童建軍，中山大學(xué)社會科學(xué)教育學(xué)院，廣東廣州 510275

行動正當(dāng)性的美德倫理論證及其現(xiàn)代性困境
——以赫斯特豪斯美德倫理為中心的展開

童建軍，中山大學(xué)社會科學(xué)教育學(xué)院，廣東廣州 510275

為回應(yīng)美德倫理無法為行動提供具體指導(dǎo)的詰難，新西蘭倫理學(xué)家赫斯特豪斯提出了以行為者為基礎(chǔ)的“合格的行動者”的美德倫理理論，認(rèn)為在為行動提供形式指導(dǎo)上，美德倫理與以功利主義和康德式倫理學(xué)為代表的規(guī)范倫理學(xué)并無重大差異。但是，這種理論同樣受到批評與質(zhì)疑。通過對赫斯特豪斯美德倫理的分析，認(rèn)為美德倫理之所以無法獨立料理現(xiàn)代社會，其根本原因在于其對“值得的”生活狀態(tài)共識的依賴。因此，當(dāng)社會結(jié)構(gòu)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代變遷后，美德倫理的要求就成為一種文化鄉(xiāng)愁。

美德倫理;困境;行動正當(dāng)性;赫斯特豪斯

自1958年英國女哲學(xué)家伊麗莎白·安斯科姆發(fā)表《現(xiàn)代道德哲學(xué)》的研究論文以來，回歸美德倫理學(xué)已經(jīng)成為西方倫理學(xué)界引人注目的學(xué)術(shù)運動。但是，在規(guī)范倫理學(xué)看來，由于美德倫理學(xué)比后果論或者義務(wù)論更關(guān)注個體的內(nèi)在品質(zhì)，所以，它無法告訴我們應(yīng)該怎么做，不能提供具體的行動指導(dǎo)。從理論上說，美德倫理學(xué)對這一責(zé)難可以做出兩種回應(yīng):或者從根本上否定倫理學(xué)與行動正當(dāng)性之間的關(guān)聯(lián)，通過強調(diào)倫理學(xué)與整體的人類生活的善之間的關(guān)系消解規(guī)范倫理學(xué)的質(zhì)疑;或者承認(rèn)為行動的正當(dāng)性提供理由是倫理學(xué)的重要任務(wù)，美德倫理學(xué)在完成這一任務(wù)時不會比規(guī)范倫理學(xué)遜色。羅莎琳德·赫斯特豪斯采納的正是第二種回應(yīng)方式。其專著《論美德倫理學(xué)》“在德性倫理學(xué)(即美德倫理學(xué)——引者注)的理論建構(gòu)方面具有廣泛的影響力，被認(rèn)為對20世紀(jì)的德性倫理學(xué)的發(fā)展做出了重大貢獻”［1］45。由此，通過分析赫斯特豪斯理論建構(gòu)的得失，對于理解當(dāng)代美德倫理學(xué)的境遇具有典型的意義。

一、美德倫理對行動正當(dāng)性的論證

赫斯特豪斯認(rèn)為，美德倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)之間的區(qū)別通常被人們歸納為以下幾方面的假定對立:“以行動者為中心”還是“以行動為中心”;思考的是“是什么(Being)”還是“做什么(Doing)”;關(guān)心的是好的(和壞的)品行還是正確的(和錯誤的)行動;考慮的是“我應(yīng)該成為什么樣的人?”還是“我應(yīng)該做什么?”［2］19。但是，她并不贊成這種區(qū)分。她指出，如果這些假定成立，那么，美德倫理復(fù)興的用處“只不過是提醒道德哲學(xué)家一個規(guī)范性理論的詳盡構(gòu)述可能無法對我們的道德生活做出全面的表達……(美德倫理學(xué)家)所作所為充其量不過是對規(guī)范性理論的補充。”［3］這一結(jié)論顯然是為赫斯特豪斯所反對的。她的理論旨趣就是要反駁關(guān)于美德倫理學(xué)無法提供行動正當(dāng)性理由和根據(jù)的詰難。

在行動正當(dāng)性的論證中，以功利主義和康德式道義論為主導(dǎo)的規(guī)范倫理學(xué)提供了一般的邏輯形式。人們只需要根據(jù)功利主義或者康德式道義論的邏輯順序，逐次完成相應(yīng)的前提性邏輯設(shè)置，就可以合理推論出正當(dāng)?shù)男袆又改?。因此，赫斯特豪斯美德倫理學(xué)的首要任務(wù)是向人們論證:美德倫理同規(guī)范倫理具有邏輯同構(gòu)性，人們按照美德倫理的形式結(jié)構(gòu)，同樣可以得出行動正當(dāng)性的指南。

赫斯特豪斯認(rèn)為，道義論的邏輯結(jié)構(gòu)可以表述為以下兩層:

P.1.一個行動是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)這一行動與一條道德規(guī)則一致。

這是一個純粹形式化的界定。它盡管在“行動的正當(dāng)性”和“道德規(guī)則”兩個概念之間建立了聯(lián)系，但是，并沒有給人們的行動以切實可行的指導(dǎo)，除非人們清楚道德規(guī)則。因此，道義論必須補充和完善關(guān)于道德規(guī)則的假設(shè)。

P.2.這條道德規(guī)則是……的規(guī)則。

這是一個有待完整的表述。從倫理史的發(fā)展來看，完成這一空缺的選項可以是“上帝賦予”，或者“自然法命令”，或者“常識要求”，或者“理性規(guī)定”，或者“普遍的理性接受所需要”，或者“所有理性的人們的選擇”，等等。在康德式的道義論中，填補這一空白項的是“理性”，從而使“道德規(guī)則”和“理性”兩個概念鏈接了起來。由此，通過對康德式道義論邏輯結(jié)構(gòu)的拆解，我們就明晰了其在指導(dǎo)行為時的重點，在于“行為的正當(dāng)性”、“道德規(guī)則”和“理性”之間的邏輯關(guān)聯(lián)。

赫斯特豪斯指出，根據(jù)相同的分析思路，我們可以進一步查究功利主義特別是行動功利主義的邏輯結(jié)構(gòu)。行動功利主義也起始于對行動正當(dāng)性的假設(shè)。

P.1.一個行動是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)這一行動產(chǎn)生最好的結(jié)果。

這條公式使“行動的正當(dāng)性”概念與“后果”的概念之間相鏈接，但也只是純粹形式化的界定。除非人們知道好結(jié)果的標(biāo)準(zhǔn)，否則，它無法給人們的行動提供指南。因此，它就必然需要另外的補充規(guī)定。

P.2.最好的結(jié)果是那些快樂最大化的結(jié)果。

通過這條補充命題，“結(jié)果”的概念與“快樂”的概念之間聯(lián)系得以建立。

同樣，美德倫理也可以從行動的正當(dāng)性開始，凝練出類似的邏輯結(jié)構(gòu)。

P.1.一個行動是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)它是有德者在這種情境會采取的行動。}

之后，在《論美德倫理學(xué)》中，赫斯特豪斯對這一解釋進行了修正和完善，形成了一條關(guān)于行動正當(dāng)性的美德倫理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)解釋(我們同樣用P.1.表示，以對應(yīng)規(guī)范倫理學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)):

P.1.一個行動是正當(dāng)?shù)模?dāng)且僅當(dāng)它是一個有德者在這種情境出于其品格特征總會做出的行動。［5］28

這條規(guī)定同道義論和行動功利主義的第一條公式類似，屬于形式化表述，依然無法給人們的行動提供指導(dǎo)，它只是將“行動的正當(dāng)性”與“有德者”的概念聯(lián)系建立了起來，而必須進一步說明“有德者”。

P.1a.一個有德者是美德地行動的一個人，也就是具有并踐履美德的人。

如果赫斯特豪斯對“美德”不能提出有競爭力的補充說明，如果有德者只能定義為有按照道德規(guī)則行動的行為傾向的行動者，那么，美德倫理學(xué)就會變回到道義論而不是其替代者，她就難以有說服力地得出美德倫理論證行動正當(dāng)性的獨立性結(jié)論。因為無論是功利主義還是道義論，它們都沒有否定美德的價值。但是，在規(guī)范倫理學(xué)中，美德表征為對規(guī)范的尊重。而赫斯特豪斯對“美德”的界定是:

P.2.美德是人興旺繁榮①英語原文為flourishing，瑪莎·努斯鮑姆(Marha Nussbaum)在《福扯的脆弱性》(The Fragility of Goodness)一書中指出，“Goodness”即亞里士多德的“eudaimonia”，是指人的Well－being，它是在flourishing of human life的意義上使用的?；蛎篮蒙钏璧钠焚|(zhì)特征。

這個假定將“美德”和“興旺繁榮(或美好生活或幸福)”連接起來。由此，通過對美德倫理學(xué)論證行動正當(dāng)性的邏輯分解，赫斯特豪斯揭示出，在行動正當(dāng)性的說明上，美德倫理的邏輯結(jié)構(gòu)和行動功利主義及道義論的邏輯結(jié)構(gòu)非常相似。從而向批評者表明，美德倫理學(xué)不僅能夠告訴我們應(yīng)該成為什么樣的人，而且能夠以不同于功利主義和道義論的方式，為行動提供指導(dǎo)，能夠告訴我們應(yīng)該做什么。在赫斯特豪斯看來，美德倫理對行為正當(dāng)性的判斷不是來自于對行為本身后果的估量或者行為與規(guī)則的契合，否則，美德倫理學(xué)就等于用功利主義或者道義論的標(biāo)準(zhǔn)判斷行為的正當(dāng)性。美德倫理學(xué)對于行為正當(dāng)性的判斷只能根據(jù)行為者的美德品質(zhì)，換言之，行為的正當(dāng)性來自行為者的美德，而不是行為本身。

二、行動正當(dāng)性的美德倫理論證的批評與回應(yīng)

赫斯特豪斯自稱，美德倫理學(xué)正越來越被廣泛地認(rèn)可為是功利主義和道義論一種可能的競爭性倫理學(xué)理論;但她同時意識到，與美德倫理學(xué)的復(fù)興隨之而來的是大量批評［4］223。本文重點介紹對赫斯特豪斯的美德倫理學(xué)的三種質(zhì)疑及回應(yīng):關(guān)于美德倫理核心概念模糊性的質(zhì)疑與回應(yīng)、關(guān)于美德倫理循環(huán)論證方式的質(zhì)疑與回應(yīng)、關(guān)于美德倫理缺乏具體規(guī)則的質(zhì)疑與回應(yīng)。

關(guān)于美德倫理核心概念模糊性的質(zhì)疑與回應(yīng)。批評者認(rèn)為，赫斯特豪斯將美德理解為人類興旺繁榮(或美好生活或幸福)所需的品質(zhì)特征，并沒有解決為行動的正當(dāng)性提供理據(jù)的難題，因為“興旺繁榮”是一個十分模糊的概念;而且依據(jù)赫斯特豪斯修正后的P.1.命題無法對行為提供指導(dǎo)，不具有實踐指導(dǎo)意義。對于這種質(zhì)疑，赫斯特豪斯承認(rèn)，“興旺繁榮”是一個難以掌握的模糊概念。但她同時指出，其模糊性不會超過道義論中的“理性”概念和功利主義中的“快樂”概念。同樣，道義論如果未能說明什么道德規(guī)則是正確的道德規(guī)則，行動功利主義如果未能說明什么后果是最好的后果，那么，它們對于行為的指導(dǎo)也沒有實質(zhì)性的意義。在這個層面上，三者面臨著同樣的處境。赫斯特豪斯的這種回應(yīng)方式是不成功的。因為按照她的設(shè)想，美德倫理學(xué)應(yīng)該作為規(guī)范倫理學(xué)的替代性理論類型出現(xiàn)。因此，美德倫理學(xué)在行動正當(dāng)性的論證中就應(yīng)該顯現(xiàn)出相對于規(guī)范倫理學(xué)的比較優(yōu)勢，而不能以規(guī)范倫理學(xué)的缺陷來為美德倫理學(xué)的不足作辯護。

關(guān)于美德倫理循環(huán)論證方式的質(zhì)疑與回應(yīng)。拉蒙·達斯認(rèn)為，盡管赫斯特豪斯對行動的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)提出了種種解釋，但是，這些解釋并不成立。因為它們依賴的是某些普遍接受的美德倫理學(xué)的理由，而這些理由本身又完全取決于沒有任何解釋的關(guān)于正當(dāng)性的判斷。因此這樣的解釋導(dǎo)致了循環(huán)論證的詰難。它們直覺上的合理性使它們失去了有別于其他理論的美德倫理學(xué)的特征［6］。赫斯特豪斯認(rèn)為，美德倫理并不是以有德者規(guī)定正當(dāng)?shù)男袆?，然后又立即以正?dāng)?shù)男袆佣x有德者。相反，它是根據(jù)美德定義有德者;然后再根據(jù)人類興旺繁榮所需的品質(zhì)特征而不是僅根據(jù)正當(dāng)行動的特征定義美德。赫斯特豪斯也意識到，她這種回應(yīng)方式并不能徹底解決批評者的質(zhì)疑。她在《美德倫理與墮胎》的注釋中直言:“當(dāng)然，這種理論(赫斯特豪斯的美德倫理——引者注)是否最終描述了更大的循環(huán)，以及在解釋興旺繁榮時是否以依靠行為正當(dāng)性的概念而告終，還有更深遠的疑問。在否認(rèn)這種理論是瑣屑的循環(huán)方面，我不自認(rèn)為回答了這個復(fù)雜的問題?！保?］226

關(guān)于美德倫理缺乏具體規(guī)則的質(zhì)疑與回應(yīng)。批評者認(rèn)為，赫斯特豪斯的美德倫理告誡人們?nèi)缬械抡甙阈袆?。但是，對于美德瑕疵者而言，有德者的具體行動難以把握。換言之，因為缺乏對有德者的理解而無法確切地明晰自身行動的規(guī)則，由此就不可避免地預(yù)設(shè)一個有德者作為規(guī)則產(chǎn)生的來源。而規(guī)范倫理學(xué)可以避免這種弊端，因為行動的規(guī)則可以由道義論和功利主義的經(jīng)典表述中推導(dǎo)出來。赫斯特豪斯認(rèn)為，這種批評是不成立的，因為“不僅每一個美德產(chǎn)生一條規(guī)則(行為要公平，要仁慈，要勇敢，要誠實等等)，而且每一個惡習(xí)也產(chǎn)生一條戒律(行為不要不公平，不要殘忍，不要怯懦，不要不誠實等)?！保?］226因此，嘗試在美德倫理的框架內(nèi)做出決定并不像一些人所設(shè)想的那樣，需要咨詢有德者。“尋求有德性的人的建議并不是不完美的行動者在應(yīng)用上述美德倫理學(xué)規(guī)則所能做的惟一的事情……盡管我不是一個完美的人，通過對美德的舉例說明，我完全也可以知道一個有德性的人在我所處的情況下會采取怎樣的行動?！保?］赫斯特豪斯的這種辯解并沒有充分的實踐應(yīng)用能力。因為批評者發(fā)現(xiàn)，不同的美德規(guī)則之間會產(chǎn)生沖突，這是一個基本的常識。仁慈的美德要求行動者殺死痛苦掙扎于垂死邊緣的人，而公正的美德要求行動者袖手旁觀;將兄弟之妻不忠之舉如實相告是誠實的美德所需，但是，有時保持緘默更適當(dāng)［4］229。赫斯特豪斯只能弱式地回應(yīng):這不是美德倫理特有的局限。但這實際上在某種程度上宣告了美德倫理在這種沖突中幾乎無話可說的境地。

有些道德沖突是有德者無需面對的。例如，一個男人通過婚姻承諾，引誘兩個婦女，使她們?yōu)樗优?。但是，他只能同其中一位婦女結(jié)婚［5］46－47。很顯然，有德者不會采取這種引誘的手段欺騙婦女，不會使自己陷入這位男子的困境中。這也就意味著，赫斯特豪斯修正后的P.1.模式無法解決類似的困境。為了避免這一困局，赫斯特豪斯的回應(yīng)方式是對P.1.模式做出補充解釋?！耙粋€決定是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)它是一個有德者在這一情境中將會做出的決定。”［5］79那么，決定的依據(jù)是什么呢?赫斯特豪斯提供的標(biāo)準(zhǔn)在于該決定所導(dǎo)致的行為后果。她這種“退讓”就不可避免地削減了其以美德倫理取代規(guī)范倫理的學(xué)術(shù)抱負(fù)的純潔性。因為美德倫理與規(guī)范倫理的區(qū)別不在于是否承認(rèn)美德或規(guī)范，而在于美德與規(guī)范之中選擇何者具有首要性。因此，盡管康德也承認(rèn)美德，但他依然是規(guī)范倫理學(xué)的思想。當(dāng)赫斯特豪斯以后果權(quán)衡的思維方式解決美德倫理的應(yīng)用之困時，她就不可避免地使美德倫理學(xué)從屬于規(guī)范倫理學(xué)。

三、美德倫理論證行動正當(dāng)性的現(xiàn)代性困境

美德倫理在論證行動正當(dāng)性方面的缺陷除了上文所述之外，還存在一個無法逃避的現(xiàn)代性困境。這就是隨著社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，社會結(jié)構(gòu)的變遷已經(jīng)不再支持美德倫理成為替代規(guī)范倫理的倫理學(xué)理論類型，在行動正當(dāng)性的理由上很難充分。赫斯特豪斯指出，在運用美德倫理學(xué)為行動的正當(dāng)性提供指導(dǎo)時，特別是解決美德之間的沖突時，不可避免地要引入“值得的”(Worthwhile)的概念［4］231。這種“值得的”不是功利主義計算層面上的值得，而是人的生存和生活整體意義上的值得。它的本質(zhì)是對生活價值的設(shè)定。從邏輯上分析，這種設(shè)定是人們行動的終極根源。如果行動者不知道在各種情景中何者為有價值，何種為無價值，他怎么能夠判斷究竟應(yīng)該做什么?在相對封閉的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)中，這種“值得的”共識是可以達成的。在亞里士多德那里，是區(qū)別于當(dāng)代社會經(jīng)驗層面苦樂感的至善即“幸福”;在中國儒家這里，是成圣成賢的理想人格追求。這些都是當(dāng)時相對封閉的傳統(tǒng)社會中“值得的”共識。某種品質(zhì)狀態(tài)是否能夠被稱呼為“美德”，關(guān)鍵就在于它是否能夠促成這些“值得的”共識的達成。

這又引申出人們在相對封閉的傳統(tǒng)社會中追尋美德的動力之源的拷問。既然美德與“值得的”生活有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，那么，這就同時暗示，人們并不是為了美德之故而踐履并擁有美德;相反，美德之后關(guān)聯(lián)著利益。人們是出于利益之故而重視美德。這種利益有時是超越物質(zhì)考量的亞里士多德似的沉思的生活，有時是中國儒家似的“內(nèi)圣外王”的理想境界，但有時也直指世俗的物質(zhì)待遇和經(jīng)濟生活。但無論是在哪種層面上使用“利益”概念，它都意味著美德不是自足的，而是居于從屬性的地位。對美德地位的這種理解也是當(dāng)代一些西方美德倫理學(xué)的重要內(nèi)容。例如麥金太爾從人的脆弱性和相互依賴性的生物特質(zhì)出發(fā)來說明人的美德的價值和意義;赫斯特豪斯則將美德規(guī)定為人興旺繁榮或美好生活所需的品質(zhì)特征。盡管他們擺脫了對于人性之所是的形上糾纏，但是，毫無例外地堅持了以工具性的論調(diào)處理美德的作用。

但是，隨著社會的轉(zhuǎn)型，“值得的”內(nèi)容與評定標(biāo)準(zhǔn)必然發(fā)生變化，而且這種變化不是單向發(fā)展，而是呈現(xiàn)出多維的發(fā)散式狀態(tài)。它們可能是為信仰的，可能是為美德的，可能是為俗世的，可能是為狹隘的小我甚至物我的;它們可能是超越性的，也可能是現(xiàn)實性的;可能是超驗的，也可能是經(jīng)驗的。即使帶著道德主義的鏡片透視現(xiàn)代經(jīng)濟主義的人生，后者也不能被完全排除出“值得的”之外。在這種“值得的”變遷態(tài)勢中，人們對于人的生存和生活整體意義上的關(guān)注產(chǎn)生了差異和例外，人們享有著各自不同的關(guān)于“值得的”的理解，而這些相異的理解又同時都具備了現(xiàn)代條件下的合法性。換言之，美德倫理學(xué)家建構(gòu)的“值得的”生活如何可能擁有審視其他“值得的”人生路徑的權(quán)力呢?

即使是在“值得的”共識可以達成的社會結(jié)構(gòu)中，無論是孔子“道之不行”的感慨，還是孟子“何必曰利”的無奈，抑或朱子“吾道未曾一日行于世”的悲愴，反映的恰是美德作為工具使用的非便捷性而被遺棄的命運。在現(xiàn)代社會中，孔子和孟子似的悲愴被進一步深化和放大。既然如此，那么，在當(dāng)代市場化的經(jīng)濟社會中，人們?nèi)绾慰赡芷诖赖赂行У亍罢取鄙鐣?“現(xiàn)代文明以金錢為最通用的價值符號，以不同等級、不同檔次的商品符號來標(biāo)識人生意義。它要人們相信，你的人生沒有意義，成不成功，你的個人價值是否得到實現(xiàn)，就看你能賺多少錢，你的消費檔次、消費品位是怎樣的。現(xiàn)代社會就以這樣一種方式來引導(dǎo)人們的價值追求?！保?］7恰如在市場化了的現(xiàn)代中國社會中，作為一般等價物的貨幣成為一切價值的公分母;那些經(jīng)濟上無法表達的特別意義正越來越迅速地從人們的視線中倏忽而逝。于是，對“市場經(jīng)濟”的追求在實踐中演化為“市場社會”的運作。但無論是在原本籌劃著的“市場經(jīng)濟”還是在運行中的“市場社會”，很顯然，美德并不是獲取經(jīng)濟利益最直接和有效的工具;更多可見的關(guān)系模式是麥金太爾論述的美德與實踐的外在善分離的情形。如果美德無助于經(jīng)濟的獲得，那么，它對于當(dāng)代社會的人而言就是徒勞無益的。這就是美德倫理論證行動正當(dāng)性時所遭遇的內(nèi)在的且根本的現(xiàn)代性困境。

因此，在社會結(jié)構(gòu)發(fā)生根本性移易的背景下復(fù)興美德倫理學(xué)的要求，就具有了某種文化鄉(xiāng)愁的意蘊。它成為在劇烈變動的社會生活中，主體對歷史文化傳統(tǒng)的懷念和眷戀，“返鄉(xiāng)就是返回到本源近旁”［8］24。對于倫理學(xué)而言，其本原近旁就是美德倫理學(xué)。無論是對于西方還是東方，發(fā)展最早也最成熟的倫理學(xué)理論形態(tài)無疑正是美德倫理學(xué);而且這種古代的美德倫理學(xué)一直被描繪成造就了良善的社會道德秩序。因此，當(dāng)現(xiàn)代社會的人們感困于道德的殘敗時，從情感上就更容易希望藉由回溯倫理學(xué)的“文化故鄉(xiāng)”，以回應(yīng)現(xiàn)實道德困境。因此，從文化學(xué)的角度而言，美德倫理學(xué)的復(fù)興實質(zhì)是急劇現(xiàn)代化過程中深刻的現(xiàn)實道德焦慮的呈現(xiàn)，伴隨著或多或少的浪漫愁緒且無法抹去，構(gòu)成對現(xiàn)實社會道德不滿的精神烏托邦的寄托，成就一種精神的歸鄉(xiāng)。但是，由于美德倫理學(xué)關(guān)涉的是“值得的”人的生存狀態(tài)，盡管我們可以對之懷有難以割舍的“文化鄉(xiāng)愁”，仍然沒有充足的合法性理由完全復(fù)興美德倫理學(xué)的要求，更無法以美德倫理取代規(guī)范倫理。這恰如在世俗化的社會中，任何人無法因受強迫而接受宗教信仰。

通過挖掘規(guī)范倫理的理論偏弊，以美德倫理取代規(guī)范倫理，是當(dāng)代美德倫理的重要學(xué)術(shù)謀劃［9］。赫斯特豪斯的《論美德倫理學(xué)》一個主要目的是反駁批評者關(guān)于“它(美德倫理)無法成為替代道義論和功利主義的規(guī)范性理論”［3］的質(zhì)疑。但是，從對赫斯特豪斯關(guān)于行動正當(dāng)性論證的分析可見，美德倫理取代規(guī)范倫理的學(xué)術(shù)謀劃并未能成功。美德倫理在批評規(guī)范倫理以不偏不倚的規(guī)則或原則治理復(fù)雜的道德生活的同時，期待以“有德者”的概念取代規(guī)則或原則而“料理”道德實踐，就必然犯下其對手相似的策略簡單化和單調(diào)化的錯誤［10］。

盡管美德倫理取代規(guī)范倫理的學(xué)術(shù)抱負(fù)不值得推崇，也是其飽受詬病的重要來源，但是其對美德的重視應(yīng)該受到人們的尊敬和回應(yīng)。換言之，在當(dāng)代社會的道德治理中，需要的既不是規(guī)范倫理的獨霸天下，也不是美德倫理的取而代之，而是二者的結(jié)合與融通。

［1］龔群:《現(xiàn)代倫理學(xué)》，北京:中國人民大學(xué)出版社2010年版。

［2］Rosolind Hursthous.Normative Virtue Ethics.How Should One Live，ed.Roger Crisp.Oxford:Clarendon Press，1996.

［3］羅莎琳德·赫斯特豪斯:《規(guī)范美德倫理學(xué)》，邵顯俠譯，載《求是學(xué)刊》2004年第2期。

［4］Rosalind Hursthouse.Virtue Theory and Abortion.Philosophy and Public Affairs.Vol.20，No.3(Summer，1991).

［5］Rosalind Hursthouse.On Virtue Ethics.Oxford:Oxford University Press，1999.

［6］拉蒙·達斯:《美德倫理學(xué)和正確的行動》，陳真譯，載《求是學(xué)刊》2004年第2期。

［7］杜維明、盧風(fēng):《現(xiàn)代性與物欲的釋放:杜維明先生訪談錄》，北京:中國人民大學(xué)出版社2009年版。

［8］海德格爾:《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京:商務(wù)印書館2000年版。

［9］黃顯中:《當(dāng)代西方德性倫理學(xué)研究的迷失》，載《哲學(xué)動態(tài)》2010年第1期。

［10］童建軍、李萍:《德性論與規(guī)范論比較研究》，載《道德與文明》2009年第3期。

Rightness of Action from Virtue Ethics and its Modernistic Dilemma——On the Case of Hursthouse

TONG Jian-Jun

(Institute of Marxism Philosophy and Chinese Modernization，Sun Yat-Sen University，Guangzhou510275，China)

In response to the criticism that virtue can't afford specific guidance on action，Hursthouse brings about a type of virtue ethics theory which is named qualified agent theory.She believes that there is no difference between virtue ethics and normative ethics dominated by Utilitarianism and Kant's moral philosophy in affording formal guidance on action.But her theory has been criticized a lot too.The paper argues that the reason，why virtue ethics can't deal with modern society independently，is that it relies on the consensus of worthwhile on life.So when social structure has changed from tradition to modernity，the order from virtue ethics becomes a kind of culture nostalgia.

virtue ethics;dilemma;rightness of action;hursthouse

B82－06

A

1671-7023(2011)05-0010-05

童建軍(1978－)，男，江西鷹潭人，中山大學(xué)社會科學(xué)教育學(xué)院講師，研究方向為德性倫理學(xué)。

教育部社科研究青年基金項目資助(10YJC720037);廣東省哲學(xué)社會科學(xué)“十一五”規(guī)劃項目資助(GD10YMK03);廣東省教育廳思想政治教育重點資助課題(2010zz001)

2011-02-15

責(zé)任編輯吳蘭麗