吳時紅

(浙江財經(jīng)學(xué)院 人文學(xué)院 ，浙江 杭州310018)

劉綱紀(jì)的“實踐本體論美學(xué)”思想論析

吳時紅

(浙江財經(jīng)學(xué)院 人文學(xué)院 ，浙江 杭州310018)

在推進(jìn)我國“實踐論美學(xué)”研究方面，劉綱紀(jì)始終堅守住馬克思主義美學(xué)的科學(xué)方向，圍繞著實踐、創(chuàng)造、自由等范疇對其所倡導(dǎo)的“實踐本體論美學(xué)”思想，作了深入地開掘和系統(tǒng)地闡述。從而不僅強化了我們對于“實踐論美學(xué)”的信心，而且深化了我們對于“實踐論美學(xué)”的理解。

劉綱紀(jì);“實踐本體論美學(xué)”;實踐自由;精神愉快;審美反映

在20世紀(jì)50～60年代轟轟烈烈的“美學(xué)大討論”中，我們沒有看到劉綱紀(jì)的身影。只有在20世紀(jì)70～80年代李澤厚倡導(dǎo)的“實踐論美學(xué)”在美學(xué)界已然占據(jù)了風(fēng)口浪尖的主流位置時，我們才首次看到劉綱紀(jì)“對馬克思主義實踐美學(xué)的獨特的理解”［1］。據(jù)劉綱紀(jì)在2009年的一篇訪談文章中的自述，1980年《哲學(xué)研究》第10期上發(fā)表的《關(guān)于馬克思論美》一文，是他“第一次正面集中地論述馬克思主義實踐美學(xué)看法的一篇重要文章”［2］。

此后，劉綱紀(jì)對于馬克思主義實踐論美學(xué)研究的興趣日漸濃厚，圍繞著美的本質(zhì)、美的根源、勞動與美的關(guān)系、美感的產(chǎn)生、自然美等問題，他又發(fā)表了一系列力作，從而“對他所理解的實踐美學(xué)作了相當(dāng)清晰和嚴(yán)整的表達(dá)”。盡管在后期他試圖以“實踐批判的存在論美學(xué)”思想來為他自己所理解的“實踐本體論美學(xué)”命名，但與李澤厚不同，“他沒有走向康德，而始終守候在馬克思的身邊，堅定地認(rèn)為馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》等著述中所表達(dá)的‘勞動創(chuàng)造了美’及‘自然的人化’不僅為美學(xué)提供了哲學(xué)前提，科學(xué)地回答了美的本源問題，而且內(nèi)在地包含了向?qū)徝佬睦韺W(xué)和社會學(xué)延伸的依據(jù)和可能”［1］，因為他堅持認(rèn)為“馬克思的貢獻(xiàn)則在于他批判地繼承了德國古典哲學(xué)和美學(xué)的成果，并通過對政治經(jīng)濟學(xué)的廣泛深入研究，創(chuàng)立了他的實踐的、歷史的唯物主義，把由康德提出的‘自由’與‘自然’(必然)的統(tǒng)一放到了人類物質(zhì)生產(chǎn)實踐(勞動)的基礎(chǔ)之上，從而打開了美學(xué)史的全新的一頁”［3］2。正是在這樣的意義上，我們贊同有的研究者將劉綱紀(jì)的馬克思主義美學(xué)研究稱作實踐論美學(xué)的“經(jīng)典文本”，并明確將劉綱紀(jì)稱作“實踐論美學(xué)”的最為重要的代表人物之一。

為了更好地梳理和論析劉綱紀(jì)的“實踐本體論美學(xué)”思想，以凸顯其在當(dāng)下美學(xué)研究中的理論價值與現(xiàn)實意義，筆者在吸取劉綱紀(jì)自己所概括的其“實踐本體論美學(xué)”思想哲學(xué)性推演與實證性論證的“一個公式”:“實踐——創(chuàng)造——自由——自由的感性表現(xiàn)——廣義的美——藝術(shù)”［1］的合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上，將其“實踐本體論美學(xué)”的整體思想總結(jié)為如下有機關(guān)聯(lián)的三個方面:美論;美感論;藝術(shù)哲學(xué)論。這也符合劉綱紀(jì)對于美學(xué)的當(dāng)代發(fā)展的論斷，即“當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展將會日益地把美、美感、藝術(shù)這三個東西的研究辯證地統(tǒng)一起來”［3］203。

一 美論:美的根源與美的本質(zhì)

美論是劉綱紀(jì)的“實踐本體論美學(xué)”整體思想最為重要的方面之一。它包括對于美的根源和美的本質(zhì)的論述。在《美學(xué)十講》中，劉綱紀(jì)說:“美學(xué)是一門研究美的本質(zhì)的科學(xué)?！保?］163如果說，李澤厚的“實踐論美學(xué)”思想更多的是將美的本質(zhì)等同于美的根源，傾向于通過美的根源的哲學(xué)分析，來闡述其對于“美的本質(zhì)”論(美論)的看法的話，那么，劉綱紀(jì)則主張在馬克思主義及其實踐觀點的基礎(chǔ)上，對“美的根源”和“美的本質(zhì)”一分為二，既看到美的根源對于美的本質(zhì)的意義(因為根源側(cè)重研究生成的問題，不失為理解本質(zhì)的一種思路)，又對美的本質(zhì)進(jìn)行了單獨的哲學(xué)分析，進(jìn)而闡明其對美論的看法。

也就是說，正是出于對李澤厚的“實踐論美學(xué)”單單從美的根源角度來分析美的本質(zhì)這一美論的不滿，劉綱紀(jì)指出，雖然李澤厚較早運用馬克思主義的實踐觀點來解釋這一問題，這是有著鮮明的理論貢獻(xiàn)的，但是由于他“對于實踐如何和怎樣產(chǎn)生美”，“沒有作出很好的闡明”，因而，對于實踐為什么能產(chǎn)生美和怎樣產(chǎn)生了美以及美的本質(zhì)之最根本的規(guī)定性是什么等問題，李澤厚“講得相當(dāng)含糊”［2］。所以，在劉綱紀(jì)看來，為了避免李澤厚美論“含糊”的弊病，就必須對美論的有關(guān)問題，在馬克思主義實踐觀點的基礎(chǔ)上，作出更加明確的闡釋，即既闡明美的根源，又闡明美的本質(zhì)。

(一)美根源于實踐的創(chuàng)造性活動

如果說，李澤厚早期和中期的“實踐論美學(xué)”思想對美的本源的論述還只是停留在最一般的哲學(xué)層面的話，那么，到了后期，李澤厚基本上放棄了這一馬克思主義的實踐論的理論前提，轉(zhuǎn)向了心理本體論或情感本體論美學(xué)(關(guān)于這一點，另撰文論述)，而劉綱紀(jì)則自始至終都運用“實踐”觀點這一馬克思主義美學(xué)的根本觀點，來闡述其“實踐本體論美學(xué)”對于美的根源的理解與解釋。

在論述“實踐為什么能產(chǎn)生美”這一美的根源問題時，劉綱紀(jì)指出:“德國古典美學(xué)(費爾巴哈除外)仍然像在它之前的唯心主義美學(xué)一樣，從精神世界中去尋找美的根源，認(rèn)為美是精神的產(chǎn)物。只有馬克思主義的哲學(xué)才第一次找到了精神與物質(zhì)、思維與存在統(tǒng)一的現(xiàn)實的物質(zhì)的基礎(chǔ)，這就是人類改造世界的能動的革命的實踐。因而，也只有馬克思主義美學(xué)才第一次給我們揭開了‘美之謎’，給美學(xué)奠定了真正科學(xué)的基礎(chǔ)?！保?］25從而表明，在劉綱紀(jì)看來，只有從馬克思主義的實踐觀點出發(fā)，才能真正科學(xué)地解開美的根源的奧秘之所在。劉綱紀(jì)的這種看法是十分深刻的。因為在我們看來，正是人類在實踐(首先是物質(zhì)生產(chǎn)勞動意義上的)過程中改變了人與自然的關(guān)系，使自然由“自在”的變?yōu)椤盀槲摇钡?，由與人處于對立、疏遠(yuǎn)、不和諧的變?yōu)檎弧⒂H近、和諧的;并在這一改變客觀世界(自然)的同時也發(fā)展了人類自身的心理能力，這才有可能使人和自然建立審美的關(guān)系而使對象對人來說成為美的，從而為我們解釋審美現(xiàn)象、審美活動找到了一個科學(xué)的思想依據(jù)。

此外，劉綱紀(jì)還指出:“實踐首先是為了滿足人類的物質(zhì)需要而進(jìn)行的，但這種實踐又是人的有意識、有目的的活動，因而是一種能夠掌握客觀必然性以取得自由的創(chuàng)造性的活動?！痹趧⒕V紀(jì)看來，首先，提出實踐產(chǎn)生了美或勞動產(chǎn)生了美這種觀點，并不是什么創(chuàng)造性的發(fā)現(xiàn)，因為馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》中就已經(jīng)表達(dá)了這種意思。問題在于如何論述實踐何以能夠產(chǎn)生美以及怎樣產(chǎn)生了美，這是劉綱紀(jì)“美論”的核心內(nèi)容。其次，由于實踐是人的自由自覺的一種生命活動，馬克思在談到人的活動時明確指出，人的活動的類特性“恰恰就是自由的有意識的活動”，它與動物的活動不同，“動物與它的生命活動是直接同一的”，“人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”，“有意識的生命活動把人同動物活動區(qū)分開來”［4］。因此，從最終的根源來說，美是人類物質(zhì)生產(chǎn)實踐(勞動)的產(chǎn)物。理解了這一點，我們就不難理解劉綱紀(jì)關(guān)于“美作為實踐創(chuàng)造的產(chǎn)物當(dāng)然不能只限于生產(chǎn)勞動這一種實踐，但由于生產(chǎn)勞動實踐是最終決定其他一切實踐的東西，因而從終極的意義上說，勞動正是美的最后的根源，此外再無別的根源”［3］58的正確性了。當(dāng)然，實踐(生產(chǎn)勞動意義上的)只是從最根本的層面上揭示了美賴以產(chǎn)生的原因與依據(jù)，而不是對美的直接說明與簡單描述。如果我們試圖把實踐與美等同起來，那就是對馬克思主義的實踐概念與美的關(guān)系的極大誤解和曲解。

(二)美是實踐自由的感性表現(xiàn)

為了更好地解答“美的本質(zhì)最根本的規(guī)定性是什么”這一問題，首先，劉綱紀(jì)為我們闡明了他對“美的本質(zhì)”問題在美學(xué)中所起的基礎(chǔ)地位以及所具有的科學(xué)作用的看法。他說，“美的本質(zhì)問題的解決，是解決美學(xué)中其他一系列問題的前提和基礎(chǔ)。我們對美學(xué)中一系列問題的認(rèn)識的深度，最終都取決于我們對于美的本質(zhì)問題認(rèn)識的深度”，“要建立一種有嚴(yán)密系統(tǒng)的美學(xué)，恐怕也不能不深入地研究美的本質(zhì)問題，……沒有一種符合于馬克思主義的關(guān)于美的本質(zhì)的理論，也就沒有整個的馬克思主義美學(xué)的體系?！徽撛诶碚撋匣?qū)嵺`上，這個問題是回避不了的”［3］14－15。這也就從根本上說明了美的本質(zhì)問題探討的必要性。而當(dāng)前有些從事美學(xué)研究的學(xué)人，并沒有真正地承認(rèn)和認(rèn)識“美的本質(zhì)”探詢的必要性。相反，“美的本質(zhì)”問題在他們那里，已然變成了沒有實質(zhì)性意義的“一個假命題”或是“虛空的偽命題”。這種對待“美的本質(zhì)”的思維方式和理論觀點的出現(xiàn)，根本的原因恐怕在于他們?nèi)狈σ环N哲學(xué)的眼光，僅僅習(xí)慣于從現(xiàn)象的、經(jīng)驗的觀點來看問題，致使美學(xué)研究停留在“純現(xiàn)象”的說明、“純經(jīng)驗”的描述上。結(jié)果把“美學(xué)”等同于“審美心理學(xué)”，進(jìn)而以“美感論”取代“美論”，從而最終放棄對“美的本質(zhì)”的研究，這不能不說是對當(dāng)前美學(xué)研究的一種誤導(dǎo)。正是在這樣的意義上，我們認(rèn)為，劉綱紀(jì)的“實踐本體論美學(xué)”對于“美的本質(zhì)”在美學(xué)研究中的奠基作用的突出強調(diào)，是具有十分深刻的理論價值與現(xiàn)實意義的。其次，劉綱紀(jì)指出了美的本質(zhì)問題探討的可能性。這種可能性主要表現(xiàn)在他對于美的本質(zhì)根本特征的論述上。他指出，由于實踐是人的自由的創(chuàng)造性活動，因而，自由的感性表現(xiàn)是美的本質(zhì)特征的集中表達(dá)?；诖耍瑒⒕V紀(jì)提出“美是人在他的生活的實踐、創(chuàng)造中取得的自由的感性具體表現(xiàn)”［3］334的核心命題。

為了更好地說明實踐與自由的關(guān)系，也為了更好地陳述實踐是一種自由的創(chuàng)造性的活動的觀點，劉綱紀(jì)在《藝術(shù)哲學(xué)》中通過對“對象化”、“對象化與創(chuàng)造”、“創(chuàng)造與自由”、“創(chuàng)造、自由與人的社會性”的辯證論述，較為科學(xué)地回答了這一問題。他說，“對象化是使人的目的獲得實現(xiàn)的過程”，“對象化的活動同時也即人改造外部世界的創(chuàng)造性活動”，“由于創(chuàng)造在本質(zhì)上是發(fā)現(xiàn)、掌握、運用客觀規(guī)律以實現(xiàn)人的目的，所以創(chuàng)造與自由不可分”，“自由是創(chuàng)造的產(chǎn)物，創(chuàng)造是自由的表現(xiàn)，兩者是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的”，而且“不論是創(chuàng)造還是自由都不能脫離人的社會性”［3］133－144。

因此，綜觀劉綱紀(jì)的“實踐本體論美學(xué)”思想，我們不難發(fā)現(xiàn)，“美是實踐自由的感性表現(xiàn)”的提出，可以看作是他在黑格爾的“美就是理念的感性顯現(xiàn)”［5］、李澤厚“美是自由的形式”［6］和馬克思主義實踐論美學(xué)的思想資源啟示下，對美的本質(zhì)的根本特性所作的一種精煉概括。它包含了不可分離的兩個方面:一是以對客觀性的支配為基礎(chǔ)的實踐自由，一是體現(xiàn)了這種實踐自由的感性物質(zhì)形式。只不過由于劉綱紀(jì)兼顧了社會歷史的實踐內(nèi)容與感性物質(zhì)形式這兩者的辯證統(tǒng)一，因而，它較為科學(xué)地解釋了美的本質(zhì)規(guī)律。因為在劉綱紀(jì)看來，美的最高規(guī)律就是在人類實踐(首先是物質(zhì)生產(chǎn))基礎(chǔ)上，人的自由與客觀必然性相統(tǒng)一的規(guī)律。

二 美感論:美感是實踐自由所引起的精神愉快

美感論，是劉綱紀(jì)“實踐本體論美學(xué)”整體思想中最為重要的內(nèi)容之一。這是因為，在劉綱紀(jì)看來，“美之為美的本質(zhì)恰好正是最為明顯的反映在美感的特征中”［3］27。那么，什么是美感?美感的基本特征又有哪些呢?

關(guān)于什么是美感，劉綱紀(jì)指出，“由于美是人的自由在人所改造了的客觀世界中的感性具體表現(xiàn)，因此所謂美感不外就是人看到他的自由通過實踐創(chuàng)造在他的感性具體的生活中得到實現(xiàn)而產(chǎn)生出來的一種精神上的快感。馬克思說，人能夠‘在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身’。這種直觀，從對人的自由的實現(xiàn)的直觀這個方面來看，就是美感。美感是人從他所創(chuàng)造的世界上直觀到他的自由獲得了實現(xiàn)時所引起的一種精神快感”。從對美感的以上界定不難看出，劉綱紀(jì)是嚴(yán)格依照自己對美論的認(rèn)識來分析美感問題的，因為在劉綱紀(jì)看來，“任何對美感的分析都有其哲學(xué)的前提，在根本上決定于和一定的哲學(xué)相連的對美的本質(zhì)的認(rèn)識”［3］355－366。因此，上述對美感的界定，也只是劉綱紀(jì)對美感所作的一種哲學(xué)的考察，而不是經(jīng)驗的描述與說明。

只不過，我們需要注意的是，劉綱紀(jì)這里界定美感所用的“精神快感”，絕不能等同于一種生理的快感。因為如果我們把美感降格為一種生理的快感，那必然會使人走向腐化墮落。但是，我們又不能完全否定美感的精神愉悅的生理基礎(chǔ)，因為，“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在，因此，第一個需要確認(rèn)的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系”［7］。從而表明，盡管“美感常常伴隨著生理快感，但又超出了生理快感，滲透著社會精神的意義”［3］357。這樣一來，劉綱紀(jì)的“實踐本體論美學(xué)”對于美感的論述就具有了辯證本性。因為它既看到了美感的產(chǎn)生與人的生理基礎(chǔ)的緊密關(guān)系，又在這種關(guān)系中著重強調(diào)了美感的精神內(nèi)蘊與心靈旨趣。正是基于這種理解，劉綱紀(jì)闡明了其對于美感的基本特征問題的理解。

關(guān)于美感的基本特征，劉綱紀(jì)講了三個方面:美感的直觀性、美感的超功利性、美感的能動性。

第一，美感的直觀性。劉綱紀(jì)說，“直觀性是美感的一個基本特點”，西方美學(xué)家把它稱之為“觀照”(Contemplation)，以區(qū)別與實踐活動和理性思考的審美方式。我們所說的“直觀”，意在表明“美感帶有一種不假思索的直感的特征”。美感的這種直觀性，由于源自美作為感性具體的存在，又是人的自由表現(xiàn)，因此，直觀的美感是一種暗含著深刻理性的認(rèn)識，這種認(rèn)識卻又是只能以豐富的感性對象的方式表現(xiàn)出來的美的感受。從而真正地使我們“在感性的直觀中去體驗?zāi)巧畈卦诟行灾械睦硇?，從種種難以言說的情境中去體驗社會人生的真理”［3］358。不難看出，要真正把握美感的直觀性，我們必須有一種訴諸于心靈的內(nèi)視的方法，因為它有賴的不是完全的理性認(rèn)知，也不是全然的感性頓悟，而是個體的精神慧眼對于歷史中的個體生命的切身體驗和獨到解釋。

第二，美感的超功利性。劉綱紀(jì)認(rèn)為，超功利性是美感的另一重要特征。所謂超功利性，指的是美感不是由直接的功利滿足引起的快感。盡管普列漢諾夫在《沒有地址的信》一書中用大量的例子證明了人類的審美及其美感的發(fā)生起初是出于一種功利的需要［9］，但是，我們并不能因此推論說，僅僅只有滿足功利需要的才是美的，才是能令人產(chǎn)生美感的，把美感僅僅歸結(jié)為一種功利感。這是因為，在劉綱紀(jì)看來，“美感的超功利性，其根源仍然在于美是人的自由的感性具體表現(xiàn)，它雖然是以功利的滿足為基礎(chǔ)的，但又已經(jīng)超越了功利的滿足”。這就說明，美感從根本上說是一種超越了功利的羈絆的審美感受。然而，我們是否又能夠說，美感和功利感完全無關(guān)呢?顯然不能。劉綱紀(jì)正是這樣來辯證論述美感的超功利性與功利性的統(tǒng)一的。他指出，我們既要承認(rèn)美感的超功利性，又要看到就其基礎(chǔ)和最后的作用來說，美感是不能脫離功利的。這就告訴我們，美感的超功利性和功利性是我們把握美感所必需的一體兩面的因素與環(huán)節(jié)，缺一不可。

第三，美感的能動性。劉綱紀(jì)說:“由于美感是主體從對象上直觀他自身的自由的感性表現(xiàn)，因此，美感不同于對事物屬性的簡單被動的感知，而具有很大的能動性?！标P(guān)于這種能動性的具體表現(xiàn)，我們可以簡要地概括為以下幾方面:其一，美感的能動性表現(xiàn)在它比其他任何意識活動都更能充分地表現(xiàn)出想象的自由創(chuàng)造能力和與之直接相連的主體情感的抒發(fā)與體驗。其二，由于主體對自由的理解各不相同，不僅不同的主體對于同一對象會引起不同的感受，就是同一主體在不同的狀態(tài)和心境下，對同一對象也會產(chǎn)生不同的感受。其三，主體的審美能力對美感起著十分重要的作用。其四，由于審美需要一個不同于實用功利的、科學(xué)的態(tài)度和審美心理，因此，我們要想感受世界的美，就要善于用審美的態(tài)度和心理去看世界［3］360－361。其實，劉綱紀(jì)之所以強調(diào)美感的能動性，旨在避免那種將美感簡化地看作美的反映的機械論和庸俗論的觀點。這也是劉綱紀(jì)的藝術(shù)哲學(xué)論在講藝術(shù)的本質(zhì)特征時反復(fù)強調(diào)的一個深刻的觀點。正因為如此，我們才認(rèn)為，劉綱紀(jì)的藝術(shù)反映論也是一種審美反映論。盡管，他從未明確將審美和反映組合成一個短語來界定藝術(shù)的本質(zhì)特征。

此外，為了把美感的哲學(xué)分析與實證研究結(jié)合起來，劉綱紀(jì)還較為詳細(xì)地論述了美感的心理結(jié)構(gòu)。這些論述包括對引起美感的感覺與知覺、聯(lián)想與想象、情感、理解、記憶等心理因素及它們之間的相互關(guān)系等內(nèi)容。劉綱紀(jì)指出，美感的首要心理因素是對事物感性形象的感覺與知覺;而聯(lián)想和想象這一重要的美感心理因素可以把審美感覺上升到審美知覺的高度;情感和理解則是上述四種審美心理活動得以實現(xiàn)的中樞，這就像馬克思所說，對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義。沒有對美的事物的感性形象的感知，再美的事物也不會令我們獲得美感。記憶是和美感心理活動相關(guān)的各種寶貴材料的一個存儲庫。同時，劉綱紀(jì)還指出，美感的心理結(jié)構(gòu)或心理狀態(tài)的分析，必須以心理科學(xué)所取得的成就為基礎(chǔ)，否則就不可能是真正具體和科學(xué)的美感心理學(xué)分析。然而眾所周知的是，直到19世紀(jì)中葉才正式成為一門學(xué)科的心理學(xué)，盡管發(fā)展迅速，但對于美感產(chǎn)生的心理機制的分析遠(yuǎn)未上升到科學(xué)的高度。因此，試圖從心理結(jié)構(gòu)來分析美感，只能是一種理論的嘗試。而這既是實踐論美學(xué)在審美心理學(xué)層面的研究不能深入展開的客觀原因，也是“美的本質(zhì)”和美感之謎一直難解的奧秘之所在［9］。

三 藝術(shù)論:審美反映與藝術(shù)特性

藝術(shù)論，是劉綱紀(jì)“實踐本體論美學(xué)”整體思想的又一重要內(nèi)容。在1981年的《美學(xué)十講》中，劉綱紀(jì)指出:“美學(xué)是一門研究藝術(shù)的普遍本質(zhì)，特別是研究藝術(shù)的審美特征的科學(xué)?！保?］164這表明:在劉綱紀(jì)看來，從廣義上理解的美，就是藝術(shù)的本質(zhì)，這種藝術(shù)論，同時也是一種藝術(shù)哲學(xué)論。劉綱紀(jì)是將美論、美感論和藝術(shù)論環(huán)環(huán)相扣而加以辯證論述的。

(一)藝術(shù)是現(xiàn)實(生活)的反映

關(guān)于“反映論”，劉綱紀(jì)說:“它是馬克思主義美學(xué)的根基，離開了它就不可能有什么馬克思主義美學(xué)?！保?］430所以在劉綱紀(jì)看來，離開了反映論的視角，就不可能科學(xué)地闡明馬克思主義實踐論美學(xué)的藝術(shù)本質(zhì)及其相關(guān)問題。

為了更好地揭示藝術(shù)的本質(zhì)特征，劉綱紀(jì)首先對“反映”進(jìn)行了哲學(xué)分析。他指出，“反映是客觀外界事物作用于人腦而產(chǎn)生的意識現(xiàn)象，反映離不開意識，因此反映不是別的，它就是人腦對客觀外界事物的意識”。由于“反映是一個廣泛的概念”，所以我們“不能把反映等同和局限于認(rèn)識論上的反映”，“由于人們對客觀物質(zhì)世界的反映不只是對現(xiàn)象的被動感知，而且還要通過現(xiàn)象去認(rèn)識事物的本質(zhì)，因此反映既是對事物的模寫，同時也是一種創(chuàng)造性的活動”［10］13－25。可見，“反映”在劉綱紀(jì)的藝術(shù)哲學(xué)論的話語環(huán)境中，不僅具有一般哲學(xué)的含義，而且更是指一種創(chuàng)造性的自由活動。

其次，在考察了藝術(shù)作品的基本構(gòu)成后，劉綱紀(jì)指出:“任何藝術(shù)作品，當(dāng)我們從理論上去分析它的時候，都可以把它分解成兩個方面:一個是外在的物質(zhì)性方面，另一個是內(nèi)在的精神性方面。藝術(shù)作品就是這兩個方面的相互滲透和統(tǒng)一?！保?0］26接著，劉綱紀(jì)通過對藝術(shù)作品的上述兩個方面與現(xiàn)實(生活)的關(guān)系的分析，證明了“藝術(shù)是現(xiàn)實(生活)的反映”?？梢哉f，劉綱紀(jì)用“反映”概念來論證藝術(shù)與現(xiàn)實或生活的關(guān)系的做法，是十分深刻的。它不僅從根本上糾正了唯心主義美學(xué)對藝術(shù)是生活的反映這一客觀真理的肆意歪曲，而且還從根本上糾正了舊唯物主義反映論的錯誤。這是因為，在唯心主義美學(xué)看來，藝術(shù)不外是藝術(shù)家的意識所創(chuàng)造出來的絕對獨立的世界、不外是藝術(shù)家主觀精神的表現(xiàn)或一種絕對與生活(現(xiàn)實)無關(guān)的“純形式”，而與現(xiàn)實(生活)是無關(guān)的;在舊唯物主義看來，雖然一般都還承認(rèn)藝術(shù)是現(xiàn)實的反映，然而它們所謂的反映不過是一種消極被動、如實的復(fù)制和摹寫，不過是把反映理解為感覺對生活的再現(xiàn)等。

而這些，都是與劉綱紀(jì)的“實踐本體論美學(xué)”視域下的藝術(shù)論對“藝術(shù)是現(xiàn)實(生活)的反映”這一命題的理解格格不入的。正如劉綱紀(jì)所說的那樣:“在藝術(shù)與生活的關(guān)系上，我們既要反對唯心主義的錯誤，又要克服舊唯物主義的錯誤，否則就不能在理論和實踐上克服唯心主義的錯誤。”［3］373在劉綱紀(jì)看來，能否首先確立起馬克思主義或者說實踐的唯物主義的理論前提，是能否科學(xué)地看待和理解藝術(shù)與現(xiàn)實(生活)關(guān)系的關(guān)鍵所在。因為，劉綱紀(jì)藝術(shù)論中所論及的“反映”絕非一般意義上的復(fù)制和摹寫，而是一種與主體的實踐自由緊密關(guān)聯(lián)的創(chuàng)造性活動。

也正是在這個基礎(chǔ)上，劉綱紀(jì)進(jìn)而論述了他對于藝術(shù)與美的關(guān)系的理解。

(二)美是藝術(shù)的本質(zhì)特征

在劉綱紀(jì)的“實踐本體論美學(xué)”中，如果說從馬克思主義實踐論的維度去闡明藝術(shù)與現(xiàn)實(生活)的關(guān)系還只是他力圖確立的科學(xué)藝術(shù)論的思想基礎(chǔ)的話，那么，進(jìn)一步去論證藝術(shù)對現(xiàn)實(生活)的反映是審美的以及對于藝術(shù)美的有關(guān)論述，則可以看作是他的藝術(shù)論對于藝術(shù)的本質(zhì)特征考察的深入展開。只不過，與李澤厚的藝術(shù)論不同的是，劉綱紀(jì)始終是在結(jié)合他對于美的普遍本質(zhì)和美論的理解的基礎(chǔ)上，來論述他對藝術(shù)與美的關(guān)系的看法的。

在《藝術(shù)哲學(xué)》中，通過對美的普遍本質(zhì)以及對美的觀念的歷史變化的有關(guān)論述，并在綜合其“實踐本體論美學(xué)”對于美、美感的理解的基礎(chǔ)上，劉綱紀(jì)指出:“藝術(shù)對生活的反映本質(zhì)上就是我們在廣義上了解的客觀世界美的反映，從而這種廣義上了解的美也就是藝術(shù)的本質(zhì)?！保?0］371這里劉綱紀(jì)所謂的廣義上理解的美，指的是“人在改造客觀世界的實踐的過程和結(jié)果中所取得的自由的感性表現(xiàn)”［3］374，所以，盡管劉綱紀(jì)沒有用“審美反映”這樣的短語來界定藝術(shù)的本質(zhì)特征，但是他通過奠基于“實踐——創(chuàng)造——自由”之上的美論、美感論的有關(guān)論述，實質(zhì)上已經(jīng)明確地指出了他對于藝術(shù)的審美特性的獨特看法:美是藝術(shù)的本質(zhì)特征。

為了更好地說明這一點，劉綱紀(jì)還為我們論述了藝術(shù)美與現(xiàn)實美的關(guān)系，包括為什么需要藝術(shù)美、藝術(shù)美的創(chuàng)造、藝術(shù)美的社會功能以及藝術(shù)美的類型等問題。

第一，關(guān)于何以需要有藝術(shù)美。劉綱紀(jì)首先指出，為什么人類不滿足于現(xiàn)實美(作為人類生活實踐產(chǎn)物的美)，而需要有藝術(shù)美?這是一個關(guān)系到藝術(shù)美何以產(chǎn)生的必然性和必要性的問題，不首先解決這個問題，討論如何創(chuàng)造藝術(shù)美就沒有意義。其次，劉綱紀(jì)指出，人類之所以需要有藝術(shù)美，首先是由于人類在他的生活的實踐創(chuàng)造中感受到了美對于人類生活的重要意義和價值，否則人類就不會去追求藝術(shù)美。問題是，人類為何不滿足于現(xiàn)實美而還要有藝術(shù)美呢?劉綱紀(jì)的回答是，這首先是由現(xiàn)實美必然具有的局限性所導(dǎo)致的。而這種局限性，最為明顯的表現(xiàn)就是現(xiàn)實美總是與現(xiàn)實生活中所要達(dá)到的各種實際功利目的不可分離［10］378－380。這表明，在劉綱紀(jì)看來，作為美的集中體現(xiàn)和典型形態(tài)的“藝術(shù)美”，既是對“現(xiàn)實美”在反映現(xiàn)實生活中往往呈現(xiàn)出較為直接的功用目的不足的一種補充和完善，更是對其在人的生存中所應(yīng)具有和呈現(xiàn)的詩意價值和引領(lǐng)功用的一種彰顯和弘揚。正是在這樣的意義上，筆者認(rèn)為，“實踐本體論美學(xué)”的“藝術(shù)美”論，對于我們正確看待藝術(shù)和美對于當(dāng)今人類的生存所具有的意義和價值問題，提供了比較重要的理論啟示和實踐指導(dǎo)。

第二，關(guān)于藝術(shù)美的創(chuàng)造問題。劉綱紀(jì)說，藝術(shù)美的創(chuàng)造最為重要、最為根本的方面，就是藝術(shù)家對生活的審美反思。從哲學(xué)上來看，審美反思具有如下三個特征:其一，把個人所經(jīng)歷的生活，作為社會的人的自由發(fā)展的歷程去加以反思;其二，把個人從生活中產(chǎn)生的情感，作為對社會的人的自由的本質(zhì)的體驗去加以反思;其三，把個人所直觀到的感性物質(zhì)對象的形式，作為社會的人的自由的表現(xiàn)形式去加以反思。此外，藝術(shù)美的創(chuàng)造還要求藝術(shù)家把審美反思所得到的結(jié)果用某種物質(zhì)的媒介加以客體化和固定下來，使之成為人人可以欣賞的藝術(shù)作品。因此，藝術(shù)美的創(chuàng)造總是包含這樣兩個方面:審美反思和審美反思的物化。前者是精神性的，后者是實踐性的［10］392－398。

第三，關(guān)于藝術(shù)美的社會功能問題。劉綱紀(jì)說，這是個藝術(shù)哲學(xué)不斷在討論著的一個重要問題。藝術(shù)最根本的社會功能在于使人類的個性才能得到全面自由的發(fā)展。歷來對藝術(shù)作用的種種說明，歸結(jié)起來不外是三個方面，即認(rèn)識作用、道德教育作用和審美作用［10］399－400。

第四，關(guān)于藝術(shù)美的類型問題。劉綱紀(jì)為我們考察了歷史上四種不同類型的藝術(shù)即原始藝術(shù)、古代藝術(shù)、近代藝術(shù)、現(xiàn)代藝術(shù)。

可以說，正是通過上述對于藝術(shù)美有關(guān)問題的闡述，劉綱紀(jì)才一以貫之地強化了我們對于藝術(shù)的審美特性的理解。從而不僅使我們對藝術(shù)與現(xiàn)實(生活)的關(guān)系有了更加清晰的認(rèn)識，而且使我們結(jié)合其“實踐本體論美學(xué)”的“實踐——創(chuàng)造——自由——廣義的美”這一公式來理解藝術(shù)的本質(zhì)變得可能。

結(jié) 語

以上，我們主要從美論、美感論、藝術(shù)論三個維度，對劉綱紀(jì)的“實踐本體論美學(xué)”思想進(jìn)行了大體的描述和簡要的評析。從中，我們不僅清晰地看到了其美學(xué)思想在增強我們深入研究“實踐論美學(xué)”理論信心方面作提供的理論啟示與實踐指導(dǎo)，而且還認(rèn)識到其美學(xué)思想在深化“實踐論美學(xué)”的科學(xué)理解方面所作的理論嘗試與理論突破。而這種信心的“增強”和理解的“深化”，不僅表現(xiàn)在劉綱紀(jì)對于有關(guān)命題的辯證分析和科學(xué)處理方面，更表現(xiàn)在他對于美論、美感論、藝術(shù)論的闡述上始終堅持辯證的觀點，力圖從三者作為一個整體的視域來加以科學(xué)的論證上。理解了這一點，我們就不難理解我們在前文中為什么總能看到諸如“實踐”、“創(chuàng)造”、“自由”、“美”等范疇在劉綱紀(jì)的“實踐本體論美學(xué)思想”的三大部分(“美論”、“美感論”、“藝術(shù)論”)中，總是環(huán)環(huán)相扣、周密演進(jìn)的原因了。

當(dāng)然，劉綱紀(jì)的“實踐本體論美學(xué)”思想所包含的豐富內(nèi)容遠(yuǎn)不止文中所涉及的這些。而且，僅就筆者所涉及的粗疏內(nèi)容而言，由于學(xué)識所限，對于其代表性觀點的述評，也存在著掛一漏萬之處。但是，我們始終相信:劉綱紀(jì)的“實踐本體論美學(xué)”思想對于“實踐論美學(xué)”研究所提供的多方面的“理論啟示”、“實踐指導(dǎo)”、“理論嘗試”和“理論突破”，正是我們在推進(jìn)“實踐論美學(xué)”研究方面的所必須汲取的不可多得的、寶貴的思想資源。這是因為，在當(dāng)前這樣一個全新的歷史文化語境下，“實踐論美學(xué)”研究并非誠如有的研究者所指出的那樣已然被“顛覆”或“告結(jié)”，而是剛剛才起步，它還有待于我們的美學(xué)同仁們在堅持正確的理論方向和科學(xué)的思想前提下，繼續(xù)將其推向前進(jìn)。

［1］閻國忠，楊道圣.作為科學(xué)與意識形態(tài)的美學(xué)［M］.上海:上海社會科學(xué)院出版社，2007:74－75.

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1674－9014(2011)05－0025－06

2011－06－16

吳時紅(1980－)，男，湖北咸寧人，浙江財經(jīng)學(xué)院人文學(xué)院講師，博士，研究方向為文藝學(xué)、美學(xué)基礎(chǔ)理論與實踐論美學(xué)。

(責(zé)任編輯:張群喜)