李勝清

作為某種特定的歷史闡釋話語，中國古典接受詩學生成于古典文學實踐的語境中，其所優(yōu)先的闡釋對象顯然是中國古典的文學接受活動，換言之，它的問題域主要建構在古典文本的意義闡釋中。就此而言，它的邏輯范式與價值身份也基本上呈現(xiàn)出一種傳統(tǒng)的前現(xiàn)代基調。但是，基于人類精神譜系衍化的連續(xù)性使然，古典接受詩學在其前現(xiàn)代的主導身份中也蘊含著豐富的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性意義元素，它意味著，如果從后現(xiàn)代的問題域與價值邏輯來切入的話，古典接受詩學也具有自己獨特的后現(xiàn)代理論形象，并且能夠形成自律性的后現(xiàn)代闡釋話語。具體而言，微觀化的闡釋構架、世俗化的闡釋內涵與地方性的闡釋標準等三個規(guī)定共同建構了中國古典接受詩學的后現(xiàn)代理論形象。

一、微觀化的闡釋構架

與西方的知識生產相比，中國古典知識的生產并不以某種宏大的確定性的理論體系為其學術旨歸，不管在理論層面抑或是實踐層面，中國古典詩學都呈現(xiàn)出一種微觀化與不確定的特征。根據馬克思主義的精神生產理論，特定的的生產方式決定著特定的消費方式，以此來觀照中國古典詩學的知識生產，則可以看出，在中國古典知識語境中，微觀化與不確定性的知識生產原則很大程度上就決定了它的闡釋話語與闡釋方式的微觀化與不確定性傾向。換言之，作為整體知識形態(tài)的一種次級知識形態(tài)，中國古典接受詩學所具有的獨特規(guī)定性就在于其微觀化的闡釋構架存在以及具體義理闡釋的細節(jié)性與片段性，應該說，正是這種情況使它具有了某種后現(xiàn)代知識的況味。

在西方的知識語境中，如果說單個個體的接受理論家就能形成一種宏大的接受理論體系，那么在中國古典文論中，則是很多單個的闡釋者以各自的相對自律的知識論述共同整合在一起才形成一個關于中國古典文學的接收理論體系。這就意味著，古典接受詩學的任何一個闡釋者及其接受闡釋話語都只是片段的、細節(jié)的。綜其所有的闡釋話語才建構成一種關乎文學生產與評價的宏大知識譜系，在其現(xiàn)實性上，它更多地是以一種微觀知識生產與微觀闡釋行為的身份而存在。從價值內容的維度上來看，中國古典接受詩學雖然提出過一些宏大的知識命題，但也不乏豐富的微觀接受言說與闡釋話語存在，設若傳統(tǒng)政統(tǒng)與道統(tǒng)闡釋原則的闡釋方式曾經構成古典接受詩學本體論問題域之一種維度，那么，微觀闡釋與細部接受則構成其另一種本體論的意義承諾。作為貫穿古典接受詩學發(fā)展的一種核心闡釋實踐方式，個體性甚至是私人性的體驗接受與闡釋就鮮明地表征了中國古典接受詩學的微觀化價值旨趣。關于詩歌闡釋的“言情說”以及“發(fā)憤著書”之論，其中的核心命意都在于通過個體微觀而獨特的情感體驗切入文本，力求獲得某種只對主體自我具有有效性的審美感受，這種訴求的微觀性取向主要就體現(xiàn)在它的純粹個體性與非公共理性的情感意義上，有論者就指出，“這種情感性的批評話語，說明了批評者在主觀追求上并非有意識地從理性邏輯出發(fā)，尋求普遍意義上的文本解析，而只是把解析作品當做與古人對話的手段，從中寄托個人的感遇情懷，盡管這種感遇情懷并不排除家國山河的悲愁，但其表現(xiàn)話語卻是個人心靈化了的。這種批評沒有著力于營構批評的理論體系，而是著力發(fā)掘個人內心共鳴縹緲輕靈的感悟”。[1]226事實上，李贄在總結古典接受詩學的特點時，也是立意從個體微觀的情感角度來分析古典接受詩學與闡釋行為的成因與狀態(tài)的，“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于為文也。其胸中有如許無狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時時有許多欲語而莫可所以告諸之處，蓄極積久，勢不能遏。一旦見景生情，觸目興嘆；奪他人之酒杯，澆自己心中之壘塊；訴心中之不平，感數奇于千載?！盵2]68朱自清先生也認為在中國古典接受詩學中包含著很大的抒發(fā)個人懷抱的成分，其實這在另外的意義上就說明古典接受詩學具有一種基于接受者與闡釋者立場的微觀化特點，韓愈的“不平則鳴”與公安派的“獨抒性靈”之說雖然潛在地指涉著公共歷史與普遍價值，但就其直接意義而言，這些說法顯然優(yōu)先表征著主體闡釋的私人性問題意識與價值立場。這種闡釋行為從深層意蘊上看實際上折射著接受主體從一種道統(tǒng)政統(tǒng)牧師角色向一種民間士人或普通庶人的身份意識邊緣化與地位旁落的過程，接受與闡釋行為已經從一種廟堂策論與堂皇國家敘事褪減為一種個體微觀的價值休閑或自我喟嘆，“余事”就是這種微觀接受的價值表情，韓愈“多情杯酒伴，余事作詩人”說的就是這種狀況，曹植對此深有感慨，“辭賦小道，固未足以揄揚大義，彰示來世也。”[3]635除卻了宏觀敘事與國家大義，微觀的個體感受與私人之意便成了接受的重要目的。

與價值內容方面的微觀化趨勢相應的是，古典接受詩學在形式層面也呈現(xiàn)出了很強的微觀化結構色彩。在中國古典知識語境中，系統(tǒng)性的接受詩學理論與闡釋話語并不多，豐富的接受美學思想和闡釋論述常常是以各種微觀的知識形態(tài)甚至是片段知識單元的身份而為人們所熟知的。就起大端而言，主要有散見于子書中的某些章節(jié)和片段闡釋文論，針對特定的某個問題抒發(fā)接受者的見解；筆記體的詩話和詞話，從個體微觀感受的獨特性論述詩詞的幽微意境；文人間來往的書信和各種文集的序跋，往往選取最有感發(fā)的一點抒發(fā)自己的觀后感；此外還有小說和戲曲評點、詩詞與其他文體中的各種接受言論等等，從微觀化的立場來看，所有這一切闡釋形式，“主要目的不再是歸納出一套完整的寫作方法供人學習揣摩，也不是按某一標準為作家作品進行高低優(yōu)劣的評價，而是闡說批評者自己的看法，寫自己在閱讀作品時的心得體會。”[4]196從宏觀上謀求一種普遍性的知識系統(tǒng)與哲學方法論已經不再具有優(yōu)先意義，以適合自己和對象的微觀方式來抒發(fā)接受的獨特體會成為了這些形式的基本功能。

二、世俗化的闡釋內涵

在中國古典詩學的闡釋歷程中，基于特定的文明形態(tài)與價值傳統(tǒng)，人們習慣于從精英化的立場或純粹精神審美的角度來闡釋古典文學藝術，從而形成了一種以“雅”為價值取向的主流闡釋模式，相應地，注重嚴肅的教化功能與自我道德人格的修養(yǎng)也構成了這種高雅化的闡釋行為的基本價值使命。但不可否認的是，在這種宰制性的高雅趣味的接受闡釋模式之外，一種立足世俗生活并以普通日常生活內容為關懷對象的世俗化闡釋模式也一直伴隨著古典詩學的闡釋進程，隨著時間的推移，這種世俗化的闡釋不但由潛行狀態(tài)轉變?yōu)轱@在狀態(tài)，而且在元明清的某些特定時候甚至還成為與那種高雅化的闡釋模式并置的一種接受闡釋方式。從一種后現(xiàn)代的知識原則與價值態(tài)度來看，這種以世俗化價值內容為對象的闡釋模式正好軌合于后現(xiàn)代性的世俗化價值取向，因此，從世俗化的內容出發(fā)，中國古典接受詩學也能被建構為一種具有后現(xiàn)代氣質的詩學闡釋話語形態(tài)。

雖然中國古代一直處于農耕文明時代，自給自足的小農經濟居于支配地位，但是在當時的生產關系結構中仍然有著商品經濟或明或暗的萌芽，而且就人性的全面性需要而言，雖然純粹的高端精神與高雅趣味被建構為古代人們的主流需要，但是關乎日常生活的世俗欲求也是人們無法規(guī)避的生理或心理需要，換言之，在現(xiàn)實生活中，大眾化的娛樂也是人性不可或缺的價值需要。而到了古典時期的晚期，隨著市民階層的崛起，世俗生活逐漸成為了文學藝術的反映的本體論領域之一，這些因素都使得古典接受詩學顯示了鮮明的世俗化特點。作為先秦時代的一種音樂形式，“鄭聲”就是因為其豐富的世俗內容而被人們所接受的，齊宣王曾經向孟子表達自己的接受嗜好，“寡人非能好先王之月也，直好世俗之樂耳”，魏文侯則從審美效果的角度談到了世俗之樂接受問題，越王在接受音樂時往往選擇那種能極大激發(fā)自己感性愉悅的“野音”作為日常的享樂形式。隋唐之際，工商業(yè)與城市的出現(xiàn)不但為世俗化的闡釋方式提供了大量的題材與文本，而且為世俗化闡釋提供了合法性的語境，以俗為美自此成為某種自覺追求，白居易在《新樂府序》中明確提出，“其辭質而徑，欲見之者易喻也”。他作詩，“必令老嫗聽之，問曰：‘解否？’曰：‘解’，則錄之；‘不解’，則易。作崦戲，亦須令老嫗解得，方入眾耳，此即本色之說。”[5]163而到了宋代，商品經濟和市民社會的進一步發(fā)展更加促進了世俗化闡釋方式的發(fā)展，柳永詞之所以受到時人的追捧，就是因為其詞作中蘊含著豐富的世俗生活內容與深刻的世俗人性因素，并且非常契合于當時人們的接受期待與闡釋訴求。元明清一代則更是世俗化創(chuàng)作于闡釋蔚為大觀的時期，李贄、湯顯祖、袁氏兄弟等都從一種反傳統(tǒng)禮教的角度張揚了世俗化闡釋的革命意義。李贄的“童心說”與袁宏道的“性靈說”都從文學真實性的高度論證了世俗化創(chuàng)作與闡釋的合理性，他們認為，俗才是真性情的表現(xiàn)，讀者以世俗之心與際會作者的世俗之意才能真正實現(xiàn)文學的愉悅人性的功能，對于現(xiàn)實生活中世俗需要的滿足決定了文學接受的世俗化走向，袁宏道歸納出人生五種快活方式實際上也是對于當時闡釋標準與接受傾向的有意識引導與建構，“真樂有五，不可不知。目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之安，口極世間之譚，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，賓客滿席，男女交冩，燭氣熏天，珠翠委地，皓魄入幃，花郎流衣，二快活也?！坑写艘徽?，生無可愧，死可不朽矣?！盵6]205-206明清小說的大規(guī)模出現(xiàn)與當時社會的世俗化接受期待和闡釋訴求處于一種共在的關系，這種創(chuàng)作于接受的互動關系成功地造就了一種世俗化闡釋話語的空前繁榮，這就是小說美學闡釋。鄭板橋說，“寫字作畫是雅事，亦是俗事。大丈夫不能立功天地，字養(yǎng)生民，而以區(qū)區(qū)筆墨供人玩好，非俗事而何？”[7]345清代文人則認為，世俗日常生活中蘊含著豐富的美的因素，它就在普通的生活細節(jié)中，而不在方外之界，任何一件尋常物件都有其生活情趣在，只要闡釋得好就能滿足人性的需要，賀貽孫指出，“吾嘗謂眼前尋常景、家人瑣俗事，說得明白，便是驚人之句?！盵7]301審美風尚的世俗化也即現(xiàn)實化、現(xiàn)世化、感性化、感官化。這種傾向的出現(xiàn)從理論上提出了文學闡釋提問方式的轉型問題，很多接受美學家開始意識到這一點并且將它付諸自己的闡釋實踐，諸如金圣嘆、毛宗崗、張竹坡等人感興式的小說評點，雖然未從根本上突破原有的理論范式，但是已經更多地著眼于感性形象及其世俗含義的建構。

就當下中國古代文論的現(xiàn)代性轉換而言，古典接受詩學的世俗化特點正好可以成為它向現(xiàn)代形態(tài)生成的一個重要的意義增長點，要建構一種具有后現(xiàn)代氣息的古典接受詩學模式，就必須開掘其中原本潛藏著的一些后現(xiàn)代意義元素。而世俗化的內容就正好滿足了這種需要，因為世俗化的價值內容反映和表達了日常生活與普通人性的平民化需求，它的反權威和消解正統(tǒng)的精神也是契合于后現(xiàn)代民主化、平等化與世俗化的價值基調的。因此，從世俗化的角度來建構古典接受詩學不但能夠使原本遮蔽的文本內涵得到全面釋放，而且能重構古典接受詩學的提問方式與理論形象。

三、地方性的闡釋標準

后現(xiàn)代知識的一個突出特點就是地方有效性。所謂的“地方性知識”，不是指任何特定的、具有地方特征的知識，而是一種新型的知識觀念。而且“地方性”也不僅是在特定的地域意義上說的，它還涉及到在知識的生成與辯護中所形成的特定的情境（context），包括由特定的歷史條件所形成的文化與亞文化群體的價值觀，由特定的利益關系所決定的立場和視域等。正是基于這樣的語境，因此我們對知識的考察與其關注普遍的準則，不如著眼于如何形成知識的具體的情境條件。以此來衡量中國古典接受詩學，我們發(fā)現(xiàn)它在很大程度上就是按照這樣一種致思路徑形成的一種知識形態(tài)，中國古典接受詩學作為一種對古典接受論述的總體性指稱，其核心意義并不在于構建一種客觀性與實體性的理論體系，在其現(xiàn)實性上，它更多地是對于許多自律性與局部性闡釋知識的一種功能性指稱，也就是說，在其內部存在著許多獨立自洽的闡釋言說，這些各自相對獨立和局部有效的闡釋論述才構成了古典接受詩學的現(xiàn)實形態(tài)。它意味著，在中國古典語境中，接受性的知識都是依據接受主體各自的文化體驗與價值取向而形成的，這些闡釋話語的彼此之間并不以形成可通約的普遍知識形態(tài)為目的，它們在闡釋的有效性問題上都具有很明晰的意義邊界與地方性知識規(guī)定。

作為一種地方有效性的知識形態(tài)，中國古典接受詩學崇尚一種接受觀念與闡釋標準的多元論或復調結構。春秋時期，史伯就提出具有地域有效性指導意義的闡釋命題“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”[8]9這種“無聽”、“無文”、“無果”與“不講”除卻說明闡釋對象的單一性與簡單化之外，它也意味著闡釋主體接受心態(tài)的多元論訴求，從主體這方面來講，它并非指這些事物不具備闡釋的可能性，而是說明倘使只有一種闡釋聲音或闡釋標準，那么這種闡釋實際上就是一種無效闡釋。因此，在古典詩學語境中，不但不同的接受主體訴求著不同的接受對象與接受期待，即便是對同一個對象，不同的接受主體也會因為彼此的立場差異、價值偏向與審美想象方式的不同而呈現(xiàn)出言人人殊與意義迥異的格局，每一個接受主體都建構著相對于自己有效的地方性闡釋話語。古代的百家爭鳴曾經鮮明地表征了這一點，老莊、儒家、法家等不同接受共同體對于相同對象的闡釋都是基于各自的利益立場與價值想象而進行立論的，由此就形成了古典接受詩學史上諸子百家各有其說的情況?！叭收邩飞?，智者樂水”說明仁者所期待和注重的意義核心肯定相異于智者的期待視域，每一種闡釋者都側重選擇適合自己知識結構與審美經驗的客體作為現(xiàn)實的闡釋對象，也建構著主要表達自己審美想象和價值取向的闡釋話語，就此而言，這些地方有效性的闡釋知識都可以被視為是一些自我特設性與限制性的理論言說，它并不謀求形成一種普泛性的知識形態(tài)，也不謀求對于其他的接受主體產生相同程度的闡釋效力。地方有效性闡釋還規(guī)定著闡釋的具體性與現(xiàn)實性，它意味著針對特定的對象及其形式，接受主體應該闡釋出其中獨特的規(guī)定性，從而形成各具性情的闡釋理據?！犊鬃蛹艺Z》《黃帝內經素問》《漢書·地理志》《樂志》曾從這個角度就風土與習性的關系進行了論述，曹丕《典論·論文》的地域氣質論、《世說新語·文學篇》《顏氏家訓》“風操篇”、“音辭篇”則繼承了這種地方性知識的建構傳統(tǒng)。明代李東陽在《麓堂詩話》說：“文章固關氣運,亦系于習尚。周召二南王豳曹衛(wèi)諸風，商周魯三頌，皆北方之詩，漢魏西晉亦然。唐之盛時稱作家在選列者，大抵多秦晉之人也。蓋周以詩教民，而唐以詩取士，畿甸之地，王化所先，文軌車書所聚，雖欲其不能，不可得也。荊楚之音，圣人不錄，實以要荒之故。六朝所制，則出于偏安僭據之域，君子固有譏焉。然則東南之以文著者，亦鮮矣。本朝定都北方，乃為一統(tǒng)之盛，歷百又余年之久。然文章多出東南，能詩之士莫吳越若者，而西北顧鮮其人，何哉？”[9]1377由此引申，劉勰在《文心雕龍》中分別針對不同的闡釋內容和形式形成了一套地方有效性闡釋話語的技術方法，關于具體的人物品藻和性情闡釋，他認為“是以賈生俊發(fā)，故文潔而體清；長卿傲誕，故理侈而辭謚；子云沉寂，故志隱面味深；子政簡易，故趣昭而事博；孟堅雅懿，故裁密而思靡；平子淹通，故慮周而藻密；仲宣躁競，故穎出而才果；公干氣褊，故言壯而情駭；嗣宗倜儻，故響逸而調遠；叔夜俊俠，故興高而采烈；安仁輕敏，故鋒發(fā)而韻流；士衡矜重，故情繁而辭隱?！盵10]163而關于審美風格與形式特點，劉勰也提出了具有針對性和地方性的闡釋標準，“若總其歸途，則數窮八體：一曰典雅，二曰遠奧，三曰精約，四曰顯附，五曰繁縟，六曰壯麗，七曰新奇，八曰輕靡。典雅者，熔式經誥，方軌儒門者也；遠奧者，馥采曲文，經理玄宗者也；精約者，核字省句，剖析毫厘者也；顯附者，辭直義暢，切理厭心者也；繁縟者，博喻釀采，煒燁枝派者也；壯麗者，高論宏裁，卓爍異采者也；新奇者，擯古競今，危側趣詭者也；輕靡者，浮文弱植，縹緲附俗者也。故雅與奇反，奧與顯殊，繁與約舛，壯與輕乖，文辭根葉，苑囿其中矣?！盵10]156-157從這里可以看出，古典接受詩學的地方有效性闡釋內涵著一種闡釋類型學原則，它不但規(guī)定著適用于特定闡釋對象的特定方式方法，而且也揭示了闡釋主體關于自我共同體的想象身份建構，就如同羅蒂所說，它牽涉著一個連帶性問題，即由闡釋主體的相同或相近的信仰、利益關系、觀點和立場所產生的接受連帶感。

就中國古典接受詩學而言，地方性知識并不意味著某種相對主義，也不意味著一種自說自話，相反，它為知識的流通、運用和交叉開啟了廣闊的空間。因為只有在這個基礎上，各家闡釋話語才具有了對話與交流的可能性。知識的地方性同時也意味著開放性。在地方性意義上，知識始終是未完成的，有待于完成的，或者正在完成中的工作，這也是中國古典接受詩學實現(xiàn)其當下意義轉型的重要機制與意義生長點。因此，對古典接受詩學來說，開掘、建構其中所蘊含的后現(xiàn)代精神意義絕不是為了與傳統(tǒng)實行徹底的斷裂，而是在連續(xù)性的原則上實現(xiàn)傳統(tǒng)接受詩學的現(xiàn)代轉型，重構其建設性的后現(xiàn)代闡釋形象。

[1] 白寅.心靈化批評[M].北京：中國社會科學出版社, 2005.

[2] 李贄.雜說[M]//方銘.明清散文選析, 天津：天津人民出版社, 1981.

[3] 曹植.與楊祖德書[M]//陳宏天.昭明文選譯注.長春：吉林文史出版社, 1994.

[4] 劉明今.中國古代文學理論體系——方法論[M].上海：復旦大學出版社, 2000.

[5] 中國美學史資料選編：下[M].北京：中華書局, 1981.

[6] 袁宏道集箋校：上[M].上海：上海古籍出版社, 1979.

[7] 北京大學哲學美學教研室.中國美學史資料選編：下[M].北京：中華書局, 1981.

[8] 北京大學哲學美學教研室.中國美學史資料選編：上[M].北京：中華書局, 1982.

[9] 李東陽.麓堂詩話[M]//歷代詩話續(xù)編：下冊, 北京：中華書局, 1983.

[10] 馮春田.文心雕龍釋義[M].濟南：山東教育出版社, 1986.