王 馨，王立新

（深圳大學(xué)a.社會(huì)科學(xué)學(xué)院；b.文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

個(gè)體主體性自由獲得的哲學(xué)思考

王 馨a，王立新b

（深圳大學(xué)a.社會(huì)科學(xué)學(xué)院；b.文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

從政治的神性屬性，到政治的工具屬性，凸顯出了個(gè)體主體性自由獲得過程當(dāng)中蘊(yùn)含著的線性要素，而老、莊哲學(xué)當(dāng)中的系統(tǒng)的、非“巨大主義”的世界觀也為非神性統(tǒng)攝下的現(xiàn)代化生活提供了最優(yōu)生存之道。在這樣的世界觀之下，人用順應(yīng)自然之道的方式保存住了人的尊嚴(yán)，人的主體性自由在這樣的反思中獲得了與上帝存在同樣的合理性。

神性屬性；工具屬性；主體性自由；現(xiàn)代化；系統(tǒng)的世界觀

在現(xiàn)階段，我國(guó)對(duì)于個(gè)體主體性自由的研究成果大致還是應(yīng)用馬克思主義立場(chǎng)從以下幾個(gè)方面切入，即自由個(gè)體以個(gè)人所有制作為自己存在的物質(zhì)前提，個(gè)體是歷史活動(dòng)的主體，當(dāng)“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”之時(shí)，人類社會(huì)的最高階段——共產(chǎn)主義階段就到來了。

而實(shí)際上，任何對(duì)于個(gè)體自由的思考都是與具體的現(xiàn)實(shí)社會(huì)聯(lián)系在一起的，這表現(xiàn)為：時(shí)代變了，凸顯出來的問題就變了，換句話說，原來針對(duì)問題所得出的結(jié)論適用的范圍就變了，即問題域變了。比如，如何界定“主體”？他是自覺的嗎？在他的自由變?yōu)?“一切人”的自由發(fā)展的條件的時(shí)候，他到底是主體還是被關(guān)注的“客體”？如何理解“一切人”以及它在很長(zhǎng)一段時(shí)間以內(nèi)的組織形式？對(duì)于這個(gè)崇尚非個(gè)性化的國(guó)家來說，個(gè)體在整體中的自由如何凸顯？怎樣體現(xiàn)出這種自由的主體性？等等。

在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，蘊(yùn)藏在個(gè)體自由的問題下的問題還有很多。改革開放30年了，這30年不經(jīng)意間已經(jīng)與此前的30年做了隱含意義的對(duì)照?？墒菃栴}不僅僅于此。在解放后的30年中，我們不得不說，一定要說，闡述政治立場(chǎng)以及為這個(gè)立場(chǎng)做強(qiáng)權(quán)式的辯護(hù)；后30年當(dāng)中，“政治正確”的問題依然阻礙著個(gè)體自由的實(shí)施，所以這30年中首先表現(xiàn)為“可以不說了嗎？”一種婉拒式的退守，由此開辟出了相對(duì)自由的空間，個(gè)體生存的意義由此展開。

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最開始對(duì)這個(gè)問題感興趣來源于對(duì)馬克思主義基本原理的講課過程當(dāng)中，在講到與文化的相關(guān)專題的時(shí)候就產(chǎn)生了一個(gè)疑問：作為思考文化的主體，我們自覺嗎？文化作為我們思考的客體，它自顯嗎？帶有未解客體性質(zhì)的主體——我們，思考文化時(shí)候的立場(chǎng)能夠做到客觀嗎？其中當(dāng)然有文化屬性的問題，但是，是不是還有其他更深層次的問題，延誤了我們對(duì)于純文化問題的思考？

類似的思考方式，同樣適用于對(duì)于自由問題的思考.又是什么，延誤了我們對(duì)于自由問題的思考？

可能的答案之一，就是我們——生活在崇尚非個(gè)性化國(guó)度當(dāng)中的人，缺乏清晰而獨(dú)立的界限意識(shí)，所以才會(huì)模糊了問題以及它的指向。漢·劉向曾言：“君子欲和人，譬猶水火不相能然也。而鼎在其間，水火不亂，乃和百味。”在社會(huì)變革和重組的轉(zhuǎn)型過程當(dāng)中，有些分歧尖銳對(duì)立如同水火。但如果能夠找到一只鼎鍋隔在其間，讓它們發(fā)揮出各自的作用指向共同目標(biāo)：煮熟食物，調(diào)和百味，那么勢(shì)如水火的分歧也能緩和。這種緩和的要點(diǎn)就是要坦陳立場(chǎng)，指出問題所在，劃清界限，維護(hù)各自底線，所以，我所理解的“鼎”，應(yīng)該就是找出個(gè)體自由的邊界。 而這個(gè)問題，已經(jīng)不僅僅是文化、價(jià)值的問題，它涉及到了政治哲學(xué)當(dāng)中很重要的概念之一：個(gè)體自由，確切地說，是個(gè)體在整體中的自由的問題。

值得注意的是，自由本身并不是問題，因?yàn)樗且磺袊?guó)家、政黨和人民為之奮斗的價(jià)值趨向。自由之所以成為問題緣于個(gè)體意識(shí)的覺醒，以及覺醒后所產(chǎn)生的與整體自由趨向的矛盾。

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實(shí)際上，仔細(xì)閱讀以賽亞·柏林在《兩種自由概念》中對(duì)于“兩種自由”的討論就不難看出，他的著名的立論中存在著一個(gè)先驗(yàn)的價(jià)值預(yù)設(shè)：比如用他的話來講，所謂“消極自由”是一種“保留區(qū)”的自由，“不管這一不得加以干涉的范圍是依據(jù)什么原則來劃定的，是自然法、自然權(quán)利也好，或是功利原則或絕對(duì)命令也罷，抑或是社會(huì)契約的神圣不可侵犯性，或是任何其他人們用以闡明論證其信念的概念，反正在這種意義上，自由意味著‘免于’的自由，意味著在一個(gè)雖然變動(dòng)不居卻總是可以加以確認(rèn)的界限之內(nèi)不受干擾”；而“積極自由”則與此相反，它“并不意味著‘免于’的自由，而是‘去做’的自由……去按一種已經(jīng)規(guī)定好的生活方式生活的自由”。當(dāng)然這種“已經(jīng)規(guī)定好的方式”，同樣意味著不受干擾，但是它不是“被動(dòng)范圍”內(nèi)的不受干擾，而是“我希望我的生活抉擇由自己而不是任何外在力量所決定，我希望只是自己的意志而非任何他人意志的行動(dòng)手段”。所以，實(shí)際上，“而不是任何外在力量所決定”、“而非任何他人意志的行動(dòng)手段”等字樣已經(jīng)包涵了對(duì)消極自由的預(yù)先堅(jiān)持。簡(jiǎn)言之，實(shí)施消極自由是實(shí)施積極自由的必要條件。甚至可以做這樣的結(jié)語，消極自由和積極自由的關(guān)聯(lián)在于用消極自由的方式奔向積極自由的方向。

首先，積極自由是很多向往集會(huì)政治的人極力推進(jìn)的一種思維模式，在這種模式當(dāng)中，個(gè)體自由的實(shí)現(xiàn)有賴于集體自由的率先實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗P(guān)乎神性，神性可以保證世俗之國(guó)每個(gè)臣民的自由得以實(shí)現(xiàn)。于是神性高懸的國(guó)度很容易通過政治行為，來強(qiáng)化公民的愛國(guó)主義、公共精神和把公共利益置于個(gè)人利益之上的英雄意志，通過培養(yǎng)其對(duì)榮譽(yù)的向往來抓住人民的心。雖然按照社會(huì)學(xué)的看法，個(gè)體是集體的細(xì)胞，沒有人是獨(dú)立的存在，但是，經(jīng)由人而成立的社會(huì)或集體是通過怎樣的方式構(gòu)筑人心呢？人的思維本身是一種連貫的活動(dòng)，從個(gè)人主義提升到集體主義，是需要一定的條件的，是一個(gè)逐步的過程，那么促成個(gè)人主義向集體主義轉(zhuǎn)化的條件是什么呢？人，只有在經(jīng)過主動(dòng)思考權(quán)衡了利弊之后，或者是接受了某種宗教或哲學(xué)思想之后，才有可能把集體的價(jià)值放在個(gè)體價(jià)值之上。那么，這種哲學(xué)的思想是什么？

按照馬克思主義唯物史觀的說法，就是該社會(huì)形態(tài)的發(fā)展現(xiàn)狀，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不但決定上層建筑的產(chǎn)生，還決定上層建筑的性質(zhì)，而且最終決定上層建筑的變化發(fā)展。同時(shí)，上層建筑對(duì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反作用，是通過為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)實(shí)現(xiàn)的.上層建筑一方面為自己的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)，另一方面又與那些對(duì)自己的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)有害的其他經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑作斗爭(zhēng)，即一方面“保護(hù)自己”，另一方面“排除異己”。上層建筑又會(huì)通過對(duì)社會(huì)生活的控制來為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)服務(wù)。政治上層建筑力圖把人們的活動(dòng)限制在一定的范圍和秩序之內(nèi)，觀念上層建筑通過影響人們的思想去支配人們的行動(dòng)。所以，在這一系列的表述中，我們找到了一種類似于柏林“積極自由”的東西，只是，它的實(shí)施主體已經(jīng)是“集體”，而非個(gè)人.個(gè)人在這個(gè)表述中被消弭掉了.這就是集體的“積極自由”。

集體的積極自由一定會(huì)有一種精神進(jìn)行統(tǒng)轄，通過這種精神，將人民的活動(dòng)限制在可被允許的范圍之內(nèi)的，而這種精神，是經(jīng)由公民的愛國(guó)主義、公共精神和把公共利益置于個(gè)人利益之上的英雄意志而達(dá)到的。

歷史上，集體的積極自由是有現(xiàn)實(shí)中的實(shí)施案例的，而且它的結(jié)果讓人深思，它直接導(dǎo)致了極權(quán)的形成。據(jù)資料記載，1967年4月，加州某高中的歷史老師羅恩?瓊斯為了讓學(xué)生們親身體會(huì)到納粹極權(quán)運(yùn)動(dòng)的恐怖，他大膽的設(shè)計(jì)了一個(gè)實(shí)驗(yàn)，讓學(xué)生們模仿納粹黨徒，在班里發(fā)起了一個(gè)微型的極權(quán)運(yùn)動(dòng)，沒想到幾天之后，就有越來越多的學(xué)生加入其中，每一個(gè)看似進(jìn)行自由選擇的個(gè)體，都“不約而同”地逐漸陷入一種難以自拔的極權(quán)狂熱中，直到最后瓊斯給學(xué)生們播放記錄納粹暴行的圖片，驚愕的學(xué)生們才戛然而止。這種社會(huì)學(xué)實(shí)驗(yàn)，在某種程度上印證了極權(quán)主義與個(gè)體生活之間的某種必然關(guān)系①。

2008年，德國(guó)導(dǎo)演甘賽爾根據(jù)這一史實(shí)拍攝成的電影在德國(guó)首映，影片的中文名字即為 《浪潮》。我們的疑問是：在個(gè)體主義暢行的今天，一個(gè)個(gè)體通過幾天時(shí)間可以成為一個(gè)納粹？答案是：6天。影片當(dāng)中是個(gè)失意的教師，帶領(lǐng)一群本身也不對(duì)課程抱有很大期待的學(xué)生，在一個(gè)課堂上用實(shí)踐教學(xué)的方式演繹著的一個(gè)小小社會(huì)。當(dāng)他們教學(xué)的方式不再是討論而是灌輸、當(dāng)他們的著裝不再是凸顯個(gè)性而是整齊劃一、當(dāng)他們不再把人看作是各式各樣而僅僅界定為“敵”或“友”、當(dāng)他們處理不同意見時(shí)不再是協(xié)商而是聲討……一個(gè)完全意義上的納粹就出現(xiàn)了。他們用“民族社會(huì)主義”，網(wǎng)羅了一個(gè)個(gè)失散的而又形態(tài)各異的人心，在“公意”的旗幟下，手段成了次要的東西，只要它指向“除惡至善”就都是被允許的，哪怕是恐怖政策。影片告訴大家，在周遭彌漫著偶然性、斷裂性、不可逆性的今天，絕大多數(shù)的人會(huì)選擇去過“非個(gè)性化”的生活，因?yàn)樗煽?、安全、系統(tǒng)，并且有終極的解釋方案。

甚至在21世紀(jì)的今天，還有一些組織是在重塑“民族社會(huì)主義”這種精神的，他們以同一性為旗幟，清除掉差異。新近蒙古新納粹組織 “白色口十字”(Tsagaan Khass)一名領(lǐng)導(dǎo)人就曾說，“希特勒是我們尊敬的人，他教會(huì)了我們?nèi)绾伪Ｗo(hù)民族同一性”②。

不過好在實(shí)際上的大多數(shù)人并沒有浸染在這種故意滋生出來的極權(quán)主義的氛圍之中，清醒的人們還知道個(gè)體崇尚自由的過程中，實(shí)際上是在確認(rèn)了邊界的基礎(chǔ)上肯定自由的含義的。

其次，在當(dāng)下，當(dāng)我們用馬克斯·韋伯的定義將今天這個(gè)時(shí)代定義為是現(xiàn)代化的時(shí)候，我們同時(shí)也承認(rèn)了蘊(yùn)藏在韋伯話語中的對(duì)于精神狀態(tài)的描述：這是一個(gè)世俗化的時(shí)代，是一個(gè)除去神魅的年代，是一個(gè)工具理性可能代替價(jià)值理性的時(shí)代。于是現(xiàn)今絕大多數(shù)人都認(rèn)同了這樣的政治統(tǒng)治模式：政治參與僅僅具有旨在保護(hù)公民的利益和目的的工具價(jià)值。我們?cè)谶@種政制下所考慮的一個(gè)核心問題是：在一個(gè)以合理合法追求私利為特征的世界上，政府應(yīng)該如何維持，應(yīng)采取何種形式。治者必須通過哪些政治機(jī)制對(duì)被統(tǒng)治者負(fù)責(zé)，這些機(jī)制為公民選擇、認(rèn)可和控制政治決策提供了哪些令人滿意的手段等等。

那么，缺少了神性的政制怎樣營(yíng)造出適合公民自我提升的空間和氛圍呢？當(dāng)我們選擇了消極自由，逃離了什么之后，什么東西會(huì)提醒我們腳踏實(shí)地的時(shí)候也不要忘記仰望星空？比如對(duì)于今日之中國(guó)，我們不再有類似于法國(guó)大革命時(shí)期的政治參與的熱情，不再“一方面積極廢棄傳統(tǒng)的宗教，一方面試圖把現(xiàn)代世俗社會(huì)再神圣化”[1]，那么，比現(xiàn)實(shí)更加高遠(yuǎn)的力量來自于哪里呢？擺脫了政制具有的神性，我們?nèi)绾潍@得全新的不需要標(biāo)的物的個(gè)體主體性的自由？

應(yīng)該說，回到傳統(tǒng)，就能找到這種力量。中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)問當(dāng)中一直蘊(yùn)含著審美的自由，只是在諸多朝代都在以“經(jīng)世致用”的理路來塑造國(guó)民時(shí)，這種審美的自由被有意識(shí)地壓制了而已。比如，在工具理性不可避免地滲入到我們的現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中的今天，老子不再是那個(gè)講自然，講自然而然的老子，他的學(xué)說更多地被應(yīng)用在權(quán)衡人際關(guān)系和待人處事上，大家在老子的學(xué)說中僅僅讀到了“抱雌守弱”的涵義，而這個(gè)含義早已不再是用來解釋自然的，而是一種權(quán)謀，一種“智慧的低語”，老子終于在老子學(xué)說的基礎(chǔ)上被誤讀了。

但是，誤讀不是終點(diǎn)，甚至誤讀老子的人都知道自己是在誤讀老子，他們不過是在人生中尋求一種安全的平衡點(diǎn)，為的正是超脫于現(xiàn)實(shí)的自己主體性的自由的實(shí)現(xiàn)。中國(guó)人一直有一種入世的態(tài)度，卻也同時(shí)具備一種出世的精神。老子與莊子恰好為這種儒道交融的生活態(tài)勢(shì)提供了理論上的支撐。

在本文作者看來，《莊子》最重要的意義，在于將自由置于人類全部?jī)r(jià)值的最高等位上，它以非凡的藝術(shù)表現(xiàn)手法，喚醒了人們對(duì)于自由的渴望和追求自由的熱誠(chéng)。他和老子一樣，最關(guān)心的只是人類的生存狀態(tài)，他怕“存在者”忘記自己是走向真正“存在”過程中的階段，他更擔(dān)心人類在“生存著”的現(xiàn)實(shí)中迷失掉，而找不到通往真正的“存在”的回家之路。道家哲學(xué)的返樸歸真，在《老子》那里是用“復(fù)歸于嬰兒”的直接話語來體現(xiàn)的，而在《莊子》那里，則是以人為的行動(dòng)所造成的對(duì)于人類本性的傷害的反面形態(tài)，藝術(shù)化的被展現(xiàn)出來的，中央之帝渾沌的美好而不幸的遭遇就是一例。同時(shí)，自由被《莊子》描述為小大俱足，只要無待，就能逍遙。《莊子》說，人類之在宇宙間，就如同小石、小木處在大山里一樣，他很小，也很弱。盡管這一點(diǎn)并不妨礙他追求并獲得自由，但是人類實(shí)在沒有必要也沒有可能帝臨萬物之上，“鷦鷯巢于深林，不過一枝；鼴鼠飲河，不過滿腹?！比祟愑肋h(yuǎn)只能是宇宙中的一小部分，是宇宙系統(tǒng)中的存在物。離開了系統(tǒng)或者試圖通過征服和消滅系統(tǒng)的做法來為自己謀求幸福和自由，既是愚蠢的，又是殘酷的。這種系統(tǒng)的、非“巨大主義”的世界觀應(yīng)該成為非神性統(tǒng)攝下的最優(yōu)生存之道。在這樣的世界觀之下，人用順應(yīng)自然之道的方式保存住了人的尊嚴(yán)，人的主體性自由在這樣的反思中獲得了與上帝存在同樣的合理性。

3

當(dāng)今科學(xué)技術(shù)的力量之龐大，簡(jiǎn)直令人不敢相信，甚至來不及相信。但是就在它使得人類的物質(zhì)生活狀況得以前所未有的改變或者改善的同時(shí)，人類并沒有感到自己因此而更加自由，人類的精神狀態(tài)不僅沒有絲毫的改善，反而陷入了更大的困惑。交通發(fā)達(dá)為行走提供了便利，也使得不同文化體系的交流更加方便，但是文化的神秘感消失了，藝術(shù)的獨(dú)立創(chuàng)造的空間被擠掉了，精神的困頓程度加劇了。沒有了神秘感，人類的生活就顯得異常乏味。人們沒有因?yàn)槲镔|(zhì)生活條件的改善而感到幸福，相反，由于資源的掏空般的使用所帶來的能源危機(jī)和由于生產(chǎn)、建設(shè)速度的加快所帶來的環(huán)境污染，以及化學(xué)肥料的普遍使用所造成的動(dòng)、植物物種的漸漸枯竭，人類感受到了從未有過的孤獨(dú)和恐慌。加以科學(xué)使戰(zhàn)爭(zhēng)不斷升級(jí)，人類對(duì)自己的命運(yùn)越來越?jīng)]有把握，越來越缺乏信心。人類已經(jīng)走上了自己堆置的積薪之上，但是人類還沒有也不可能在徹底的意義上實(shí)現(xiàn)真正的自由，所以，人類成不了《莊子》描述的“至人”。盡管你還可以站在高高的棕櫚枝上，宣稱你是動(dòng)物的靈長(zhǎng)，但我們確實(shí)沒有烈火焚山而感覺不到熱的神仙功能。正是在這一點(diǎn)上，《老子》的“生而弗有，長(zhǎng)而弗宰，為而弗恃”，對(duì)于消解由理性主義泛濫而演化出來的科學(xué)至上的偏斜的論調(diào)以相當(dāng)?shù)某C正，它可以用來限制人類自高自大的惡劣情緒的進(jìn)一步發(fā)展，為維護(hù)完整的宇宙秩序和和諧的人類生存環(huán)境做出卓越的奉獻(xiàn)。實(shí)實(shí)在在、遽遽然然的人類，什么時(shí)候才能真正像從前的莊子一樣，在自己對(duì)于自由追求的途程中，一日之間忽然化成翩翩起舞、自由自在的蝴蝶呢？

利奧塔曾說現(xiàn)代化理論制造出了兩個(gè)神話：真理的神話與革命的神話。既是神話，就一定會(huì)成為現(xiàn)實(shí)的靶子。歷史總是相似的，當(dāng)我們忙著沖破這兩個(gè)神話到達(dá)后現(xiàn)代高唱自由凱歌的時(shí)候，當(dāng)全世界都在闊步邁向全球化的時(shí)候，當(dāng)我們左右環(huán)顧，都在用達(dá)爾文主義定位今天的自己時(shí)，我們還記得初衷嗎？曾經(jīng)為了什么堅(jiān)持？現(xiàn)在又為了什么而放棄？刀刀問：小時(shí)候的電線桿還在，可是我的童年呢？

注釋：

①參照 《浪潮》：極權(quán)主義的起源 (2009-06-08),http://movie.douban.com/review/2063785/

②來自2010年08月04日《鳳凰視頻》。

[1]劉軍寧.善惡兩種政治觀與國(guó)家能力[J].讀書,1994(5)：56-63.

A Philosophical Study of Individual Subjectivity Freedom Acquirement

Wang Xin,Wang Lixin
(School of Arts,College of Social Science,Shenzhen University,Shenzhen,Guangdong 518060)

From the political divine attributes to a political tool attributes,linear elements are highlighted in the process of obtaining individual subjectivity.In Lao Zhuang philosophy systematic,"the great creed"view of the world offers optimal survival to a divine governed by modern life.In this world view,people use natural ways to save the lives of human dignity,human subjectivity in such reflections obtains rationality with God existence.

Divine Attributes;Tool Properties;Subjectivity,Modern;Systematic World Outlook

B01

A

1674-1102(2011)04-0028-04

2011-05-26

王馨（1975—），女，黑龍江齊齊哈爾人，深圳大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院教師，碩士，主要研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)和政治哲學(xué)；王立新（1962—），男，黑龍江青岡縣人，深圳大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化。

[責(zé)任編輯：韓志才]