-215；“成和之修”不僅僅表現(xiàn)在內(nèi)在的和諧，而且涵蓋外在和諧的方面，而這一德性從來沒有通過名稱來炫耀自己，因此，萬物始終與它不相分離。所以，“天地有官，陰陽有藏。慎守女身，物將自壯。我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰”[6]381，遵順自然規(guī)律，依歸自己的本性，萬物必將得到自然的發(fā)展和成長(zhǎng)。所以，對(duì)個(gè)人而言，依照自然無為之道來行為，保持和諧的心態(tài)，這不僅實(shí)現(xiàn)了自身的長(zhǎng)壽，而且為外在生物鏈的和諧做出了最大的貢獻(xiàn)。

為什么個(gè)人依歸本性軌道而自然行為，能夠獲得適合本性的發(fā)展？這是因?yàn)槿诵运赜械摹白阅堋睓C(jī)能，“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”[5]150里的“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”就是自能的具體化，人性這種特征，也為西方心理學(xué)研究的成果所證實(shí)。正如馬斯洛所說：“我們的機(jī)體遠(yuǎn)比一般所認(rèn)可的更值得信賴，有更強(qiáng)的自我保護(hù)、自我指導(dǎo)、自我控制的能力……各種新近的發(fā)展已表明有必要從理論上假定機(jī)體內(nèi)有某種積極生成或自我實(shí)現(xiàn)的傾向。這種傾向不同于機(jī)體內(nèi)自我保護(hù)、自我平衡或體內(nèi)平衡等傾向，也不同于適應(yīng)外界刺激的傾向?！盵10]當(dāng)然，馬斯洛本人就受到老子思想的強(qiáng)烈影響，他直接用“道家式”來概括道家思想的獨(dú)特性，他多次引用《老子》，而且用“生命之道”來概括老子的思想。這是值得我們認(rèn)真思考的。

非常明顯，道家走的是從內(nèi)向外的路徑，內(nèi)在的和諧是基礎(chǔ)，由內(nèi)在和諧的個(gè)人組成的社會(huì)，無疑具備了牢固的和諧的基礎(chǔ)。個(gè)人在欲望橫流的現(xiàn)實(shí)中保持平靜的心態(tài)，行為不離開自己的本性軌道，這是有借鑒意義的。今天人際關(guān)系疏離的危機(jī)，正是人類迷失自己而成為他者的犧牲品所致。因此，個(gè)人如果能依順自己本性而為，不為外在物欲所左右，不僅自己內(nèi)在的和諧可以保證，而且可以以平穩(wěn)的心態(tài)去面對(duì)外在他者，從而把內(nèi)在的和諧延伸到外在的他者，人際關(guān)系疏離的問題就會(huì)迎刃而解。

總之，道家“不仁”的方法，昭示我們不能背離自己本性的軌道來追求欲望的滿足，個(gè)人不能與他人對(duì)立，人類不能與他物對(duì)立，只有在自己和他人的協(xié)調(diào)中，給他人創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)價(jià)值的條件中，個(gè)人價(jià)值和利益才能得到保證；同樣，人類必須與宇宙他物保持一致，在最大限度地尊重他物的過程中，來潤(rùn)滑萬物生物鏈的生命力，從而實(shí)現(xiàn)自身的和諧，這是我們消解危機(jī)的唯一出路，也是我們營(yíng)建和諧社會(huì)的最為儉約的路徑。任何想通過人類理性來擺脫三大危機(jī)的做法，都是幼稚可笑的。我們不能采取主動(dòng)給予的方法，這是過分彰顯個(gè)人意欲的行為，應(yīng)該采取接受的方法，這是基于尊重外在他者的做法，正如李約瑟總結(jié)的那樣：“道家的心理狀態(tài)在根本上就是科學(xué)的，民主的；儒家與法家是社會(huì)的，倫理的。儒家的思想形態(tài)是陽生的，有為的，僵硬的，控制的，侵略的，理性的，給予的。道家激烈而徹底地反對(duì)這種思想，他們強(qiáng)調(diào)陰柔的，寬恕的，忍讓的，曲成的，退守的，神秘的，接受的態(tài)度?！盵11]和諧不在于標(biāo)語口號(hào)的美麗，而在方法實(shí)踐的得當(dāng)！

注釋：

①“克己復(fù)禮”并不是孔子的創(chuàng)造，而是他借鑒古代文化的結(jié)果?！洞呵镒髠鳌ふ压辍份d有：“仲尼曰：古也有志，克己復(fù)禮，仁也?！眳⒁?清)阮元?？獭妒?jīng)注疏》第2064頁，中華書局1980年版。

②“無”通行本為“不”，現(xiàn)據(jù)高明撰《帛書老子校注》(北京，中華書局1996年5月)帛書本改定。

③“故”據(jù)帛書乙本增補(bǔ)。

④“人之道”通行本為“圣人之道”，現(xiàn)據(jù)帛書乙本改定。

[1]Fritjof Capra.TheTaoofPhysics:AnExplorationoftheParallelsBetweenModernPhysicsandEasternMysticism( Fourth Edition), Boston: Shambhala, 2000：307.

[2](清)阮元，校刻.十三經(jīng)注疏[M].北京:中華書局,1980.

[3]王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,1954.

[4]楊伯峻,譯注.論語譯注[M].北京:中華書局,1980.

[5](魏)王弼.王弼集校釋[M].樓宇烈,校釋. 北京:中華書局,1980.

[6]郭慶藩,輯.莊子集釋[M].北京:中華書局,1961.

[7]許建良.道家萬物的視野及世紀(jì)意義[J].云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2011(1)：29-41.

[8]李零.郭店楚簡(jiǎn)校讀記[M]. 北京:北京大學(xué)出版社,2002:139.

[9]楊伯峻.列子集釋[M].北京:中華書局,1979:269-270.

[10][美]馬斯洛.基本需要的似本能性質(zhì)[M]// 動(dòng)機(jī)和人格.許金聲,等,譯.北京:華夏出版社,1987: 89.

[11][英]李約瑟.道家與道教[M]//中國(guó)古代科學(xué)思想史.陳立夫,等,譯.南昌:江西人民出版社,1990:71.

OntheFrugalityRoadofHarmoniousSociety

XUJian-liang

(Philosophy Department, Southeast University, Nanjing 210096, China)

Harmony is one of characteristic of the Chinese culture. Both Daoism and Buddhism pay great attention to nature harmony and human harmony. However, Daoism and Buddhism attach different importance to nature harmony and human harmony. Buddhism puts priority to human harmony and builds social harmony according to social requirements. It decides concrete behaviors according to kinship and causes the division between society and individual. As a result, much input will yield few achievements in harmonious society construction. Starting from fair unrenism, Daoism builds social harmony with a natural and wuwei way which put equal priority to individual and society, inner requirements and outer requirements. It emphasizes that social harmony comes from individual harmony and individual harmony comes from inner harmony of human being. It maintains that the realization of individual value depends on the realization of other’s value. It not only provides a solid foundation for the harmonious society construction, but also provides a frugality road for the concrete practice of harmonious society.

Daoism; unrenism; harmony; frugality; harmonious society

B233

A

1674-9014(2011)05-0001-09

2011-06-26

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目“和諧社會(huì)視域下道家儉約之德及其意義研究”(10YJA720036)。

許建良(1957- )，男，江蘇宜興人，東南大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，日本國(guó)立東北大學(xué)文學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院應(yīng)用倫理研究中心客座研究員，美國(guó)實(shí)踐職業(yè)倫理協(xié)會(huì)會(huì)員，日本倫理研究所會(huì)員，研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)、道德思想史、中外道德文化比較和經(jīng)營(yíng)倫理等。

□中華德文化研究□

(責(zé)任編輯：張群喜)