殷 杰，楊秀菊，2

（1.山西大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心，山西 太原 030006；2.太原科技大學(xué)哲學(xué)研究所，山西 太原 030024）

19世紀(jì)之后，宗教與科學(xué)的相互影響呈現(xiàn)出多樣化的趨勢(shì)，經(jīng)常必須面對(duì)的問(wèn)題是，在科學(xué)高歌猛進(jìn)的社會(huì)中，上帝將扮演什么樣的角色？美國(guó)權(quán)威調(diào)查機(jī)構(gòu)“哈里斯調(diào)查”曾對(duì)2 000多名美國(guó)人進(jìn)行調(diào)查：將近一半的美國(guó)人不確定上帝是否存在，41％的認(rèn)為其是“一種神明，能幻化為人的形態(tài)”，對(duì)于上帝是否操控世上萬(wàn)物，近半數(shù)的受訪者認(rèn)為，“上帝注視著我們的一舉一動(dòng)，但并不插手?！保?］在科技相對(duì)發(fā)達(dá)的國(guó)家里，比起上帝的存在來(lái)說(shuō)，通過(guò)科學(xué)的方式發(fā)現(xiàn)外星人的存在更容易讓人相信。

由此看來(lái)，當(dāng)上帝不再以萬(wàn)能身份出現(xiàn)，而上帝的旨意逐步轉(zhuǎn)化為世俗文本中所體現(xiàn)的作者原意之后，日益成長(zhǎng)的理性已經(jīng)不再信賴任何外在的權(quán)威，唯一可以信賴的就是理性自身。我們便說(shuō)：“上帝隱退了”。①德國(guó)詩(shī)人霍德林（Friedrich Holderlin，1770-1843）首先提出“上帝隱退”一說(shuō)，之后受到海德格爾的熱捧?！吧系垭[退”代表了人類(lèi)精神路向的轉(zhuǎn)變，即理性取代了原始的宗教崇敬，人們不再將《圣經(jīng)》中上帝旨意作為唯一的信仰對(duì)象，作為對(duì)上帝旨意進(jìn)行傳述的詮釋學(xué)（her meneutic）②詮釋學(xué)，又譯解釋學(xué)、釋義學(xué)，原系詮釋古代經(jīng)典的一種學(xué)問(wèn)。源自古希臘語(yǔ)動(dòng)詞hermeneuein，意為解釋某種神諭。詮釋學(xué)誕生于對(duì)荷馬和其他古希臘詩(shī)人詩(shī)歌的解釋?zhuān)辉谧诮谈母飼r(shí)期，詮釋學(xué)成為一門(mén)重要學(xué)問(wèn)。當(dāng)代的詮釋學(xué)主要指有關(guān)“意義”、“理解”和“解釋”問(wèn)題的哲學(xué)理論。，也發(fā)生了本質(zhì)的變化。人們將“上帝隱退”之后留下的那個(gè)物質(zhì)世界與人類(lèi)精神的表象作為客體，本初的自然世界、理念世界以及對(duì)人自身的研究開(kāi)始走進(jìn)人類(lèi)的視野，由此開(kāi)啟了科學(xué)詮釋學(xué)對(duì)世界之真理、意義和價(jià)值的探求。

一 科學(xué)詮釋學(xué)概念溯源

科學(xué)詮釋學(xué)源于詮釋學(xué)概念。詮釋作為一種理解技能，早期只局限于對(duì)特殊文本的一種詮釋技巧，之后普遍詮釋學(xué)逐步形成。施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）將適用于《圣經(jīng)》、語(yǔ)文學(xué)和法律學(xué)的局部（特殊）詮釋學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)檫m用于所有文本的普遍（一般）詮釋學(xué)，他強(qiáng)調(diào)心理解釋在理解過(guò)程中的必要性，提出心理學(xué)的闡釋規(guī)則，即重構(gòu)作者語(yǔ)境來(lái)把握作者原意，繼而轉(zhuǎn)化為作者的歷史情境構(gòu)建。

狄爾泰（Wilhelm Dilthey）則為精神科學(xué)奠定普遍的方法論基礎(chǔ)，即把理解和解釋確立為精神科學(xué)的普遍方法論。他指出，除了自然科學(xué)之外，從生活本身的任務(wù)中……自發(fā)地發(fā)展起來(lái)一組知識(shí)，這門(mén)科學(xué)就是歷史、國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)和詩(shī)歌研究、室內(nèi)裝飾和音樂(lè)研究、哲學(xué)世界觀和體系研究，最后還有心理學(xué)。所有這些學(xué)科都涉及一個(gè)同樣偉大的事實(shí)：人類(lèi)。它們描述和講述、判斷和構(gòu)造有關(guān)這一事實(shí)的概念和理論……由于它們共同涉及這同一事實(shí)，因此就首先形成了這些科學(xué)規(guī)定人類(lèi)，并且同自然科學(xué)相區(qū)別的可能性。［2］狄爾泰強(qiáng)調(diào)精神科學(xué)認(rèn)識(shí)論的特殊性，將“說(shuō)明”與“理解”作為兩種方法完全對(duì)立起來(lái)了，“自然需要說(shuō)明，精神需要理解”。

此后，海德格爾（Martin Heidegger）受胡塞爾（E.Husserl）現(xiàn)象學(xué)的啟示，致力于“存在”的意義研究，引發(fā)了西方哲學(xué)傳統(tǒng)本體論的根本性變革，促成了西方詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向。特別是近現(xiàn)代科學(xué)的出現(xiàn)，最根本的問(wèn)題是如何認(rèn)定事實(shí)、設(shè)置并進(jìn)行實(shí)驗(yàn)及實(shí)驗(yàn)理論的整理與接受。而科學(xué)的有步驟、條理化的研究，的確受到“前見(jiàn)”與“前把握”的影響，海德格爾的理解與說(shuō)明成為此在的共同存在方式，從存在的高度關(guān)注整體科學(xué)的理解問(wèn)題，這種關(guān)于理解和說(shuō)明的統(tǒng)一關(guān)系為此后建立“統(tǒng)一科學(xué)”及詮釋學(xué)適用的廣泛性提供了理論溯源。

伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）進(jìn)一步將本體論詮釋學(xué)推向極致。他認(rèn)為詮釋學(xué)的發(fā)展與宗教改革、發(fā)展是分不開(kāi)的，若想了解詮釋學(xué)在詞源學(xué)上的意思必須依靠現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)，因?yàn)樵忈屩玖x就在于神與人類(lèi)的語(yǔ)言不相同，需要轉(zhuǎn)譯，從而詮釋?xiě)?yīng)該具有基本的說(shuō)明與理解的雙重含義，而并不是將說(shuō)明與理解放在矛盾對(duì)立當(dāng)中。盡管對(duì)于伽達(dá)默爾是否認(rèn)為詮釋學(xué)也適用于自然科學(xué)尚存爭(zhēng)議，但其后期著述中卻涉及詮釋學(xué)的普遍適用性。如他所言：“在自然科學(xué)中，所稱(chēng)之為事實(shí)的也并不是隨意的測(cè)量，而是表征了對(duì)某個(gè)問(wèn)題之回答的測(cè)量，是對(duì)某種假設(shè)的證明或反駁。因此，為了測(cè)量特定數(shù)值而進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)，即便按照所有的規(guī)則進(jìn)行了最精密的測(cè)量，也并不因這一事實(shí)而獲得合法性。只有通過(guò)研究的語(yǔ)境方能獲得合法性。這樣，所有的科學(xué)都包含著詮釋學(xué)的因素。正如在歷史領(lǐng)域中不可能孤立考慮其問(wèn)題或事實(shí)那樣，自然科學(xué)領(lǐng)域中的情況也同樣如此?！保?］當(dāng)然，伽達(dá)默爾的這種自然科學(xué)中存在的詮釋學(xué)思想的理解維度，是人在現(xiàn)代科學(xué)中的自我理解，而不是指詮釋學(xué)在科學(xué)中的作用。自然科學(xué)中的理解和解釋的目的是通過(guò)對(duì)普遍規(guī)律的推演模式而形成普遍的認(rèn)識(shí)，精神科學(xué)中理解和解釋的目的是探求文本作者的客觀意義，是文本所賦予的普遍的意義，具有詮釋學(xué)的廣泛性。由此，自然科學(xué)的詮釋學(xué)特征便顯現(xiàn)出來(lái)了。

二 科學(xué)詮釋學(xué)的進(jìn)路

西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論之初，并未嚴(yán)格細(xì)分自然科學(xué)與精神科學(xué)，古希臘時(shí)期的智者除了對(duì)世界本源的追求之外，蘇格拉底還轉(zhuǎn)向了對(duì)人類(lèi)本身的研究。亞里士多德便是古希臘自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)綜合的集大成者。隨著自然科學(xué)的突飛猛進(jìn)，人們逐漸脫離了上帝與自然之間的關(guān)聯(lián)，確立了通過(guò)對(duì)自然科學(xué)的研究幫助人們把握自然的本質(zhì)和規(guī)律這一世俗化的目標(biāo)。［4］自然科學(xué)的研究對(duì)象是自然世界，摸索客觀世界的發(fā)展規(guī)律，達(dá)到對(duì)客觀真理的把握；精神科學(xué)從新的角度使世界展現(xiàn)在人們面前，關(guān)注于文本，研究文本的意義；兩者僅僅表現(xiàn)在旨趣的異同上，而無(wú)本質(zhì)區(qū)別。單純的研究自然科學(xué)與精神科學(xué)都是片面的，如維科（Giambattista Vico）所言：“民政社會(huì)的世界確實(shí)是由人類(lèi)創(chuàng)造出來(lái)的，所以它的原則必然要從我們自己的人類(lèi)心靈各種變化中就可找到。任何人只要就這一點(diǎn)進(jìn)行思索，就不能不感到驚訝，過(guò)去哲學(xué)家們竟傾全力去研究自然世界，這個(gè)自然界既然是由上帝創(chuàng)造的，那就只有上帝才知道；過(guò)去哲學(xué)家們竟忽視對(duì)各民族世界或民政世界的研究，而這個(gè)民政世界既然是由人類(lèi)創(chuàng)造的，人類(lèi)就應(yīng)該希望能認(rèn)識(shí)它?！保?］維科之意在于指出割裂自然科學(xué)與人文社會(huì)科學(xué)之間的聯(lián)系，用任何一門(mén)學(xué)科來(lái)做為單一的研究對(duì)象總是缺乏普適性的。

英美分析哲學(xué)中特別是邏輯實(shí)證主義哲學(xué)被視為是傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，雖然否認(rèn)觀察實(shí)驗(yàn)中主觀因素的影響，但富有詮釋學(xué)的思想。例如波普爾（Karl Popper）的“觀察滲透理論”就給“科學(xué)始于無(wú)偏見(jiàn)的觀察”觀點(diǎn)以沖擊，他不滿足于科學(xué)解釋的客觀性而肯定主體的客觀性存在的詮釋過(guò)程，他認(rèn)為人們?cè)谟^察中“扮演了十分活躍的角色”，“觀察總是由一些使我們感興趣的東西、一些理論性或推測(cè)性的東西先行。正因如此，觀察總是選擇性的，并且總是預(yù)設(shè)一些選擇原則?！保?］這吻合了海德格爾詮釋學(xué)體系中“前見(jiàn)”存在的合理性。首先，波普爾不贊同邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者卡爾納普（Rudolf Carnap）以概率詮釋的方式來(lái)拯救歸納方法，他認(rèn)為不存在中立的觀察，觀察是具有理論負(fù)荷的，沒(méi)有純粹的無(wú)任何目的和先在觀念的觀察。觀察對(duì)于假設(shè)是第二性的，這就是他的“探照燈說(shuō)”理論。他極力反對(duì)自然科學(xué)與精神科學(xué)之間存有無(wú)法逾越的鴻溝，積極調(diào)和自然科學(xué)與精神科學(xué)在方法論上的矛盾，致力于將詮釋學(xué)引入自然科學(xué)中，并且努力盡量消除詮釋學(xué)中存在的主觀主義傾向。再者，波普爾三個(gè)世界理論的構(gòu)建，將作為研究對(duì)象的客觀世界轉(zhuǎn)向?qū)θ祟?lèi)精神活動(dòng)的研究，將眼光逐步放到思想內(nèi)容和觀念的世界中。他把科學(xué)發(fā)展的模式概括為科學(xué)知識(shí)始于問(wèn)題，將客觀觀察轉(zhuǎn)向了主觀方面，他的自然科學(xué)詮釋學(xué)觀點(diǎn)是基于方法論上的。這與伽達(dá)默爾對(duì)“問(wèn)題意識(shí)”的強(qiáng)調(diào)如出一轍。雖然，伽達(dá)默爾自始至終也沒(méi)有放棄他的本體論思想，但在他的“問(wèn)答”關(guān)系的思想中卻詳細(xì)地闡述了問(wèn)題的優(yōu)先性。他這樣寫(xiě)道：“如果我們想闡明詮釋經(jīng)驗(yàn)的特殊性質(zhì)的話，那么我們就必須更為深入地考察問(wèn)題的本質(zhì)”，“問(wèn)題的本質(zhì)就是具有意義?，F(xiàn)在，意義涉及方向的意義。因此，假設(shè)答案是有意義的話，那么問(wèn)題的意義就是該答案可被給出的唯一方向。問(wèn)題把所問(wèn)的東西置于某種特定視角中。問(wèn)題的出現(xiàn)視乎開(kāi)啟了該對(duì)象的存在。因此，展示這種被開(kāi)啟的存在的邏各斯就是一種答案。它的意義就出現(xiàn)在問(wèn)題的意義中?！保?］356詮釋學(xué)的“問(wèn)題意識(shí)”與波普爾的科學(xué)始于問(wèn)題的模式不謀而合。

另外一位認(rèn)為自然科學(xué)具有詮釋學(xué)思想的是歷史主義學(xué)派代表人物庫(kù)恩（Thoms Kuhn），他著名的范式理論向詮釋學(xué)的“前見(jiàn)”的合法性敞開(kāi)了大門(mén)。他認(rèn)為必須考慮科學(xué)的實(shí)際活動(dòng)方式，應(yīng)當(dāng)將范式與科學(xué)共同體結(jié)合起來(lái)，把科學(xué)史、科學(xué)社會(huì)學(xué)和科學(xué)心理學(xué)結(jié)合起來(lái)。隨著系統(tǒng)科學(xué)和復(fù)雜性科學(xué)的發(fā)展，庫(kù)恩的范式理論受到了普遍的認(rèn)可，范式的更替、科學(xué)的發(fā)展似乎也順應(yīng)了自然科學(xué)與精神科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的融合與統(tǒng)一，促進(jìn)了科學(xué)方法論的相互侵染。

拉卡托斯（Imre LaKatos）深受波普爾科學(xué)哲學(xué)與庫(kù)恩的歷史主義影響，將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史結(jié)合，認(rèn)為歷史學(xué)家應(yīng)根據(jù)科學(xué)哲學(xué)的方法論重建“內(nèi)部歷史”，由此來(lái)解釋客觀知識(shí)的增長(zhǎng)，借助歷史對(duì)競(jìng)爭(zhēng)對(duì)象作出比較和評(píng)價(jià)，而且，對(duì)歷史的重建需要經(jīng)驗(yàn)的（社會(huì)、心理學(xué)的）“外部歷史”加以補(bǔ)充。［7］隨著經(jīng)典物理學(xué)大廈出現(xiàn)的裂隙，深受英美分析哲學(xué)影響的科學(xué)哲學(xué)家們?cè)桨l(fā)地意識(shí)到科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)超乎想象，科學(xué)的復(fù)雜性與不可預(yù)見(jiàn)性已經(jīng)不能通過(guò)傳統(tǒng)的方式來(lái)論證，傳統(tǒng)的方法論對(duì)科學(xué)的發(fā)展并不都是適當(dāng)?shù)?。正像拉卡托斯的研究綱領(lǐng)的科學(xué)發(fā)展模式：人們無(wú)法得知新的科學(xué)研究綱領(lǐng)比舊的研究綱領(lǐng)更科學(xué)，新舊理論更替與新理論的進(jìn)化必須經(jīng)過(guò)實(shí)踐的檢驗(yàn)?？茖W(xué)實(shí)在論的代表普特南（Hilary Putnam）與夏皮爾（Dudley Shapere）同樣認(rèn)為科學(xué)研究的前提、方法、推理規(guī)則和元科學(xué)概念并非一成不變，而受具體的科學(xué)觀念因素的影響。

英美分析哲學(xué)與歐洲大陸詮釋學(xué)兩種思潮在20世紀(jì)60年代開(kāi)始出現(xiàn)交融趨勢(shì)，實(shí)證主義者關(guān)注科學(xué)中的非理性因素的影響，試著將詮釋學(xué)的方法適用于自然科學(xué)，呈現(xiàn)出自然科學(xué)的詮釋本質(zhì)，開(kāi)創(chuàng)了自然科學(xué)與精神科學(xué)的方法論統(tǒng)一的進(jìn)程。歐洲大陸科學(xué)哲學(xué)則將理解與解釋的應(yīng)用延伸到不同的科學(xué)領(lǐng)域中，接受了科學(xué)的實(shí)踐過(guò)程，并力圖從科學(xué)實(shí)踐的過(guò)程中，通過(guò)分析行為主體的歷史背景、實(shí)踐條件、經(jīng)濟(jì)狀況等復(fù)雜社會(huì)因素來(lái)建立科學(xué)合理模式。

此外，伽達(dá)默爾認(rèn)為詮釋學(xué)反思“完全不是概念游戲。而是由各個(gè)具體科學(xué)實(shí)踐中產(chǎn)生出來(lái)，它對(duì)于方法論的思考，諸如可控制的程序和證偽性而言，都是不言而喻的。此外，這種詮釋學(xué)反思本身體現(xiàn)在科學(xué)實(shí)踐的各個(gè)方面中?！保?］556當(dāng)然，伽達(dá)默爾仍然在積極遵循海德格爾的本體論取向，走“海德格爾的道路”。［8］他的理解本體論的核心是理解的應(yīng)用性。所以，伽達(dá)默爾后期的詮釋學(xué)思想作為一種實(shí)踐詮釋學(xué)，涉及詮釋學(xué)的應(yīng)用。雖然早期釋經(jīng)學(xué)與法律釋義學(xué)都涉及應(yīng)用問(wèn)題，但一般是通過(guò)領(lǐng)悟圣經(jīng)與法典來(lái)對(duì)人們進(jìn)行規(guī)則約束，此種詮釋的應(yīng)用已經(jīng)遠(yuǎn)離了理解本身。伽達(dá)默爾獨(dú)創(chuàng)性地將詮釋學(xué)應(yīng)用于自然科學(xué)觀察之外的社會(huì)實(shí)踐中，認(rèn)為僅當(dāng)如此，科學(xué)才能“履行它的社會(huì)功能。”［3］556除此之外，這兩大思潮之間的對(duì)立在不斷緩和，“只想在超越英美哲學(xué)對(duì)歐洲哲學(xué)這樣一個(gè)毫無(wú)成果的對(duì)立圖式上，指出使兩者能并肩前進(jìn)的基礎(chǔ)存在于‘科學(xué)’這一領(lǐng)域中。”［9］正如勞斯（Joseph Rouse）所言，科學(xué)哲學(xué)家們“將太多的注意力集中于科學(xué)狹隘的思想方面——科學(xué)理論及其所需的思維程式、引導(dǎo)我們?nèi)ハ嘈潘母鞣N證據(jù)以及它所提供的思想上的滿足。”［10］科學(xué)哲學(xué)家們意識(shí)到，科學(xué)研究單純用任何一門(mén)單獨(dú)學(xué)科來(lái)做出論斷都是片面的，在復(fù)雜性科學(xué)興起之后，僅靠傳統(tǒng)的理論研究與邏輯證明往往是不夠的。因此，需要將自然科學(xué)放入適當(dāng)?shù)谋尘爸逻M(jìn)行研究，將自然科學(xué)看做是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)而強(qiáng)調(diào)自然定律的普遍和永恒性。這樣，詮釋學(xué)作為科學(xué)的方法論基礎(chǔ)思想蓬勃發(fā)展起來(lái)了。

三 科學(xué)詮釋學(xué)的發(fā)展前景

現(xiàn)代科學(xué)被看做是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，特別是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，均要將其置于當(dāng)代社會(huì)背景之下來(lái)考慮其發(fā)展模式。普利高津（Ilya Prigogine）指出要想真正解決近現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)的矛盾，必須從新的角度來(lái)研究。為此。他認(rèn)為自然界是復(fù)雜的，要求將科學(xué)的演化放入一定的背景中加以考察，“應(yīng)當(dāng)把動(dòng)力學(xué)與熱力學(xué)、物理學(xué)與生物學(xué)、自然科學(xué)與人文科學(xué)、西方文化傳統(tǒng)與中國(guó)文化結(jié)合起來(lái)，在一個(gè)更高的基礎(chǔ)上建立人與自然的新的聯(lián)盟，形成新的科學(xué)觀與自然觀?！保?1］所以，科學(xué)自始至終具有多重因素影響，科學(xué)只有拓展到與人類(lèi)密切相關(guān)的各個(gè)領(lǐng)域中才具有它本身的意義揭示，“生活世界中的一切事物，包括科學(xué)中的‘理論實(shí)體’都有多重價(jià)值的意義?？茖W(xué)的‘理論實(shí)體’是文化實(shí)體，科學(xué)觀測(cè)依賴于實(shí)踐，科學(xué)觀測(cè)依賴于技術(shù)，這些都表明科學(xué)理論與文化、價(jià)值有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系?！保?2］所以，科學(xué)詮釋學(xué)主張?jiān)忈尩姆椒ㄊ菤v史的、文化的、人類(lèi)學(xué)、倫理學(xué)的，是一門(mén)多元化學(xué)科。

當(dāng)科學(xué)詮釋學(xué)作為科學(xué)的基礎(chǔ)方法論發(fā)展的同時(shí)，一些科學(xué)保守主義者試圖割裂自然科學(xué)與精神科學(xué)在方法論上建立起來(lái)的統(tǒng)一，20世紀(jì)末著名的“索卡爾事件”正是實(shí)證論者或者是唯科學(xué)主義者對(duì)詮釋學(xué)方法論普遍性所造成的誤讀。任何科學(xué)都離不開(kāi)人作為認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的主體，這種主體的限定勢(shì)必產(chǎn)生人的自然屬性與社會(huì)屬性的界定，而人的社會(huì)屬性才是人區(qū)別與其他動(dòng)物的根本屬性。索卡爾（AlAn SokAl）并沒(méi)有意識(shí)到，詮釋不是論證的手段，而是使后來(lái)者得到明晰解答的多元化的一種方法。在對(duì)科學(xué)理論的接受中，僅靠科學(xué)理論單純羅列，通過(guò)理性的自明性認(rèn)識(shí)達(dá)到對(duì)真理的掌握往往是不夠的。詮釋學(xué)是試圖在廣泛科學(xué)基礎(chǔ)上對(duì)科學(xué)進(jìn)行更好的解讀，“解讀必須成為我們一項(xiàng)嚴(yán)肅的工作，對(duì)科學(xué)家和非科學(xué)家都應(yīng)如此。”［13］

另外，自然科學(xué)從備受推崇的時(shí)代也跨越到了目前受全球化的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、環(huán)境污染、資源枯竭的影響，甚至科學(xué)從原始的模式屈膝于功利性的研究，科學(xué)家們的研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了暫時(shí)解決問(wèn)題的商業(yè)化、軍事化，達(dá)到政治目的的研究，科學(xué)與技術(shù)的發(fā)展使人們享受更好的物質(zhì)生活和便利的條件，同時(shí)也引起人們對(duì)科學(xué)的反思，人們開(kāi)始對(duì)科學(xué)持一種懷疑的態(tài)度——為什么20世紀(jì)之后科學(xué)發(fā)展會(huì)出現(xiàn)這樣的窘境？那么，無(wú)論自然科學(xué)家們?nèi)绾伪苊?，自然科學(xué)及科學(xué)研究在不同程度上受到多種因素的制約，科學(xué)亟待得到一個(gè)源自文化的、社會(huì)的、倫理道德的功能性的規(guī)訓(xùn)。這種規(guī)訓(xùn)得以實(shí)現(xiàn)的角度，即從詮釋學(xué)的角度審視科學(xué)。

事實(shí)上，近年來(lái)建立穩(wěn)固的科學(xué)詮釋學(xué)思想已漸成共識(shí)。如克里斯（R.P.Crease）所言“最受人關(guān)注的是利科（Paul Ricoeur），他一直堅(jiān)持‘詮釋學(xué)是一種哲學(xué)而非方法’的主張，少數(shù)受歐洲大陸思想影響的哲學(xué)家們（希倫、伊德、基西爾、科克爾曼斯）等人具有科學(xué)與現(xiàn)象學(xué)-詮釋學(xué)的雙重背景，……科學(xué)哲學(xué)家勞斯也在有效地利用詮釋學(xué)的理論?！保?4］其中，希倫（P.A.Heelan）認(rèn)為，科學(xué)的工作是處于詮釋學(xué)覆蓋之下的，有其自己的歷史與界域，而不可以通過(guò)單一的理論來(lái)認(rèn)知與解釋。并且，我們應(yīng)該承認(rèn)，科學(xué)是關(guān)乎真實(shí)“生活世界”的，而不是由單一的理論與系統(tǒng)構(gòu)成的?？茖W(xué)始終是在科學(xué)家們的“生活世界”中，理論的實(shí)證性需要在大陸哲學(xué)的傳統(tǒng)中被研究?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，他通過(guò)提出“視閾實(shí)在論”，擴(kuò)展了波普爾“觀察滲透理論”的視界，認(rèn)為科學(xué)家們有特有的科學(xué)共同體的生活世界，生活世界中的現(xiàn)象是通過(guò)實(shí)驗(yàn)觀測(cè)“理論實(shí)體”而形成的，所以，觀測(cè)對(duì)象及其測(cè)量數(shù)據(jù)具有實(shí)踐荷載的解釋職能與理論荷載的數(shù)據(jù)職能。特別是在詮釋科學(xué)文本時(shí)，要注意科學(xué)文本的語(yǔ)境、史境或有關(guān)情境，從而避免主觀意識(shí)的負(fù)面影響。［12］24-27他認(rèn)為，初始的問(wèn)題是在生活世界前理論時(shí)期作為一種經(jīng)驗(yàn)而出現(xiàn)的，人們?cè)囍鴮?duì)其作出進(jìn)一步的理解。首先是找出一種合適的假說(shuō)/理論，然后這種假說(shuō)/理論在實(shí)驗(yàn)室中被轉(zhuǎn)換成新的問(wèn)題，新問(wèn)題是基于理論荷載的技術(shù)上的。新技術(shù)又產(chǎn)生了基于后理論的不同于初始問(wèn)題的新的實(shí)驗(yàn)。之后這種結(jié)果便被用于解決初始問(wèn)題的回答上。這種循環(huán)發(fā)生變化，不僅受研究者局部生活世界環(huán)境和加入的新技術(shù)的影響，也受科學(xué)共同體成員、科學(xué)術(shù)語(yǔ)、表述方式與媒體的影響。這些步驟構(gòu)成了一系列時(shí)間順序的人類(lèi)活動(dòng)，沒(méi)有人可以預(yù)測(cè)成功，而只可以以敘事的方式描述，這種方式從屬于科學(xué)的歷史。這種敘事的方式也只限于一種局部詮釋學(xué)的影響下。［15］

另外，文本概念也是科學(xué)詮釋學(xué)的重要概念之一，詮釋學(xué)真正的發(fā)展，就體現(xiàn)在它對(duì)文本的理解、解釋與應(yīng)用上。阿斯特（Georg Ast）將解釋文字流傳物的意義與理解文字所包含的古代精神融合，強(qiáng)調(diào)了理解與解釋是原來(lái)作品基礎(chǔ)上的創(chuàng)生物。自從阿斯特拋出了普遍詮釋學(xué)思想之錨之后，施萊爾馬赫的重構(gòu)思想和狄爾泰精神科學(xué)的普遍的方法論的建立，使詮釋學(xué)的文本主要局限于精神外化的文學(xué)文本。繼海德格爾與伽達(dá)默爾的本體論詮釋學(xué)之后，把文本作為詮釋學(xué)的中心問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)了詮釋學(xué)向方法論的回歸。貝蒂（Emilio Betti）則將文本的概念擴(kuò)大化了，“從迅速流逝的講話到固定的文獻(xiàn)和無(wú)言的遺跡，從文字到密碼數(shù)字和藝術(shù)的象征，從發(fā)音清晰的語(yǔ)言到造型的或音樂(lè)的表象，從說(shuō)明、解釋到主動(dòng)的行為，從面部表情到舉止方式和性格類(lèi)型，以及我們所建造的房屋、花園、橋梁、工具等，都可以說(shuō)是精神的客觀化物?！保?］260由于科學(xué)哲學(xué)與詮釋學(xué)思想的交匯，詮釋學(xué)的文本轉(zhuǎn)化為科學(xué)文本，科學(xué)文本已具有廣泛的意義，成為整個(gè)科學(xué)研究領(lǐng)域中的客觀物質(zhì)及其意義問(wèn)題。伊德（Don Idhe）將科學(xué)詮釋學(xué)的文本作出了新的梳理，將詮釋的文本擴(kuò)展為非文字性的流傳物，認(rèn)為“傳統(tǒng)詮釋學(xué)觀點(diǎn)不是簡(jiǎn)單的區(qū)分自然科學(xué)與人類(lèi)科學(xué)，而是實(shí)證主義詮釋學(xué)（H/P）二元復(fù)合體”。［14］111詮釋的對(duì)象也并非單一的文字性文本以及對(duì)其作者語(yǔ)境的重現(xiàn)，而擴(kuò)展為廣袤的物質(zhì)世界。他通過(guò)“反對(duì)哲學(xué)史”觀點(diǎn)來(lái)拓展“物質(zhì)化”的詮釋學(xué)，將詮釋的文本擴(kuò)大化了，文本從詮釋學(xué)發(fā)展之初的簡(jiǎn)單文本轉(zhuǎn)化到非文字文本上。

總之，科學(xué)的多樣化發(fā)展趨勢(shì)體現(xiàn)在科學(xué)的整體化之上，科學(xué)的研究方法也出現(xiàn)了一定的融合。正如利科所說(shuō)：“我們既不生存于封閉的視界之中，也不生存于唯一的視界之中，無(wú)論這個(gè)世界具有可觀察——經(jīng)驗(yàn)的特征，還是具有辯證——思辨的特征?！保?6］學(xué)科之間的交融與新學(xué)科、復(fù)雜性學(xué)科的出現(xiàn)，單獨(dú)地依靠傳統(tǒng)的科學(xué)研究方法顯然不能滿足人類(lèi)對(duì)其認(rèn)識(shí)的需要，自然科學(xué)的研究方法與詮釋學(xué)的方法是并行不悖的，完全可以作為認(rèn)識(shí)論的擴(kuò)充而進(jìn)入現(xiàn)代文明世界。

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