賈佳，東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京210096

功利主義的德性倫理可行性探索

賈佳，東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京210096

功利主義思想由于缺乏對行動者問題的關(guān)注而受到德性倫理等相關(guān)倫理思想的批判，但行動者中心的倫理理論又不是自明的。在分析功利主義的特征以及以伯納德·威廉斯為代表的德性倫理思想家對功利主義忽視“個人完整性”的批判的基礎(chǔ)上，我們可以放棄作為決策程序的功利主義，保留功利主義作為一種正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，通過改進(jìn)黑爾的道德思維層次理論使道德思維的直覺層次與反思層次分別關(guān)系于行為者與行為，使功利主義在道德教育和制度設(shè)計等方面發(fā)揮引導(dǎo)行為傾向、塑造道德人格的作用，可以看做是構(gòu)建功利主義的德性倫理的一種可行性嘗試。

功利主義;個人完整性;道德思維層次;德性倫理

關(guān)注行動而非行動者的個人中立性的功利主義道德理論受到德性倫理等呼喚個體性的當(dāng)代思潮批判是毫不奇怪的。作為啟蒙運(yùn)動之后的產(chǎn)物，功利主義是一種非宗教的世俗的人類道德理論，注重規(guī)范、理性、非個人性的利益算計，認(rèn)為行動的價值永遠(yuǎn)是派生的而不是內(nèi)在的，道德的根本目的在于一切存在者的幸福。這樣一種規(guī)范性的、目的論的道德理論，一方面具有相對直觀的吸引力，另一方面也正由于過分體系化、刻意簡單化實際道德生活而容易受到攻擊。

一

人總是會關(guān)注自己的幸福，而一個社會所能達(dá)到的最大幸福，則是功利主義所關(guān)注的。如果說每個人有道德的行事就能帶來普遍幸福的結(jié)果，那么功利主義就有力的回答了“人為什么要有道德”這一重要問題。功利主義用十分直觀的方式解決了道德動機(jī)的問題，這對其他規(guī)范倫理學(xué)理論來說卻是相當(dāng)困難的。作為一種關(guān)注現(xiàn)世生活的目的論道德理論，功利主義具有單一的追求效用的根本原則，以及追求幸福減少痛苦這一實質(zhì)性內(nèi)容;既沒有陷入“為義務(wù)而義務(wù)”的循環(huán)，也不必為了道德生活尋求超驗實體的幫助，這使得它成為了一種更容易為大多數(shù)人接受的理論。盡管功利主義對行為道德與否的評價方式有時會與日常道德的標(biāo)準(zhǔn)不一致，但這反而讓人懷疑日常道德的根基出了問題。

邊沁的古典功利主義似乎為功利主義提供了另外一個優(yōu)勢:實踐上的可操作性。在把普遍幸福簡化為不同強(qiáng)度的快樂(pleasure)之后，如何最大程度的趨樂避苦似乎成了一件簡易可行的工作。當(dāng)然正如密爾所言，幸福絕非快樂的簡單相加而是具有質(zhì)的差別，功利主義的后繼者們更多的用“偏好滿足的最大化”取而代之。不過無論如何都能看出，功利主義具有較大的說明能力。正如西季威克曾經(jīng)論述過，作為個體的人在進(jìn)行審慎的關(guān)于自身利益的決斷時，只要他/她是理性的個體，就會認(rèn)為為了自身更大的利益犧牲某些較小的利益不但是合理的而且是必要的;同樣，進(jìn)行追求全體社會成員利益最大化的功利主義道德抉擇時，理性的考慮就將是為了更多人的更大利益而犧牲少部分人的較小利益是可取的，通過把人際的(interpersonal)偏好選擇轉(zhuǎn)變?yōu)閭€人的(intrapersonal)偏好選擇，功利主義簡化了實際操作層面的結(jié)構(gòu)。

“每個人都只能算作一個，沒有人可以算作一個以上。”［1］從邊沁的這句話中可以看出，與近代誕生的其他規(guī)范倫理理論一樣，功利主義承諾了一個不偏不倚的觀點。功利主義是一種追求平等的理論。不過與義務(wù)論的平等不同的是，功利主義采取了一種“積聚性(aggregative)”的平等觀點，即對每個人的福利給予平等的考慮，在進(jìn)行利益的權(quán)衡和交換之后產(chǎn)生總體上最好的結(jié)果。誰得到利益并不重要，重要的是利益總和的最大化。因此，功利主義似乎只是工具上(而非內(nèi)在)的關(guān)心不同人所享福利的水平，人只不過是抽象的價值載體，人與人之間具體位置是與道德無關(guān)的。

問題在于，其一，日常道德行為者既非全知全能，在道德困境中更不一定有余裕通過比較多方相關(guān)人員的偏好做出符合功利主義的道德判斷。作為一種決策程序，功利主義并不如同想象中那么具有可操作性。其二，將人際關(guān)系轉(zhuǎn)化為個人自身的利益關(guān)系更是忽視了個人的分離性(the separateness of persons)。只要總體上能夠促進(jìn)最大的效用/福利/偏好滿足，那么誰來促進(jìn)、這樣的促進(jìn)會使誰受益，使誰受到傷害則不在功利主義的考慮范圍之內(nèi)。在單一的生命中，為了更大的利益犧牲自己的某個利益是可以從那個更大的利益中得到補(bǔ)償;但在人際關(guān)系的情形中，為他人更大的利益犧牲自己的利益則無法得到補(bǔ)償?！盀榱肆硪粋€人的生命而犧牲一個人的生命，為了一個人的幸福而犧牲另一個人的幸福，截然不同于在一個單一的生命中為了一個滿足而犧牲另一個滿足?！保?］138個人的分離性告訴我們，不能把所有的人合“并成”一個人來計算利益得失。

二

由此可見，無論是古典功利主義還是今天各種形態(tài)的功利主義，它們的優(yōu)缺點都可說是顯而易見的。對人類幸福的關(guān)注使它具有極大的吸引力，直觀上的簡便易行背后卻是實際實施中的困難重重，而個人中立性的不偏不倚的承諾更是各方批評的焦點。當(dāng)代的西方倫理理論思潮中，關(guān)注作為一個行動者的個人的觀點逐漸成為主流，德性倫理和女性主義的關(guān)懷倫理學(xué)尤為如此。關(guān)懷倫理學(xué)往往認(rèn)為不偏不倚的觀點是盎格魯—撒克遜白人男性作為物的占有者所具有的觀點，并不代表長期處于屈從地位的婦女、少數(shù)族裔的道德觀點;而德性倫理則更多的從作為道德行為者的個人的內(nèi)在品質(zhì)和道德傾向?qū)@一觀點加以駁斥。

如伯納德·威廉斯(Bernard Williams)認(rèn)為，功利主義無視個人完整性(personal integrity)。他認(rèn)為，用個人中立的功利主義觀點看來，一個行動是由我產(chǎn)生還是由他人產(chǎn)生并沒有道德上的重要性，只要能夠產(chǎn)生客觀上看最好的結(jié)果。不僅如此，還對包括我的行為在內(nèi)與為我的行為所產(chǎn)生的事態(tài)不加以區(qū)分，而只在意我的行為所產(chǎn)生的后果，因此做某事和允許某事發(fā)生、意圖某事發(fā)生和預(yù)見某事卻沒有阻止它的被看成同樣的。這就導(dǎo)致了所謂的“負(fù)面責(zé)任(negative responsibility)”學(xué)說。即“如果我們對任何事物負(fù)有責(zé)任，那么，如同我對那些我自己引起的事情(在更為狹窄的日常生活的意義上)負(fù)有責(zé)任一樣，我對那些我容許或無法阻止的事情也負(fù)有相同的責(zé)任?！保?］92因此，功利主義常常被認(rèn)為對道德義務(wù)和“分外之責(zé)”不加區(qū)分。而在威廉斯看來，負(fù)面責(zé)任的要求會使一個人的完整性受到摧毀。

他舉了兩個如今已經(jīng)十分為人們熟悉的例子來說明功利主義對負(fù)面責(zé)任的要求如何破壞了一個人的完整性。即和平主義者喬治是否通過應(yīng)當(dāng)參與大規(guī)模殺傷性化學(xué)武器研究來養(yǎng)家糊口同時避免其他熱衷于戰(zhàn)爭的研究者參與其中，以及吉姆是否應(yīng)該殺死一名印第安土著以避免全部20名土著反抗者被殖民者所殺害的例子。有人把這看做又是一些功利主義與日常道德的直覺思考發(fā)生沖突的例子，并認(rèn)為日常道德與功利主義發(fā)生沖突只不過是因為日常道德無法處理非常情況下的道德沖突，但威廉斯舉這些事例的要點并不在此。相反，行為者可以被功利主義者告知為避免更多的損失做一些可怕的事。尤其是對于第二個例子，威廉斯甚至十分勉強(qiáng)的暗示功利主義的結(jié)論可能是正確的。

對威廉斯而言，這兩個例子的真正要點是在尋求如何行動的答案時如何進(jìn)行思考。威廉斯認(rèn)為，功利主義的結(jié)論可能是正確的，但不偏不倚的“非個人”的思考方式卻是令人無法接受的。實踐慎思是第一人稱的，并且不能被非個人性的“某個人(anyone)”取代，沒有人能從不偏不倚的觀點進(jìn)行道德思考。行為總是某人的行為，不存在功利主義要求的“不偏不倚”的非個人性的行為，人通過自己的行為和行為中的態(tài)度進(jìn)行自我認(rèn)同，而功利主義卻將個人與他的行為相分離，當(dāng)每個個體的生活計劃按照凈效用的最大化被拉平時，個體就被迫從他們的生活計劃中被異化出來，因此功利主義的要求是對個人完整性的攻擊。個人完整性要求行為者行為的自發(fā)性，促進(jìn)自身的主張、目的或關(guān)注方向，而不是成為他人意欲和要求的中介或工具。進(jìn)而如果人人都從不偏不倚的觀點出發(fā)，則將沒有行動者，因為人人都失去了完整性。人們將成為蜂群或蟻群一般的功利主義者集體，而失去了組成集體的個人性，成為單一的超級行動者(super agent)。一個人的行為是對作為行為者的自己的“投射(project)”，功利主義的反思平衡尋求最大效用的方式與“行為者”概念不相容，這樣的行為方式使我們失去了對行為者概念的領(lǐng)會，這種世界觀是“荒謬的(absurd)”，因為一個人的道德情操不能僅僅作為產(chǎn)生行為或事態(tài)的器具。于是不偏不倚的理想觀點就是沒有了觀點。這樣，威廉斯進(jìn)而認(rèn)為，就算從功利主義的觀點來看，最好的情況反而是沒有人是功利主義者。

威廉斯對個人完整性的極度重視不能說是完全沒有問題的。完整性是由個體對某些價值的承諾構(gòu)成的，對個人完整性本身可以進(jìn)行道德評價。不同的人通過“情感依附”獲得生活的意義并與他人區(qū)分開來，但不是任何形式的個人完整性都是道德上可接受的，一個人的生活、他的“自我”概念，必須受制于一定的受到普遍認(rèn)同的道德標(biāo)準(zhǔn)。否則，我們就必須要維護(hù)作惡者的個人完整性而允許他對其他人做出惡行，這卻正是對他人個人完整性的破壞。沒有任何社會能夠使每個個體的生活計劃都無限制的得到實現(xiàn)，如果每個人都把個人完整性拿出來作為任意行事的幌子，那么這一學(xué)說就很容易陷入唯我論的泥潭。同時，我們今天生活的社會中，并不是每個人都有條件維護(hù)自己的個人完整性，而要是個人完整性真的如同威廉斯所說那般對所有人都極為重要，那么我們就有責(zé)任創(chuàng)造出使每個人都確立起自己的個人完整性并不受侵害的條件，于是這又回到了某種形式的后果主義中來。

三

可以看出，美德自身需要對某些公認(rèn)的行為準(zhǔn)則加以承諾，是對這些承諾習(xí)慣化、內(nèi)在化的結(jié)果;而德性倫理等當(dāng)代倫理思潮所反對的也并不是功利主義的最終結(jié)論，而是功利主義化的決策過程，尤其是非個人性的觀點和態(tài)度在決策過程中所起的作用。不僅行為功利主義有這樣的問題，“康德化”的準(zhǔn)則功利主義也是這樣。功利主義指導(dǎo)下的道德準(zhǔn)則同樣遵從普遍化的、不偏不倚的觀點，其間接性更多的表現(xiàn)在可操作層面上。因此，要回應(yīng)當(dāng)代倫理思潮的批判，功利主義真正需要變革的是它的思維方式。只有承認(rèn)作為決策程序的功利主義的挫敗，才有可能在更高層次上通過道德人格的塑造和制度倫理的規(guī)范繼續(xù)發(fā)展功利主義理論。

將功利主義視作決策程序，就是在任何行動中，都有意識的嘗試使預(yù)期效用最大化。這樣，每個行為者在行為中都要從不偏不倚的觀點出發(fā)，綜合考慮多方的利益或偏好之后行動。但是首先從生活歷史角度，這就對行為者提出了過高的要求。即使從功利主義角度來看，對每一個行為都進(jìn)行如此復(fù)雜的考慮，反而是最無法達(dá)到效用最大化的。首先，一個人所擁有的時間和精力都是有限的，不可能做到全盤考慮所有的預(yù)期效用;其次，由于行為者的主觀性，功利主義奉行的不偏不倚的觀點很容易在有意無意出現(xiàn)偏頗，容易造成對自己或親近的人的偏袒;此外，個人行為的后果與他人對此的態(tài)度總是相關(guān)的，將最大效用為唯一目標(biāo)的功利主義者在行為中很可能會為了追求效用而忽視其他一些重要規(guī)范，如遵守承諾等，這種情況下，他人對自己信任與否也將成為問題，就更增加了行為的不可預(yù)知性。這樣看來，如果每個人都是功利主義者，則總體效用不增加而是降低了。這又一次陷入了這個悖論:從功利主義的觀點來看，人們不應(yīng)該以功利主義的方式來思考問題。不得不說這種作為決策程序的功利主義是自我挫敗的。

四

當(dāng)代元倫理學(xué)家同時也是功利主義者黑爾認(rèn)為，沒有一個人能真正做到像理想中的“大天使(archangel)”那樣思考和行事，每個人多多少少都有一些“普羅列(Prole)”的成分。他認(rèn)為自己的道德思維層次理論能夠解決很多功利主義為人所詬病的問題。黑爾論述道，人的道德思維不僅只有單一的層次，而是可以分為三層次。除去關(guān)于道德詞的意義和邏輯的元倫理層次以外，另外兩個層次直面實質(zhì)性道德問題。道德思維的第一層次被稱為“直覺(intuitive)”層次。這一層次的道德思維遵循的是所謂“顯見原則”(Prima Facie Principle)。人們在被撫養(yǎng)長大的過程中，被教導(dǎo)的基本上都是這些道德原則——如遵守承諾、不撒謊、不偷盜、不殺人、不做假等。這種屬于直覺道德思維層面的顯見原則是簡單的、一般的，對于人類的道德思維來說是必需的，但卻是不夠的，直覺層面的道德原則無法解決所有的道德問題。尤其是在兩種顯見原則互相沖突時，僅憑直覺并不能提供“該如何行動”的標(biāo)準(zhǔn)。在直覺思維層面，道德沖突是無法解決的。

由此，黑爾認(rèn)為道德思維還有另一更高的層次——“反思思維”(Critical Thinking)層次?！胺此妓季S在于，在道德概念的邏輯特性以及非道德事實的約束下做出抉擇?！保?］在道德思維的反思層面，黑爾求助于功利主義作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)。黑爾說，“……如果我們理解我們做出道德判斷時所說的，將會引導(dǎo)我們在反思思維時(不依賴于任何實質(zhì)性的道德直覺)做出如同小心的行為功利主義者一般的判斷”［4］。

在這里，黑爾試圖通過結(jié)合行為功利主義與準(zhǔn)則功利主義來解決功利主義所存在的一些實踐操作層面的問題。但總體而言，黑爾仍然在直接或間接層面上將功利主義當(dāng)做了行為的決策程序。并且他認(rèn)為在解決道德沖突的時候只能按照行為功利主義的方式從不偏不倚的觀點考慮所有受影響者的利益偏好之后選擇如何行動。因此，黑爾的道德思維層次理論依舊容易受到破壞個人完整性等關(guān)系到行動者內(nèi)在傾向的批判。另外總體而言，黑爾回應(yīng)分外之責(zé)以及行動者對某些特殊關(guān)系者的偏愛的態(tài)度也是偏重實際操作層面的。因為每個人的能力有限，因此道德圣賢雖然值得稱贊，但不是每個人都有能力效仿;因為行為者對自己和與自己關(guān)系密切的人更為了解，并且根據(jù)他們的偏好而行動更為便利，所以對他們的偏愛整體上反而更能促進(jìn)全社會效用的增加。正如亞里士多德對柏拉圖在《理想國》前兩個階層中共產(chǎn)制度的批駁，“凡是屬于最多數(shù)人的公共事物常常是最少受人照顧的事物。人們關(guān)懷著自己的所有，而忽視公共的事物;對于公共的一切，他至多只留心到其中對他個入多少有些相關(guān)的事物?！總€公民應(yīng)該是任何兒子的父親，每個兒子也應(yīng)該是所有各個父親的兒子，結(jié)果是任何父親都不管任何兒子”［5］。

但無論是直接還是間接，在日常道德思考中采用功利主義的思考模式是否“符合”功利主義依然是可質(zhì)疑的。黑爾曾經(jīng)舉了一個十分平常的例子說明日常生活中出現(xiàn)的尋常的道德沖突:在帶自己的孩子去野餐和陪同許久不見且只能在英國停留一天的老同學(xué)參觀牛津校園之間，很明顯后者能夠帶來更多的偏好滿足，因而選擇后者是正確的。但黑爾沒有注意到的是，如果這樣一種選擇成為一種時常發(fā)生的行為傾向，那么這一傾向的后果很可能是傷害自己孩子的感情并且對最為重要的一種人際關(guān)系——親子關(guān)系造成破壞。道德思維層次理論帶來的更大的啟示是，進(jìn)行日常道德思考時，決策論的功利主義方式是不必要的。在道德思維的直覺層次，我們的行為不僅僅只要符合一定的顯見原則，更重要的是體現(xiàn)一定的道德品格和穩(wěn)定的行為傾向，這是一種行為者中心的偏重個體德性的日常道德;只有反思層次的道德思考才更關(guān)注行為本身是否符合某種道德規(guī)范。這樣，行為者中心的德性倫理與行為中心的功利主義就在道德思維的雙重層次中得到了結(jié)合。并且，反思層次的道德思維不必要出現(xiàn)在具體的道德情境中，而應(yīng)該體現(xiàn)在決定道德原則、培養(yǎng)道德品格的道德教育和引導(dǎo)社會風(fēng)氣的制度倫理建設(shè)中。R·M·亞當(dāng)斯的“動機(jī)功利主義”就是這樣一種觀點，“在道德上完美的人……將具有最為有用的欲望，并且在恰恰最為有用的強(qiáng)度上擁有這些欲望;他/她具有最為有用的、對于人類來說在因果上可能存在的動機(jī)類型”［6］470。因此一個擁有美好道德品質(zhì)的人，他的所作所為會在整體上有利于人類的幸福，符合功利主義的目的，但卻并不是為著一個功利主義的動機(jī)而行為。這樣，一個好的行為就是具有良好道德品格和穩(wěn)定行為傾向的行為者的行為;而一個有德性的行為者就是一個將好的道德規(guī)范內(nèi)化為個人品質(zhì)的其所作所為在總體傾向上符合功利主義的行為者。

五

密爾認(rèn)為，道德教育能夠塑造人類，以至他們的福利與整個社會福利不偏不倚的最大化相重疊。這樣，功利主義本身就產(chǎn)生了一種道德進(jìn)步，并對日常道德實踐提出了要求。從亞里士多德開始，德性倫理就一直是一種目的論的倫理學(xué)，它與功利主義的區(qū)別主要在于:德性倫理所追求的是，為了實現(xiàn)幸福的人生，我要成為一個怎樣的人;而功利主義的追求則是為了最大多數(shù)人的幸福，個人和社會應(yīng)該怎樣做。關(guān)于道德品質(zhì)，休謨曾經(jīng)區(qū)分了“對我們自己有用的品質(zhì)”、“直接令我們自己愉快的品質(zhì)”、“直接令他人愉快的品質(zhì)”，在很多方面他都可以被稱作功利主義先驅(qū)，在他的《道德原則研究》中，一方面探討了效用對我們的意義，另一方面則討論了道德品質(zhì)的效用?！耙勒展髁x，最為合理的形式，過著道德的生活要求一個人成為那種已經(jīng)過著有價值生活的人——有所成就、具有理解力和深厚的人際關(guān)系——而不是一個發(fā)育不良的追求最大化的人，將無謂的時間浪費(fèi)在被誤導(dǎo)的、自我挫敗的計算上?！保?］功利主義完全可以內(nèi)化于個人完整性之中，成為功利主義的德性倫理。德性倫理不是自明的，既然麥金泰爾認(rèn)為什么是美德不能脫離個人所在的社會歷史實踐，那么功利主義作為一種涉及人類偏好和幸福的規(guī)范性的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，便恰好可以使美德正當(dāng)化。

每個人個人完整性的充分實現(xiàn)需要兩個前提:其一，需要社會對每個個體合理權(quán)利的充分保障;其二，則需要個體的內(nèi)在品質(zhì)符合某種規(guī)范性的道德標(biāo)準(zhǔn)。這兩點都不是德性倫理本身能夠達(dá)成的，因而需要某種規(guī)范倫理在制度倫理和道德教育中發(fā)揮作用。

在制度倫理層面功利主義受到的最大詬病是積聚性的平等忽視了個人的分離性。但作為社會交往產(chǎn)物的倫理道德，制定一個“強(qiáng)的”個人分離性要求是不可行的。即使是羅爾斯的契約倫理在面對利益的平等分配時，也會要求一種自上而下的犧牲。任何一種倫理學(xué)涉及到制度安排時，都必須考慮到利益分配的實質(zhì)性內(nèi)容，即使是契約倫理本身訂立契約的前提也不可能是單一道德直覺或形式化的道德義務(wù)。正因為如此，功利主義的制度倫理有可能為整個社會的絕大多數(shù)個體的道德人格的成型和發(fā)展確立制度保障，這正是德性倫理需要卻無法做到的。

道德品質(zhì)是道德教育的產(chǎn)物，作為正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)的功利主義需要體現(xiàn)在對個人品格的教育上。道德教育不是要讓功利主義的原則貫徹始終，而是引導(dǎo)一個人的品質(zhì)往整體上有利于個人和社會幸福的方向發(fā)展。使他們有在不同的環(huán)境中正確行動的不同性情，而不會把時間浪費(fèi)在功利算計上;更不會固執(zhí)于不偏不倚的道德承諾而忽視建立與他人的密切關(guān)系。在絕大多數(shù)時候，他的行動不會由于功利的導(dǎo)向而喪失個人完整性;而在面對道德困境成為偶然性的棋子，必須在兩難中做出抉擇時，也能夠盡量保證自己的選擇出于自己完整獨(dú)立的人格。面對吉姆那樣的難題時，沒有人的個人完整性不會被打擊，也許正如威廉斯所言，道德不是“無條件的、不受運(yùn)氣支配的”，體系化的道德理論難免有所缺失，但作為道德行為者的個人在一個規(guī)范性體系的指引下，至少能夠在偶然性干擾之下，盡量尋求到自己、或許還有他人的幸福。

［1］(英)穆勒:《功利主義》，上海:上海人民出版社2008年版。

［2］Thomas Nagel．The Possibility of Altruism，Princeton: Princeton University Press，1970．

［3］(澳)J．J．C．斯瑪特、(英)B．威廉斯:《功利主義:贊成與反對》，牟斌譯，北京:中國社會科學(xué)出版社1992年版。

［4］R．M．Hare．Moral Thinking，Oxford University Press，1981．

［5］亞里士多德:《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書館1983年版。

［6］R．M．Adams．“Motive Utilitarianism”，Journal of Philosophy，73(1976)．

［7］Roger Crisp．“Utilitarianism and the Live of Virtue”，Philosophy Quarterly，42(1992)．

責(zé)任編輯 吳蘭麗

A Feasible Attempt of the Construction of Utilitarian Virtues Ethics

JIA Jia

(School of Humanities，Southeast University，Nanjing 210002，China)

Utilitarianism today often gets criticized by many people such as virtues ethical theorists due to its lacking concern of the agent issue，while agent-center ethical theories are not self-evident．Via analyses the so-called“neglect of the personal integrity”criticism by Bernard Williams，this paper attempts to find away to combine agent and action with an improved version of Hare＇s two levels of moral thinking theory，and abandon the idea of seeing Utilitarianism as a decision-making procedure，but accept it as a standard of moral decency．Then Utilitarianism can put a huge influence on moral education and the design of social institution．This can be seen as a feasible attempt of the construction of utilitarian virtues ethics．

utilitarianism;personal integrity;levels of moral thinking;virtues ethics

賈佳(1980－)，女，江蘇連云港人，東南大學(xué)人文學(xué)院博士生，研究方向為倫理學(xué)。

國家哲學(xué)社會科學(xué)基金項目(08BZX058)

2010-10-30

B82-06

A

1671-7023(2011)02-0015-06