謝紅星，江西財經(jīng)大學(xué)法學(xué)院，江西南昌 330013

在不平等中追求正義
——儒家“禮治”的另一種解讀

謝紅星，江西財經(jīng)大學(xué)法學(xué)院，江西南昌 330013

儒家“禮治”對平等、正義的理解與構(gòu)想，可為解決當(dāng)前中國平等理念與實踐之間的脫節(jié)提供一種思路。儒家“禮治”精義一在于別，二在于仁，別指區(qū)分等級，仁指以他人為同類，推自愛之心以愛人。儒家認為不平等是人類社會的必然現(xiàn)象，也是必要的存在，但不平等必須合理，不能過分，故儒家又“以仁和別”，意圖將不平等控制在“仁”的范圍內(nèi)，也即，儒家認可合乎正義的不平等，但反對不正義的不平等。當(dāng)前中國社會兩極對立問題的癥由，不在于不平等太多，而在于不正義的不平等太多，儒家“以仁和別”的“禮治”構(gòu)想，可為解決此一問題提供思路。

禮治;別;仁;平等;正義

在兩極分化的拉動下，中國社會的不平等現(xiàn)象日益突出，公眾對不平等的容忍度已接近底線。傳統(tǒng)儒家“禮治”對平等、不平等、正義、不正義等價值的理解與構(gòu)想，或可為解決當(dāng)前中國平等理念與實踐之間的背離提供另一種思路。

一、“別”與“仁”:儒家“禮治”的精義

所謂“禮治”，指以禮整合社會，規(guī)范行為，安邦定國的一種治理范式。儒家關(guān)于“禮治”的構(gòu)想，總起來說包括以下幾方面:(1)禮是治理國家的最高規(guī)范，是相對于“政”和“刑”的“高級法”?！抖Y記》稱，“夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪祭、射御、冠昏、朝聘”，“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”(禮運)，［1］“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮”(喪服四制)［1］，儒家認為禮因天地而生，順人情而行，因而是永恒的、神圣的、最高的規(guī)范，一切具體的政令及刑罰都必須依禮而生，合乎禮義禮制，否則必成“禮樂不興，刑罰不中”(子路篇)［2］。(2)禮是全方位的治理規(guī)范。儒家認為，禮的治理功能是全方位的，從小的方面講禮規(guī)范個人行為，如冠、婚、朝、聘、喪、祭、賓、鄉(xiāng)、軍等，個人行為必須依禮、守禮、合乎禮，做到“克己復(fù)禮”，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(顏淵篇)［2］，從大的方面講禮整合社會，經(jīng)國家定社稷，正是因為禮的治理，社會各階層各安其份，各得其所，秩序得以建立，國家長治久安，總之在儒家看來，“禮治”意味著禮對國家政治生活、社會生活乃至個人生活的全面介入，大至施政治民，小到個人的修身養(yǎng)性，都必須依禮進行，所謂“道德仁義，非禮不成;教訓(xùn)正俗，非禮不備;分爭辨訟，非禮不決;君臣上下父子兄弟，非禮不定;宦學(xué)事師，非禮不親;班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行;禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊”即此意也(曲禮上)［1］。(3)禮的實施既以自律，也以強制，而貴在自律。儒家并不反對以刑罰為后盾推行禮制，在他們看來，禮禁惡于未萌，刑懲惡于已發(fā)，禮之所禁，刑之所取，出禮則入刑，但儒家更重視通過從天子到庶民的自制、自律、自覺來推行禮，對于興刀兵、動刀鋸之類的暴力與刑罰，儒家存在本能的抵觸，《論語》記載季康子問政于孔子，“如殺無道就有道，何如?”，孔子的回答是“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣”(顏淵篇)［2］，儒家希望通過上位者的表率和示范，化育百姓，使百姓識禮、知禮、認同禮，進而自覺以禮克己、依禮行事，教化是推行禮制的主要手段，上位者尤其是君主的自制與表率則是推行禮制的關(guān)鍵，總之，儒家雖也能接受百姓在刑罰的威懾下免而無恥的現(xiàn)狀，但教而化民、有恥且格才是其追求的境界。

儒家“禮治”的構(gòu)想，已然明了，然其精義何在?或者說，儒家希望通過“禮治”，達到一種什么樣的治理目標?儒家向往的“禮治社會”，是一種什么樣的社會?對此必須從禮的起源講起。一般認為，禮源于祭祀，《禮記》稱，“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神”(禮運)［1］，“凡治人之道，莫急于禮;禮有五經(jīng)，莫重于祭”(祭統(tǒng))［1］，可見，禮起初只是“事神致富”的祭祀儀式，這種“事神致富”的祭祀儀式，緣何能演變成調(diào)整社會方方面面的治理規(guī)范?或者說，它有何特質(zhì)，以至能從祭祀儀式上升為治理規(guī)范?《禮記》中一段話可為此做最好注解:

夫祭之為物大矣，其興物備矣。順以備者也，其教之本與?是故，君子之教也，外則教之以尊其君長，內(nèi)則教之以孝于其親。是故，明君在上，則諸臣服從;崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之，所不安于上，則不以使下;所惡于下，則不以事上;非諸人，行諸己，非教之道也。是故君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與?故曰:祭者，教之本也已。夫祭有十倫焉;見事鬼神之道焉，見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疏之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見上下之際焉。此之謂十倫(祭統(tǒng))［1］。

原來祭祀不僅可事鬼神，還可由此定君臣之義、父子之倫、貴賤之等、親疏之殺、夫婦之別、爵賞之施、政事之均、長幼之序、上下之際(禮記)［1］，換言之，當(dāng)禮還只是祭祀儀式的時候，它就含有明分使群的潛在功能，這正是禮后來發(fā)展成為全方位治理規(guī)范的內(nèi)在特質(zhì)。禮源于祭祀，重在十倫，儒家“禮治”第一重精義由此可見，那就是“別”。所謂“別”，用今天的話說，就是區(qū)分不同人群，劃分等級，明確秩序，正如《荀子》所稱，“曷謂別?曰:貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”(禮論)［3］。儒家對于“禮治”之“別”的論述極多，如:

夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也(曲禮上)［1］。

故朝覲之禮，所以明君臣之義也。聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也。喪祭之禮，所以明臣子之恩也。鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長幼之序也?；枰鲋Y，所以明男女之別也(經(jīng)解)［1］。

民之所由生，禮為大。非禮無以節(jié)事天地之神也，非禮無以辨君臣上下長幼之位也，非禮無以別男女父子兄弟之親、昏姻疏數(shù)之交也(哀公問)［1］。

禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也(富國)［3］。

故“別”可謂儒家“禮治”的第一重精義，儒家構(gòu)想的“禮治社會”，首先是一個有階級、有等差的等級社會。

然而，儒家“禮治”的精義，并不局限于此，如果說“別”是禮自初民社會以來就有的意義，是“禮治”的應(yīng)有之義，那么儒家講“禮治”，尚有更高的追求，儒家之“禮治”，尚有更深的內(nèi)涵。正如周公制禮將夏殷之禮改造成系統(tǒng)化、規(guī)范化的治理規(guī)范一樣，孔子等人通過對禮的重新闡釋，給夏商周的禮治注入了新的內(nèi)涵，這一內(nèi)涵就是“仁”。儒家重禮之“別”，但也重禮之“仁”，如孔子稱，“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(陽貨篇)［2］，又稱，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(八佾篇)［2］，孔子認為一個人如果沒有仁心，禮樂不過是“玉帛”、“鐘鼓”之類的虛文而已?！抖Y記》也稱，“禮也者，義之實也”，“仁者，義之本也，順之體也，得之者尊”(禮運)［1］，“禮節(jié)者，仁之貌也”(儒行)［1］，認為仁是禮之本，禮之魂。荀子論禮雖對禮之“別”有所偏重，但也并未否認“仁”為“禮”的另一面，其稱，“人主仁心設(shè)焉，知其役也，禮其盡也，故王者先仁而后禮，天施然也”，“禮以順人心為本，故亡于禮經(jīng)而順于人心者，皆禮也”，“君子處仁以義，然后仁也;行義以禮，然后義也;制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也”(大略)［3］。可見，“仁”是儒家“禮治”的第二重精義。

儒家的“仁”指什么?梁啟超對此有過精辟的論述。梁啟超認為，“仁者何?以最粗淺之今語釋之，則同情心而已”，“仁者人格之表征也”，“若世上只有一個人，則所謂‘人格’者決無從看出。人格者，以二人以上相互間之‘同類意識’而始表現(xiàn)者也。既而，則亦必二人以上交相依賴，然后人格始能完成”，“仁者，同類意識覺醒而已矣”［4］83－85。依梁啟超所言，所謂“仁”，乃人之所以為人者，而人之所以為人，不在于其個體的不同于動物的生理特性，而在于其對他人態(tài)度及作為，若視他人為同類，則為仁，不以他人為同類，則為不仁。仁從消極的角度講，為“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，以恕己之心恕人;仁從積極的角度講，為“能近取譬”，即“己欲立而立人，己欲達而達人”，以成己之心成人。梁啟超對于儒家“仁”的闡述，可謂精到之至，蕭公權(quán)也稱，“孔子所謂仁，乃推自愛之心以愛人之謂”［5］57，其義與梁啟超所解相同。

儒家以仁作為禮之新義，表明其雖認可等級差別，卻不欲將這種差別絕對化，蓋儒家認為，不同等級之間雖應(yīng)有差別，但本質(zhì)上紛屬同類，均應(yīng)視對方為同類，以恕己之心恕人，以成己之心成人，不能因為差別的存在而心懷不平，進而視對方為異類，或凌辱摧殘之如草芥，或背反逆擊之如寇仇?！岸Y之用，和為貴”(學(xué)而篇)［2］，“和”并不是“平等”，而是“和而不同”，即在承認等級差別的前提下，各階級共同遵守被賦予“仁”之新義的禮這一規(guī)范，實現(xiàn)貴賤之間和而敬、長幼之間和而親、上下之間和而順，異中求同、同中存異，儒家“禮治”的目標正在于此。

總之，儒家“禮治”的精義一在于“別”，即明分使群，確立等級秩序;二在于“仁”，即視他人為同類，以恕己之心恕人，以成己之心成人。儒家希望通過兼具“別”與“仁”之意義的“禮”的治理，建立起貴賤、長幼、上下之間“和而不同”的“禮治”社會。

二、以“仁”和“別”:儒家“禮治”的正義之維

對儒家來說，不平等(別)是人類社會的必然現(xiàn)象，人與人之間必然會有差別，這種差別或基于生理，或基于出身，或基于身份，或基于社會分工，因為差別的存在，人與人之間權(quán)利有別，責(zé)任義務(wù)有別，儒家永遠也不能理解，男人和女人怎么可能“平等”，君子和小人怎么可能“平等”，“唯女子與小人為難養(yǎng)也”(陽貨篇)［2］，孔夫子講這句話并非在歧視女子小人，而是說女子在生理結(jié)構(gòu)、性格稟性方面不同于男子，小人在道德修養(yǎng)、為人處世上不同于君子，正因為這些不同，所以他們的權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任必須不同于男子、君子，所以他們“難養(yǎng)”。孟子也說，“夫物之不齊，物之情也;或相倍蓰，或相什伯，或相千萬”(滕文公章句上)［6］，“不齊”既是“物之情”，也是“人之情”，是故農(nóng)夫與商賈有別，大人與小人有別，君子與野人有別，勞心者與勞力者有別，“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰:或勞心，或勞力;勞心者治人，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人:天下之通義也”(滕文公章句上)［6］，如果非要比而同之，等而齊之，則無異于以夷變夏，必亂天下。

儒家進而認為，不平等對人類社會而言不僅是必然的，而且是必要的。孟子已從社會分工的角度論證了不平等的必要性，荀子更從社會資源分配的角度闡述其必要性，荀子說:

禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也(禮論)［3］。

荀子此段話，與其說是在講禮的起源，不如說是在講禮之“別”的必要性。在特定時期社會可供分配的資源是相對不變的，而人的欲望本質(zhì)上是無止境的，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也;然而窮年累世不知不足，是人之情也”(榮辱)［3］，若從人之欲，則必爭，必亂，必窮，所以必須結(jié)合每個人的具體情況做不同分配，使“有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分”，使“人載其事，而各得其宜”(榮辱)［3］，這種分配當(dāng)然不是平均的，但對每個人來說卻是合理的。荀子認為通過這種不平等但合理的分配，可以使“農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職”，最終達到“斬而齊，枉而順，不同而一”的理想境界(榮辱)［3］。

總而言之，在儒家眼里，不平等并不是一種罪惡，它是必然、必要的一種存在，反之對于平等，儒家從來就不認為它可以實現(xiàn)，也不認為它有實現(xiàn)的必要。

然而，儒家雖認可不平等的存在，卻堅決反對過分的、不合理的不平等?？鬃诱f君臣有別，但也說“君使臣以禮，臣事君以忠”(八佾篇)［2］，并不認為君臣之間隔絕如天地、君主對臣子可隨意支配，對于以人為俑、殘民虐民的統(tǒng)治者，孔子更是咒其“無后”。孟子雖說“勞心者治人，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人”是“天下通義”，但對于“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)”、“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”的極端不平等現(xiàn)象，孟子斥之為“率獸而食人”(梁惠王章句上)［6］，孟子雖認為統(tǒng)治者有以民力為臺、圈地為囿的特殊待遇，但認為統(tǒng)治者應(yīng)與民同之，與民同樂，不應(yīng)禁民入內(nèi)，獨自為樂。儒家對人與人之間不平等的認可，是以承認“人”的同類性為前提的，在儒家看來，長幼之間、男女之間、君子小人之間、勞心者與勞力者之間，雖然年齡、性別、道德修養(yǎng)、身份、分工上有差別，但本質(zhì)上都是“人”，是同類，因此，任何權(quán)利義務(wù)上的不平等都不能超出同類的范圍，換言之，人與人之間的不平等應(yīng)該是同類間的不平等，不應(yīng)變成異類間的不平等，儒家反對過分的、不合理的不平等，就是因為這種不平等超出了同類的范圍，使人與人之間隔絕如異類。

可見，儒家“禮治”是以“仁”制“別”，以“仁”和“別”。儒家認可不平等的存在，同時為使這種不平等不走向極端，儒家又以“仁”和之。在“仁”調(diào)和下的不平等，是一種相對的、有限的不平等:(1)儒家雖將人劃分為不同階級，并認可各階級權(quán)利義務(wù)之間的不平等，但各階級成員并非固定不變，而是流動的、可變的?？鬃与m重君子小人之別，但又認為“有教無類”(衛(wèi)靈公篇)［2］，孔子又說，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”(公冶長篇)［2］，可見其認為只要努力學(xué)習(xí)上進，小人也能上升為君子。孟子雖稱“勞心者治人，勞力者治于人”，“無君子，莫治野人”(滕文公章句上)［6］，但也說，“人皆可以為堯舜”(告子章句下)［6］。荀子更明白宣稱，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”(王制)［3］，可見儒家并不認為各階級之間存在不可逾越的鴻溝，相反，儒家主張個人通過學(xué)習(xí)提升自我進而改變其社會地位及所處階級，科舉便是儒家此種主張的實踐。(2)在“別”的精神下，儒家主張上層階級應(yīng)享有下層階級不能享有的某些特權(quán)，但又認為，這些特權(quán)應(yīng)該是公開的、明確的和受限的，孔孟諸賢雖未有暇論及此，但禮法合一、儒家化程度前所未有之深的唐律關(guān)于議請減贖的規(guī)定卻反映出了儒家的此種主張。如八議，《唐律疏議·名例律》“八議”條稱，“一曰議親，二曰議故，三曰議賢，四曰議能，五曰議功，六曰議貴，七曰議勤，八曰議賓”［7］17，這是規(guī)定八議的對象，《名例律》“八議者(議章)”條又稱，“諸八議者，犯死罪，皆條所坐及應(yīng)議之狀，先奏請議，議定奏裁;議者，原情議罪，稱定刑之律而不正決之。流罪以下，減一等。其犯十惡者，不用此律”［7］36，這是規(guī)定“議”此種特權(quán)的適用內(nèi)容及禁止適用情形，其余“皇太子妃(請章)”條對“請”的規(guī)定，“七品以上之官(減章)”條對“減”的規(guī)定，“應(yīng)議請減(贖章)”條對“贖”的規(guī)定，無不遵循此種“適用對象—適用內(nèi)容—禁止適用情形”的體例，議請減贖雖是貴族官員的法律特權(quán)，可依唐律規(guī)定，這些特權(quán)皆有其特定的適用對象、適用內(nèi)容及禁止適用情形，并非上層階級中的任何人都能享受，并非犯任何罪都能享受，即便能享受也不意味著可以任意脫罪而不受法律制裁，可以說，唐律對議請減贖等特權(quán)的規(guī)定是公開、明確而具體的，這種規(guī)定保障了特權(quán)，但也未嘗不可視為是限制了特權(quán)，這種公開、明確、受限的特權(quán)，正是儒家的主張。(3)儒家雖主張將特權(quán)賦予特定人群，但特權(quán)的享有并非無代價，在享有特權(quán)的同時，特權(quán)的享有者須承擔(dān)起不享有特權(quán)的一般人不須承擔(dān)的特殊責(zé)任。仍以唐律為例，依唐律，官員享有庇蔭家屬的特權(quán)，但同時，官員若有家人仗其官勢收受賄賂，官員本人也須負連帶責(zé)任，《唐律疏議·職制律》“監(jiān)臨之官家人乞借”條規(guī)定，“諸監(jiān)臨之官家人，于所部有受乞、借貸、役使、賣買有剩利之屬，各減官人罪二等;官人知情與同罪，不知情者各減家人罪五等”［7］247。又如，依禮，娶妻需父母之命，媒妁之言，卑幼娶妻，既須尊長同意，也須尊長主婚，這是尊長對卑幼在婚姻成立上的特權(quán)，但這種特權(quán)也伴隨著主婚不當(dāng)?shù)奶厥庳?zé)任，《唐律疏議·戶婚律》“嫁娶違律”條規(guī)定，“諸嫁娶違律，祖父母、父母主婚者，獨坐主婚。本條稱以奸論者，各從本法，至死者減一等。若期親尊長主婚者，主婚為首，男女為從。余親主婚者，事由主婚，主婚為首，男女為從;事由男女，男女為首，主婚為從。其男女被逼，若男女十八以下及在室之女，亦主婚獨坐”［7］296。儒家認為沒有無責(zé)任的特權(quán)，而這正是以“仁”和“別”的體現(xiàn)。

作為法律價值的正義，首先指社會基本結(jié)構(gòu)的正義，社會結(jié)構(gòu)的正義又包括利益及負擔(dān)分配方面的正義和爭端解決方面的正義，后者是前者的延伸。分配正義是首要的正義，它意指各得其分，各得其所，如果從這一層意義上來理解正義，儒家“禮治”顯然是合乎正義的:儒家認可不平等，但正義從來就不意味著平等，它指的是給予每個人他應(yīng)得的部分，而不是相等的部分;儒家反對過分的不平等，因為過分的不平等違背了儒家所理解的正義——仁;儒家以“仁”和“別”，意圖將人類社會普遍存在的不平等控制在正義許可的范圍內(nèi)?？傊?，儒家認可的不平等，是合乎正義原則的不平等。因為“仁”的存在，儒家“禮治”閃耀著正義的光輝①當(dāng)然，儒家所理解正義的具體內(nèi)涵，未必同于現(xiàn)代社會價值體系中的正義，不同場合有不同內(nèi)容的正義，不同歷史條件產(chǎn)生不一樣的正義觀，以現(xiàn)今價值觀視之，儒家“禮治”及“禮治”之“仁”，皆有其局限性，但這種局限性只是一種時代的局限性、歷史的局限性，不宜過分夸大。關(guān)于儒家“禮治”及“禮治”之“仁”的局限性，學(xué)界論述已多，本文不再贅述。。

三、從虛幻的平等到可視的正義:儒家“禮治”的現(xiàn)代意義

千年來，平等一直是人類孜孜以求的目標，從“均貧富”到“平均地權(quán)”，人類對平等的追求可謂鍥而不舍，然而，經(jīng)過無數(shù)次失敗的實驗，平等已被證明只是一種幻象，人類永遠觸摸不到的一種幻象。

從概念上講，平等有三重含義，形式平等、實質(zhì)平等與結(jié)果平等，結(jié)果平等實為平均主義，在理論上已被判死刑;形式平等指機會均等，強調(diào)人人均應(yīng)有參與競爭的機會，對于人的個體差異及與此相關(guān)聯(lián)的過程及結(jié)果是否平等在所不問;實質(zhì)平等指起點的平等及過程平等，重視人的個體差異，主張以合理的差別對待彌補弱勢群體的先天不足，以促成每個人在競爭中的起點平等與過程平等。在結(jié)果平等被宣判死刑之后，形式平等和實質(zhì)平等已是平等概念的剩余選擇，學(xué)界論平等，或指形式平等，或指實質(zhì)平等。然而無論是形式平等還是實質(zhì)平等，在理論上均有難以克服的缺陷:形式平等過于抽象，如果說平等只是機會平等，完全毋論人在生理、知識背景和社會背景上的差異，那它只會造就不平等，這樣的平等又有什么意義?實質(zhì)平等則近于空談，人的個體差異各不相類，要實現(xiàn)實質(zhì)平等，首先須辨明哪些差異必須彌補及可以彌補，然后選擇合乎比例原則的差別對待，在弱勢群體經(jīng)特殊照顧獲得了與一般群體同樣的起點之后，這種差別對待又必須停止，以上諸環(huán)節(jié)只要有一個出問題，實質(zhì)平等就是在造就不平等，成為新的不平等之源。

事實上，現(xiàn)實中人們希冀的平等，既不是虛無縹緲的形式平等，也不是可望而不可求的實質(zhì)平等，而是實實在在的結(jié)果平等。人的思維是功利化的，又是直接的，當(dāng)他們看到貧富差距時，他們很少去思考貧富差距背后的復(fù)雜原因及這種差距正義與否，他們只會感受到貧富差距的存在，進而產(chǎn)生均貧富的欲求，對他們來說，結(jié)果不平等便是最大的不平等，結(jié)果平等才是平等，這種平等的欲求，與其說是理性思考的結(jié)果，不如說是情緒宣泄的產(chǎn)物。于是，平等成為妒忌心的偽裝，成為破壞的借口，最終成為社會進步的阻礙。

總之，人類追求平等的歷史證明，平等是虛幻的，也是無意義的②筆者如此表達，并不是主張公開的不平等和特權(quán)，只是認為差別是人類社會的必然現(xiàn)象，無須刻意張揚，也無須耗費心思抹平之(也不可能被抹平)，關(guān)鍵是這種差別必須符合正義原則，所以，與其做抹平差別的無用功，不如想想如何使這種差別更合理、更符合正義原則，基于這一層意義，筆者才會說“平等是虛幻的，正義才是可視的”。。人類社會從來就是不平等的，資本主義國家是這樣，現(xiàn)階段的社會主義中國也是這樣，“人生而平等”已被證明是謊言，“法律面前人人平等”也不過是一種華而不實的宣教，明知不可求而求之，只會制造普遍的虛偽、妒忌和不信任，積累破壞社會的力量，因此，與其追求虛幻的平等，不如追求正義，正如儒家所主張的那樣，接受符合正義原則的不平等，唾棄不符合正義原則的不平等，雖然具體場合的正義仍須具體論證，但相比起平等，它仍然是可視的。而現(xiàn)階段中國的問題，也不在于不平等太多，而在于不正義的不平等太多①當(dāng)然，正義在不同場合有不同的內(nèi)容，所以筆者說“具體場合的正義仍須具體論證”，而對于什么是正義的不平等、什么是不正義的不平等，也須結(jié)合實際具體分析?；趹椃ㄖ辽虾头ㄖ卧瓌t，中國現(xiàn)階段不正義的不平等首先指抵觸憲法及法律基本規(guī)定的不平等，這種不正義的不平等在現(xiàn)實中表現(xiàn)為各式各樣的“歧視”。。人們或許能接受富二代開跑車、泡美女、上貴族學(xué)校，但如何能接受他們高考加分、飆車撞人輕判?人們或許能認可領(lǐng)導(dǎo)官員公車出行、公款考察的特殊待遇，但如何能認可他們出事先跑的特權(quán)?一方面是高喊平等，另一方面卻是制造越來越多不正義的不平等，人們對平等的信心早已全無，人們對正義的信心也在逐步消失。因此，現(xiàn)階段中國要做的，不是做無用的平等宣教，而是建立一種正義的社會結(jié)構(gòu)，將不平等控制在正義原則的范圍內(nèi)，正如儒家“禮治”所主張的那樣，以“仁”和“別”，認可正義的不平等，禁止不正義的不平等，在平等成為幻象之后，讓人人都能看到清晰可見的正義。

結(jié)語

平等是虛幻的，正義才是可視的，可以有不平等，但不能有不正義的不平等，儒家“禮治”的實質(zhì)即在于此，儒家“禮治”對當(dāng)今中國的啟示也在于此。

［1］楊天宇:《禮記譯注》，上海:上海古籍出版社2004年版。

［2］楊伯峻:《論語譯注》，北京:中華書局1980年版。

［3］楊天宇:《禮記·祭統(tǒng)》，載《禮記譯注》，上海:上海古籍出版社2004年版。

［3］張覺:《荀子校注》，長沙:岳麓書社2006年版。

［4］梁啟超:《先秦政治思想史》，天津:天津古籍出版社2003年版。

［5］蕭公權(quán):《中國政治思想史》，沈陽:遼寧教育出版社1998年版。

［6］楊伯峻:《唐律疏議》，北京:法律出版社1999年版。

To Pursue Justice in Inequality——Another Interpretation of“Rule by Ceremony”of Confucianism

XIE Hong-xing
(Law School，Jiangxi University of Finance and Economics，Nanchang 330013，China)

“Rule by ceremony”of the Confucianism advanced its theory of equality and justice，which is useful for solving the problem of divorcing between the concept and practice of equality．

Its essence lies in two respects——inequality and benevolence，the former means grades，while the latter refers to treating and loving others as the same as oneself．In Confucianists’opinion，inequality is inevitable and essential to human，but it must be controlled to some proper extent．In other words，Confucianists admitted a just inequality，but opposed an unjust inequality．The problem of polarization in China implies too much unjust inequality instead of inequality．Therefore，“rule by ceremony”of Confucianism is likely to provide a useful perspective for problem resolution．

rule by ceremony;inequality;benevolence;equality;justice

謝紅星(1978－)，男，江西于都人，江西財經(jīng)大學(xué)法學(xué)院講師，中國人民大學(xué)法學(xué)院博士生，研究方向為中國法律史。

2010-10-30

B82-052

A

1671-7023(2011)03-0028-06

責(zé)任編輯 吳蘭麗