張金梅

(湖北民族學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北 恩施 445000)

杜預(yù)在《春秋》和《左傳》研究中有著重要的歷史地位。從某種意義上說，其《春秋經(jīng)傳集解》的出現(xiàn)標(biāo)志著《春秋》學(xué)研究的一個里程碑。正是由于他的“經(jīng)”、“傳”合一，使《左傳》成為真正意義上的闡釋《春秋》的著作。更為重要的是，他藉《左傳》總結(jié)的“三體五例”說，以其特定的話語言說方式和話語解讀方式對中國文論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

一、《春秋》三體

在杜預(yù)看來，《春秋》本是孟子所說的魯史。而魯史與其他諸侯國的史記之所以不同，是因為魯是周公的封國，魯史保留了大量的周公遺制。可是隨著時代的推移，魯《春秋》已難能適應(yīng)社會發(fā)展的需要，于是就有了孔子修《春秋》之舉。那么孔子是如何修撰《春秋》的？杜預(yù)認(rèn)為孔子遵循了三個主要原則，即“《春秋》三體”。

(一)發(fā)凡正例

杜預(yù)說：“其發(fā)凡以言例，皆經(jīng)國之常制，周公之垂法，史書之舊章，仲尼從而修之，以成一經(jīng)之通體?！盵1]1705所謂“發(fā)凡以言例”即“發(fā)凡正例”，意指孔子修撰《春秋》時，有發(fā)凡舊例之一體。其基本要求有三：

第一，是“經(jīng)國之常制”。如杜預(yù)注《左傳·隱公一一年》“宋不告命，故不書”曰：“命者，國之大事政令也。承其告辭，史乃書之于策。若所傳聞行言，非將君命，則記在簡牘而已，不得記于典策，此蓋周禮之舊制?！盵1]1737以此為基點，那么“天災(zāi)無牲”(莊公二五年)、“卒哭作主”(僖公三三年)、“諸侯薨于朝會加一等”(僖公四年)、“夫人不薨于寢則不致”(僖公八年)就不是仲尼始造此言；“公行告廟”(桓公二年)、“侯伯分災(zāi)”(僖公元年)也不是丘明自制此禮；而“公女嫁之，送人尊卑”(僖公三年)、“哭諸侯之親疏等級”、“王喪之稱‘小童’”(僖公九年)，“分至之書‘云物’”(僖公五年)雖經(jīng)無其事，傳亦發(fā)“凡”。

第二，是“周公之垂法”。在杜預(yù)眼里，“國之有史，在于前代，非獨周公立法，史始有章。而指言周公垂法者，以三代異物，節(jié)文不同。周公必因其常文而作，以正其變者，非是盡變其常也。但以一世大典周公所定，故《春秋》之義，史必主于常法而以周公正之?！盵1]1705也正緣于此，“周公之垂法”也是孔子修《春秋》的“發(fā)凡正例”之一，因為凡是史書，都應(yīng)當(dāng)有其一定的撰寫條例和行文規(guī)則，《春秋》也不例外。

第三，是“史書之舊章”。杜預(yù)認(rèn)為孔子修《春秋》是以“經(jīng)承舊史，史承赴告”為基本立足點的。在杜預(yù)看來，孔子“因魯史策書成文”[1]1705，至于史記的材料來源，魯史官自記本國之事，自不必說；其他各國的史事，則本著“告則書，不告則不書”的原則。又因為“史有文質(zhì)，辭有詳略，不必改也”[1]1705，所以杜注中常會出現(xiàn)“闕文”、“告”以及對《春秋》同事異辭的解釋。

由上可知，發(fā)凡正例是孔子遵循“經(jīng)國常制”，“周公垂法”，“史書舊章”而形成的修史規(guī)則，直至《左傳》才“始發(fā)凡例”。不過，左氏之“凡”與周公之“凡”并不完全相同?！夺尷方K篇云：“諸‘凡’雖是周公之舊典，丘明撮其體義，約以為言，非純寫故典之文也。蓋據(jù)古文覆逆而見之，此丘明會意之微致。”[2]在此，杜預(yù)充分肯定了左氏“撮其體義，約以為言”的“會意”之功。而孔穎達(dá)則指出：“周公之立凡例，非徒五十而已。蓋作傳之時已有遺落，丘明采而不得故也。且凡雖舊例，亦非全語，丘明采合而用之耳?！盵1]1705堪為確論。

(二)新意變例

杜預(yù)《春秋序》云：“諸稱書、不書、先書、故書、不言、不稱、書曰之類，皆所以起新舊、發(fā)大義，謂之變例。然亦有史所不書，即以為義者，此蓋《春秋》新意，故傳不言凡，曲而暢之也。”[1]1706這段話說明孔子修撰《春秋》時除“發(fā)凡”外，還有創(chuàng)見。其基本內(nèi)容有二：

其一，“變例”。諸稱“書”、“不書”、“先書”、“故書”、“不言”、“不稱”及“書曰”等七者之所以被稱為“變例”，是與上文之“正例”相對。因為“‘凡’是正例，故謂此為變例。猶《詩》之有‘變風(fēng)’、‘變雅’也?！盵1]1706期間，有學(xué)者如田僧紹者，以為序言“諸稱”之“稱”亦即是新意，并將其與下七者，合為八名。孔穎達(dá)反駁說：“‘書’與‘不書’，其文相次。若‘稱’字即是新意，但當(dāng)言‘稱’與‘不稱’相次，何以分為別文？”[1]1706不過，他又說：“明知杜言‘諸稱’，自謂諸傳所稱，不以‘稱’為新意，但以理而論之，‘稱’亦當(dāng)是新意耳。”[1]1706并補充說：“(《釋例》)終篇云：‘諸雜稱二百八十有五?！褂衅鋽?shù)，不言其目。就文而數(shù)，又復(fù)參差。竊謂‘追書’也、‘言’也、‘稱’也，亦是新意。序不言者，蓋諸類之中足以包之故也。”[1]1706

其二，“新意”。在杜預(yù)看來，仲尼修《春秋》，其“新意”表現(xiàn)有二：一是上文所云“變例”，一是史所不書。如隱公實不即位，史無由得書即位；邾克實未有爵，史無由得書其爵。然而，既然傳言“不書”，自是舊史“不書”，那么我們何以斷定“不書”為仲尼“新意”呢？《釋例》終篇，杜預(yù)自問而釋之曰：“丘明之為傳，所以釋仲尼《春秋》，仲尼《春秋》皆因舊史之策書，義之所在，則時加增損，或仍舊史之無，亦或改舊史之有，雖因舊文，固是仲尼之書也。丘明所發(fā)，固是仲尼之意也。雖是舊文不書，而事合仲尼之意，仲尼因而用之，即是仲尼新意。若宣十年，崔氏出奔，衛(wèi)傳稱書曰‘崔氏’，非其罪也，且告以族，不以名。是告不以名，故知舊史無名。及仲尼修經(jīng)，無罪見逐，例不書名。此舊史之文，適當(dāng)孔子之意，不得不因而用之，因舊為新，皆此類也?！盵2]

(三)歸趣非例

杜預(yù)說：“其經(jīng)無義例，因行事而言，則傳直言其歸趣而已，非例也?！盵1]1706所謂“歸趣非例”是針對《春秋》經(jīng)無義例之體所說的。國有大事，史必書之。其事既無得失，其文不著善惡。故傳直言其旨?xì)w趣向而已，非褒貶之例也?！洞呵铩反祟愖疃?。如隱公元年，《春秋》云：“及宋人盟于宿?！薄蹲髠鳌方忉屨f：“始通也?！盵1]1718經(jīng)既無例，傳亦不闡發(fā)義例。此之謂“歸趣非例”。

二、《春秋》五例

在“《春秋》三體”之后，杜預(yù)緊接著對《左傳》成公十四年所謂“《春秋》五例”做了細(xì)致論述：“(《春秋》)發(fā)傳之體有三，而為例之情有五。一曰微而顯，文見于此，而起義在彼?！Q族，尊君命’，‘舍族，尊夫人’、‘梁亡’、‘城緣陵’之類是也。二曰志而晦，約言示制，推以知例。參會不地、與謀曰及之類是也。三曰婉而成章，曲從義訓(xùn)，以示大順。諸所諱辟，璧假許田之類是也。四曰盡而不汙，直書其事，具文見意。丹楹、刻桷、天王求車、齊侯獻(xiàn)捷之類是也。五曰懲惡而勸善，求名而亡，欲蓋而章。書齊豹盜、三叛人名之類是也?！盵1]1706-1707為了更為清晰地分析其具體內(nèi)涵，現(xiàn)綜合經(jīng)、傳、疏做簡要闡釋。

(一)微而顯

何謂“微而顯”？《正義》曰：“辭微而義顯者也。”[1]1706《左傳》成公十四年云：“秋，宣伯如齊逆女。稱族，尊君命也。……九月，僑如以夫人婦姜氏至自齊。舍族，尊夫人也?！盵1]1913《正義》疏：“叔孫是其族也，褒賞稱其族，貶責(zé)去其氏。銜君命出使稱其族，所以為榮；與夫人俱還去其氏，所以為辱。出稱叔孫，舉其榮名，所以尊君命也；入舍叔孫，替其尊稱，所以尊夫人也。族自卿家之族，稱舍別有所尊，是文見于此而起義在彼?！盵1]1706《左傳》僖公十九年云：“梁亡，不書其主，自取之也?！盵1]1810又僖公十四年云：“春，諸侯城緣陵而遷杞焉。不書其人，有闕也?！盵1]1803對于后兩例，《正義》解釋說：“秦人滅梁而曰梁亡，文見于此‘梁亡’，見取者之無罪。齊桓城杞而書諸侯城緣陵，文見于此‘城緣陵’，見諸侯之有闕。亦是文見于此，而起義在彼?！盵1]1706綜觀上述三例，“稱族，尊君命”，“舍族，尊夫人”、“梁亡”、“城緣陵”，文分別見于“叔孫僑如”、“僑如”、“梁亡”、“城緣陵”，而起義則分別見于“尊君命”、“尊夫人”、“齊無罪”、“齊桓公有闕”，皆是辭微而義顯也。

(二)志而晦

何謂“志而晦”？“《正義》曰：“‘志’，記也?！蕖辔⒁?。謂約言以記事，事敘而文微。”[1]1706《左傳》桓公二年云：“公及戎盟于唐，修舊好也。冬，公至自唐，告于廟也?！叵鄷?，往來稱地，讓事也。自參以上，則往稱地，來稱會，成事也?！盵1]1743《正義》疏：“其意言會必有主，二人共會，則莫肯為主，兩相推讓，會事不成，故以地致。三國以上，則一人為主，二人聽命，會事有成，故以會致?！盵1]1706《左傳》宣公七年云：“夏，公會齊侯伐萊，不與謀也。凡師出，與謀曰及，不與謀曰會?！盵1]1873《正義》疏：“其意言同志之國，共行征伐，彼與我同謀計議，議成而后出師，則以相連及為文。彼不與我謀，不得已而往應(yīng)命，則以相會合為文?！盵1]1706顯然，“參會不地”、“與謀曰及”之類義之所異在于一字，言簡而義賅。

(三)婉而成章

何謂“婉而成章”？《正義》曰：“‘婉’，曲也。謂屈曲其辭，有所辟諱，以示大順，而成篇章。”[1]1706《左傳》桓公元年云：“三月，鄭伯以璧假許田，為周公祊故也。”[1]1739《正義》疏：“諸侯有大功者，于京師受邑，為將朝而宿焉，謂之朝宿之邑。方岳之下，亦受田邑，為從巡守備湯水以共沐浴焉，謂之湯沐之邑。魯以周公之故，受朝宿之邑于京師，許田是也；鄭以武公之勛，受湯沐之邑于泰山，祊田是也。隱桓之世，周德既衰，魯不朝周，王不巡守，二邑皆無所用。因地勢之便，欲相與易。祊薄不足以當(dāng)許，鄭人加璧以易許田。諸侯不得專易天子之田，文諱其事?；冈辏?jīng)書‘鄭伯以璧假許田’，言若進(jìn)璧以假田，非久易也，掩惡揚善，臣子之義可以垂訓(xùn)于后?！盵1]1706顯然，“璧假許田”是為魯鄭不當(dāng)之舉避諱。

(四)盡而不汙

何謂“盡而不汙”？《正義》曰：“直言其事，盡其事實，無所汙曲?！盵1]1706按禮制，宮廟之飾，楹不丹，桷不刻?！洞呵铩非f公二十三年：“秋，丹桓公楹?！盵1]1778又莊公二十四年：“春，王三月，刻桓宮桷。”[1]1779《左傳》桓公十五年云：“春，天王使家父來求車，非禮也。諸侯不貢車服，天子不私求財?！盵1]1758又莊公三十一年云：“齊侯來獻(xiàn)戎捷，非禮也。凡諸侯有四夷之功，則獻(xiàn)于王，王以警于夷；中國則否，諸侯不相遺俘?！盵1]1783顯然，“丹楹”、“刻桷”、“天王求車”、“齊侯獻(xiàn)捷”都是“非禮”的，《春秋》直書其事，毫不汙曲，足見譏意。

(五)懲惡而勸善

何謂“懲惡而勸善”？《正義》曰：“善名必書，惡名不滅，所以為懲勸?！盵1]1707“盜”及“三判人名”事分別見于昭公二十年，“盜殺衛(wèi)侯之兄縶”；襄公二十一年，“邾庶其以漆閭丘來奔”；昭公五年，“莒牟夷以牟婁及防茲來奔”；昭公三十一年，“邾黑肱以濫來奔”?！墩x》解釋說：“齊豹，衛(wèi)國之卿?！洞呵铩分浣詴涿?。齊豹忿衛(wèi)侯之兄，起而殺之，欲求不畏強御之名?！洞呵铩芬种蕰弧I’。‘盜’者，賤人有罪之稱也。邾庶其、黑肱、莒牟夷三人，皆小國之臣，并非命卿，其名于例不合見經(jīng)。竊地出奔，求食而已，不欲求其名聞，《春秋》故書其名，使惡名不滅。若其為惡求名而有名章徹，則作難之士，誰或不為？若竊邑求利而名不聞，則貪冒之人，誰不盜竊？故書齊豹曰‘盜’，三叛人名，使其求名而名亡，欲蓋而名彰，所以懲創(chuàng)惡人，勸獎善人?！盵1]1707

顯然，“盜”及“三判”都是惡人，故書其名以懲之，旨在揚善。

簡言之，“《春秋》三體”和“《春秋》五例”是杜預(yù)藉《左傳》對《春秋》書例的總結(jié)?！啊洞呵铩啡w”是《春秋》的書寫體制，“《春秋》五例”是《春秋》的書寫法則。書寫體制制約、規(guī)范書寫法則，書寫法則遵循、表現(xiàn)書寫體制，兩者共同構(gòu)成了杜預(yù)“三體五例”說的基本內(nèi)容。

三、文論意義

誠然，杜預(yù)“三體五例”說并不是完美無缺的，亦受到了后來很多學(xué)者的批評。尤其是“五十凡”，很多人提出了異議。如清人劉文淇《春秋左氏傳舊注疏證》云：

禮經(jīng)即周典，五十凡乃周典中史例，不關(guān)周公創(chuàng)制。趙子常曰：“《春秋》之后，周典散失，左氏采合殘缺，傳以己意，略示凡例，凡五十條。杜氏一定為周公所制，而不考其不通于經(jīng)，則亦陋矣?！倍￡獭抖沤饧C》曰：“《左傳?昭二年》傳，晉韓宣子來聘，觀書于太史氏，見《易象》與魯《春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣?！攀弦来藗魑模旄綍迨矠橹芄Y典，臆說無據(jù)?！盵3]

杜預(yù)囿于時代的局限與某種功利主義的驅(qū)使，極力闡明周公、孔子、左丘明以及《春秋》、《左傳》的淵源關(guān)系，以確立《左傳》的經(jīng)典地位。雖然這種臆想和附會確實已經(jīng)背離了學(xué)術(shù)研究的準(zhǔn)則，但從歷史文化上來說，卻淵源有自。如《尚書·盤庚》對“古我先王”、“古我先后”、“古我前后”等先祖訓(xùn)誡的推崇；《詩經(jīng)·大雅·烝民》對周代賢大臣仲山甫強調(diào)“古訓(xùn)是式”和“纘戎祖考”的肯定。如果說先民們這種對“古訓(xùn)”的崇尚，也即對傳統(tǒng)的極端尊重，是一種氏族社會的遺風(fēng)，那么杜預(yù)“三體五例”唯周公是崇，唯經(jīng)典是崇的“尊古宗經(jīng)”文化范式與學(xué)術(shù)話語模式則是孔子的繼承和發(fā)揚。孔子和以杜預(yù)為代表的經(jīng)學(xué)家們一道，以“述而不作”的解讀經(jīng)典的方式，建立了儒家特有的一種以尊經(jīng)為尚、讀經(jīng)為本、解經(jīng)為事、依經(jīng)立義的彌漫著濃郁的復(fù)古主義氣息的話語言說方式、意義建構(gòu)方式和話語解讀模式，對中國文論產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

首先，儒家以尊經(jīng)為尚、讀經(jīng)為本、解經(jīng)為事、依經(jīng)立義的著述形態(tài)影響了中國文論的表現(xiàn)形態(tài)。一方面，這種解讀模式和意義建構(gòu)方式以尊奉經(jīng)典、效法古人為圭臬，以對儒家經(jīng)典的整理解釋為意義生成的基點，逐漸發(fā)展成為“中國文人對古代經(jīng)典的師承傳統(tǒng)以及‘序’、‘傳’、‘箋’、‘注’、‘正義’、‘疏正’、‘經(jīng)解’等等名目繁多的注解方式，成為中國文化一大奇觀，是中國文化一個極有特色的、非常重要的基本解讀方式。”[4]不過，誠如馬宗霍先生所說：“立名雖繁，而通行之體則不外乎傳、注、章句三者?！盵5]而中國文論史上“傳”、“注”、“章句”亦不乏善可陳。較為著名的，如王逸《楚辭章句》、朱熹《詩集傳》、“千家注杜”、“千家注蘇，萬人評說”等。另一方面，在名目繁多的注解方式背后，其唯古是崇，唯經(jīng)典是崇的讀解傾向，僅是一種滿腹經(jīng)綸的“博學(xué)”，而不是追問原因的“創(chuàng)新”。而這則又從根本上決定了中國文化與文論的“尊經(jīng)”復(fù)古保守傳統(tǒng)。也正因為如此，中國文化與文論歷代都存在復(fù)古與革新的斗爭、進(jìn)步與保守的較量，而且復(fù)古、保守派的勢力在很大程度上都超過了革新、進(jìn)步派，而革新、進(jìn)步派甚至以犧牲自己的生命為代價。

其次，儒家以尊經(jīng)為尚、讀經(jīng)為本、解經(jīng)為事、依經(jīng)立義的著述內(nèi)容促成了中國文論的“引經(jīng)據(jù)典”之風(fēng)?！耙?jīng)據(jù)典”的風(fēng)氣在經(jīng)學(xué)登上政治舞臺的漢代尤其流行，上自皇帝，下至權(quán)臣，或下詔，或議政，或上疏，無不竭力引經(jīng)據(jù)典，以示言而有據(jù)，合先圣之道。與此相一致，中國文論也興盛引經(jīng)據(jù)典之風(fēng)，如“子曰”、“《詩》云”隨處可見。不過，需要說明的是，這是明引。究其實，在中國文論大多數(shù)著述中，更多的表現(xiàn)更為突出的則是暗引。因為中國古人的版權(quán)意識比較薄弱，所以據(jù)典引經(jīng)之時往往較少一一注明出處，而這也是中國古代編輯出版業(yè)的一大“怪象”。常言云“天下文章一大鈔”也即緣于此。

第三，受“征圣宗經(jīng)”文學(xué)觀念的熏陶，一些中國經(jīng)學(xué)家也致力于文學(xué)創(chuàng)作或文論研究，從而形成了一個文學(xué)(論)家與經(jīng)學(xué)家兼于一身的特殊群體。他們不僅在文學(xué)上開宗立派，成就卓著，經(jīng)學(xué)上也卓然成家，造詣精深。據(jù)劉再華先生《論經(jīng)學(xué)與中國古代文論的關(guān)系》一文考析，漢代司馬遷、揚雄、班固，唐代韓愈，宋代歐陽修、王安石、司馬光、蘇氏父子，元代郝經(jīng)、許衡、劉因，明代宋濂、劉基、方孝孺、楊榮、馮夢龍、王廷相、唐順之、王慎中、李贄，明末清初的顧炎武、黃宗羲、王夫之，清代納蘭性德 阮元、王先謙、朱彝尊、翁方綱、洪亮吉，近代王國維等都是同時兼有經(jīng)學(xué)家和文學(xué)(論)家的雙重身份；甚至連以儒學(xué)正宗傳人自居，理性上對文學(xué)持輕視甚至否定態(tài)度的周敦頤、邵雍、程頤、朱熹和王守仁等在治經(jīng)的同時也對文學(xué)仍然表現(xiàn)出一定的關(guān)注和熱情，常常發(fā)表一些與文學(xué)相關(guān)的言論，有些觀點還對文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。[6]不過，在上述所提到的兼經(jīng)學(xué)家與文學(xué)(論)家于一身和重儒學(xué)輕文學(xué)的人物當(dāng)中，經(jīng)學(xué)思想到底在多大程度上影響其文學(xué)思想，不同的人存在著不同的表現(xiàn)形態(tài)，必須具體情況具體分析。

最后，儒家經(jīng)典文本是儒家經(jīng)典文論誕生的搖籃。誠然，中華先民們崇奉文化經(jīng)典，主要就是為了在新的社會文化背景下借鑒和運用文化經(jīng)典。但要根據(jù)現(xiàn)實要求借鑒和運用文化經(jīng)典，又必須遵循一定的觀念，運用一定的方法理解和解釋文化經(jīng)典，從中闡發(fā)出新的思想理論。誠如成中英先生所說：“詮釋是就已有的文化與語言的意義系統(tǒng)作出具有新義新境的說明與理解，它是意義的推陳出新，是以人為中心，結(jié)合新的時空環(huán)境與主觀感知展現(xiàn)出來的理解、認(rèn)知與評價。它可以面對歷史、面對現(xiàn)在、面對未來，作出陳述與發(fā)言，表現(xiàn)詮釋者心靈的創(chuàng)造力，并啟發(fā)他人的想像力，體會新義，此即為理解。事實上，詮釋自身即可被看為宇宙不息創(chuàng)造的實現(xiàn)。”[7]也正緣于此，我們說杜預(yù)的“三體五例”是藉《左傳》而嘗試的詮釋，是杜預(yù)對《左傳》的理解。但是，伴隨著“原道”、“征圣”、“宗經(jīng)”三位一體的文論話語體系的形成，以杜預(yù)“三體五例”為代表的儒家經(jīng)典文本也隨之成為儒家經(jīng)典文論生成的有機土壤和語言家園。如在《文心雕龍》的《征圣》和《宗經(jīng)》篇中，劉勰一方面評《春秋》為“一字以褒貶”，“微辭以婉晦”，“一字見義”，“婉章志晦”，即是對“《春秋》五例”——“微而顯”、“志而晦”、“婉而成章”、“懲惡而勸善”的簡化和發(fā)展；另一方面，又將“《春秋》五例”由經(jīng)學(xué)領(lǐng)域引入文學(xué)領(lǐng)域，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)出中國傳統(tǒng)文論“簡言達(dá)旨”、“隱義藏用”的語言家園——作為中國文論話語中處理繁簡和隱顯關(guān)系的準(zhǔn)則，以為“雖精義曲隱，無傷其正言；微辭婉晦，不害其體要。體要與微辭偕通，正言共精義并用；圣人之文章，亦可見也”[8]，且在“道-圣-文”的話語模式中逐漸成為中國文人公認(rèn)并效法的權(quán)威學(xué)術(shù)話語。

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